Resumen
El propósito del trabajo es, por una
parte, poner en evidencia la necesidad de superar las posturas
iuspositivistas y fundar el Derecho sobre principios racionales,
universales y necesarios, y por la otra, examinar los fundamentos
racionales ético-jurídicos de la metafísica
kantiana, los cuales, según su autor, son conceptos a
priori que pertenecen a la estructura racional originaria del
sujeto humano y como tal no sólo sirven de estructura al
orden moral y jurídico, sino que además le imprimen
a éste su necesaria legitimidad.
Palabras clave: iuspositivismo, derecho
natural, conceptos a priori, sujeto, ética,
moral.
ELEMENTS OF KANTIAN METAPHYSICS ON WHICH
LAW IS BASED
Abstract
The purpose of this paper is, on the one
hand, to make evident the need to surmount juspositivist postures
and base Law on rational, universal and essential principles,
and, on the other hand, examine the ethical-legal rational bases
of Kantian metaphysics. According to the author, these are a
priori concepts that pertain to the original rational structure
of the human being and as such, they serve not only as a
structure for the moral and legal order, but also give it its
necessary legitimacy.
Key words: juspositivism, natural law,
reason, metaphysics, a priori legal concepts, human being,
ethics, moral.
Desarrollo
1) Ni en la antigüedad, ni en el
medioevo, cada uno con sus peculiaridades, fue tan acuciante la
necesidad de dar un basamento racional al Derecho. En este largo
trayecto de la historia domina por completo la creencia en su
origen divi- no. El hecho de que hubiera injusticia en el mundo,
de que hubiera déspotas, de que hubiera guerras, hambre,
orfandad y miseria, no desdecía tal aserto. Tales cosas
existían precisamente por no actuar de conformidad con el
mandato divino: era la vindicta dei.
Ahora bien, un fundamento de esa
índole —el del origen divino del derecho— no
plantea sino que resuelve dificultades: Los gobernantes ejercen
su rol con claridad, pues escogidos como son por los designios
divinos, les es revelado inequívocamente el camino a
seguir, y están dotados de las virtudes necesarias para el
desarrollo de sus tareas. Por su parte, los gobernados, no dudan
de esa autoridad sobrehumana ni de su natural capacidad para la
justicia y contribuyen gene- rosamente con la
obediencia.
Fundaciones de esa índole
ciertamente resuelven dificultades, pero las resuelven para la
razón ingenua. En ausencia de un fundamento divino, para
ella todo pare- ce volverse deleznable. Pero esa aparente
fragilidad fue resuelta por el iusracionalismo moderno. Al
erigirse el sujeto como instancia autónoma que de- cide
según criterios que él mismo establece lo que es
verdadero y lo que es falso, no le queda otra vía que
fundar el Derecho en las estructuras conceptuales de la propia
razón humana.
Sin embargo, hoy en día, insertos en
una tendencia que tiene su génesis en el pensamiento de
los antiguos sofistas contendientes de la doctrina
socrática, iuspositivistas contemporáneos
aún sostienen la tesis de que el derecho se reduce a unas
técnicas cuyo fin último es la simple
regulación de la convivencia humana en función de
la tranquilidad y el progreso social, sin consideraciones de
índole axiológica. Por consiguiente, según
este criterio, sólo es posible la existencia del derecho
positivo, único que puede ser científicamente
considerado. Desde este inveterado modo de ver, el derecho
positivo no es perfecto ni eterno. Y como mero instrumento que es
para el logro de un fin social cualquiera se le juzga sólo
con relación a su eficacia, esto es, a si tiene la
capacidad para garantizar dicho orden, sin importar el signo
ideológico que lo informe. La exclusión de valores
absolutos es la característica dominante de la
posición iuspositivista. No es pues, obra del positivismo
moderno esta tesis —como suele afirmarse—. La misma
fue profusamente discutida y acariciada entre los sofistas y es
contra ella que descar- gan su pesada artillería las
doctrinas socrática, platónica y
aristotélica, las cuales tienen ese origen, a saber, la
necesidad de enfrentar racionalmente el escepticis- mo
intelectual y la anarquía moral reinantes2en la
época, como resultado de esa equívoca discursividad
sofística. Posteriormente Kant emprende la tarea de
examinar los fundamentos racionales de esa doctrina
iusfilosófica que tiene sus pri- meros eslabones en el
pensamiento socrático.
2) Es indiscutible el hecho de que el
hombre es un ser apetitivo por su natural condición de ser
menesteroso. Apetece todo aquello que ha de procurarle y
asegurarle su bienestar. Pero como todos los hombres generalmente
desean lo mismo y en grado sumo, en ese despliegue de la
acción tras lo apetecido se enta- bla una competencia que
conduce a la consabida situación en que el hombre se
vuelve un lobo contra sus semejantes. Dado que en ese "estado de
naturaleza" cada uno está facultado para tomar lo que
quiera y que una sociedad así no puede existir porque se
contradice consigo misma y por consiguiente se anula, surge la
necesidad de asegurar "lo mío" y "lo tuyo", y ello
sólo es posible a través de reglas limitantes de
cada apetito individual. Pues como un derecho ilimitado es
contradictorio con el fin perseguido —el propio
bienestar—, el fin mismo indica los medios para lograrlo.
Medios que conducen necesariamente al reconocimiento del derecho
ajeno si el fin que se persigue es el bienestar
propio.
No es precisamente por bondad —como
diría Hobbes— que el hombre admite el derecho ajeno,
sino que es la necesidad misma de asegurar el suyo propio lo que
lo lleva a transarse y a someterse a una situación
reglada, a lo que la tradición jurídica ha
denominado "sociedad civil", que según Kant, es la
única que asegu- ra lo que pertenece a cada quien mediante
leyes públicas. Nace así el Estado que, en
resumidas cuentas, no es otra cosa que la garantía de ese
"contrato social", el cual se reduce en última instancia a
la admisión del derecho ajeno y en consecuencia a la
restricción del propio.
Resultaría vana la indagación
acerca de su naturaleza última si el Derecho es
así, sólo derecho positivo, es decir, impuesto o
estatuido, pues como impuesto que es descansaría
finalmente en la mera convención y en el arbitrio del
legislador, mo- tivado en el acontecer histórico y en los
valores dominantes del momento. Pero por muy variable que el
contenido del Derecho sea, relevantes pensadores de la
tradición filosófica han visto en él algo de
permanente, que subyace a toda legislación positiva y que
es justamente lo que ha dado lugar a la pregunta que interroga
por el ser del Derecho y de dónde deriva su legitimidad.
Pues, como sostienen muchos de ellos, parece estar hondamente
enraizada en la mente huma- na una tendencia a buscar algo que
persista a través del cambio3. Ya Aristóteles, sin
plantearse expresamente esa interrogación, en su
Ética Nicomaquea (1134.b20) anuncia una "justicia
natural", que tiene en todas partes la misma fuerza y no
está sujeta al parecer humano, mientras que la justicia
fundada en la convención y en la utilidad es semejante a
las medidas que son mayores donde se compra y meno- res donde se
vende.
En esta dirección la
tradición filosófica registra diversas respuestas
acerca de la naturaleza y validez del Derecho. Una de estas es la
que arranca de la versión más antigua de la que
tengamos noticia, que esplende en la tragedia griega manifiesta
en la aflicción de Antígona, quien contraviniendo
la orden de Creonte, ha sepultado a su hermano Polínices.
Al ser interpelada por Creonte con motivo a su desacato a la ley,
Antígona admite valientemente su responsabilidad con las
siguientes palabras: "Sí, porque no fue Zeus quien la
promulgó, ni la Justicia que habita con los dioses
subterráneos, la que definió entre los hombres
semejantes leyes. Ni creía yo que tuvieran tanta fuerza
tus pregones como para poder que- brantar, siendo mortal, las
leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Pues no son de
hoy ni de ayer, sino que de siempre viven, y nadie sabe
cuándo apare- cieron. Por la infracción de estas
leyes no iba yo, temiendo los caprichos de hombre alguno, a pagar
la pena entre los dioses"4. Esta visión
mítico-poética pudiera considerarse como el punto
de partida de esa dirección iusnaturalista que se hilvana
a través de Sócrates, Platón,
Aristóteles, los juristas romanos y los autores
medioevales, quienes con diversas variantes veían como
fundamento de todo Derecho positivo una ley natural;
noción que mienta una norma invariable como modelo de la
mejor manera de organización social.
El derecho natural representa así la
normatividad perfecta, paradigma de toda legislación
positiva. Pero esta concepción ponía el fundamento
inmediato de la existencia del derecho natural en la razón
divina; posteriormente, los iusnaturalistas modernos, enmarcados
dentro de esa misma tradición, se encar- garían de
trasladar ese fundamento a la razón humana. En efecto, el
advenimien- to del renacimiento, el giro filosófico que
reivindica la racionalidad del sujeto y lo convierte en instancia
autónoma que no sólo piensa y decide sus acciones
sino que se erige como único poseedor de los criterios de
verdad, dan lugar a otra corriente que, si bien mantiene el
tradicional parecer de que el derecho natural es arquetipo del
Derecho positivo, en cambio, traslada el origen inmediato del
derecho natural desde la razón divina a la razón
humana. Así pues, según Grocio, la madre del
derecho natural es la naturaleza humana misma, la cual
existiría aunque Dios no existiera. Hobbes, por su parte,
concibe la ley natural como un dictamen de la recta razón,
pero de la razón falible5.
La distinción entre el derecho y la
moral no fue expresamente tematizada en la historia de la
doctrina iusnaturalista preleibniciana. Desde la antigüedad
el dere- cho natural siempre fue identificado con lo bueno, con
lo justo, con la auténtica moralidad. La separación
de estos dos planos, que se inicia con Leibniz y conclu- ye con
Cristian Thomasius6, dio lugar a otra concepción acerca de
la validez del derecho, la cual encuentra el fundamento inmediato
del derecho en la moral. Kant se mueve en esta dirección,
pues encuentra la norma moral como la más primigenia y
fundamental y de ella hace derivar el derecho natural, que es el
que tiene su fuente inmediata en la razón y puede a su vez
erigirse en el modelo de una posible legislación positiva.
Pues Kant considera que "una legislación positiva,
únicamente empírica es —como la cabeza de
madera de la fábula de Fedro— una cabeza que puede
ser muy hermosa pero que, lamentablemente, no tiene seso" (MC:
38).
Apartándose de la tradición
románica —tendencia bien arraigada en el pensa-
miento alemán—, Kant en la Metafísica de las
Costumbres (p.54) divide el De- recho en: Derecho Natural y
Derecho Civil. El Derecho Natural es derecho privado y reposa
exclusivamente en principios a priori, mientras que el Civil es
público (estatutario), y procede de la voluntad del
legislador. La doctrina kantiana del Derecho es una doctrina del
derecho natural, considerado éste como aquel que es
únicamente cognoscible a priori, por la razón de
todo hombre. Es, pues, un concepto racional puro práctico
(MC 61) y lo define Kant como "el conjunto de condiciones bajo
las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio
de otro según una ley universal de la libertad" (MC
39).
Indudablemente, el propósito de toda
la filosofía kantiana —tanto especulativa como
práctica— está centrado en demostrar la
existencia de principios a priori los cuales posibilitan, por una
parte, el conocimiento de objetos sensibles, y por la otra, el
orden moral y jurídico.
Entre los exégetas de la doctrina
kantiana es generalizada la consideración de que con la
crítica de la razón pura —actividad
desplegada por el filósofo para discer- nir el uso puro
del uso empírico de la razón—, Kant se
propone garantizar a la metafísica en general una marcha
segura a través de los conceptos hallados en ese ejercicio
crítico. Así, la Crítica de la Razón
Pura7, los Prolegómenos y los Principios
Metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza se ocuparon de
los concep- tos necesarios para el conocimiento de objetos, en
general, mientras que la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres y la Crítica de la
Razón
Práctica constituyen el fundamento
para el desarrollo sistemático de la esfera de la libertad
que se lleva a cabo en la Metafísica de las
Costumbres8.
Ahora bien, un detenido análisis de
la Crítica de la Razón Pura nos deja la con-
vicción de que el esclarecimiento que Kant hace de ella es
una muy meditada preparación para el posterior despliegue
de su doctrina moral —ética y jurídica
(B368)— la cual parece ser el centro de sus atenciones en
sus indagaciones metafísicas. En este sentido Alberto
Rosales9sostiene que, Según Kant, la Filoso- fía en
general es primeramente una sabiduría práctica
acerca de los fines más altos de la razón humana, a
saber, sobre la moralidad como condición de ser dignos de
la felicidad, así como sobre las condiciones de su
realización: Dios y la inmortalidad del alma. Esta
sabiduría estaría contenida en sus tres obras
éticas (FMC, CRPr, MC) y al servicio de ella
estaría luego el sistema de la filosofía
especulativa (CRP), para asegurar la sabiduría
práctica a través de la limitación del
conocimiento especulativo a priori. Además, sostiene
Rosales, la Crítica del Juicio estaría
también al servicio de esa sabiduría
práctica, en tanto ella muestra cómo la necesaria
consideración teleológica de la naturaleza hace
comprensible la posibilidad de realizar la
moralidad10.
Suele decirse y tener por cierto que Kant
elaboró o impuso una moral, y además, represiva.
Tal creencia no sólo es un infundio sino que revela un
desconocimien- to de su doctrina. Su vasta tarea se limitó
investigar y descubrir las bases raciona- les de la doctrina
moral ya existente en la tradición y que hunde sus
raíces en el pensamiento de los filósofos griegos,
considerándola solamente como una posi- bilidad fundada en
el lado racional del hombre. Pues él sostiene que si ha de
haber una ley que sea obligatoria, ésta tiene que ser
universal y necesaria, y en consecuencia, no puede derivar de
principios empíricos, que son particulares y contingentes,
porque de ser así, provendría del gusto o de la
conveniencia de quienes mayor poder tuvieran para imponer su
punto de vista, y de ese modo carecería de legitimidad,
pues con el mismo derecho con que se implanta un régimen,
se implantaría otro cuyos postulados fueran totalmente
opuestos. El resultado sería el dominio de la subjetividad
y, por consiguiente, el caos. Una sentida preocupación por
el destino humano y la inconsistencia de una moral y un derecho
de traza empírica lo mueven a hacer esa reflexión
crítica que desem- boca en el "descubrimiento" de una ley
moral invariable, que no es un postulado sino el fáctum
más importante de la razón práctica. Ese
fáctum —la ley moral— es para el sujeto humano
un imperativo categórico: un principio a priori en el cual
se fundan tanto el orden moral como el orden jurídico
(MC:239). Y es un imperativo categórico para la especie
humana porque el hombre por su dualidad (sensible-inteligible)
puede resistirse a ella y evadir su cumplimiento11.
En la actualidad una sostenida
meditación acerca de los fundamentos filosóficos
del Derecho nos lleva obligadamente a Kant, cuyo lúcido
esfuerzo desde sus primeras reflexiones críticas estuvo
cifrado en el ancestral anhelo de unificar racionalmente los
principios que informan la angustiosa diversidad de las leyes
jurídicas (B358). Pero no solamente el Derecho puede
resultar beneficiado de un examen a la luz del pensamiento
kantiano, sino todo conocimiento con preten- sión de
validez científica. En palabras de Heidegger, "Toda
aquella época es im- pensable sin el espíritu de
Kant. Su obra es grande y noble y se encuentra confir- mada por
la crítica creadora ejercida sobre ella; influye a
través de todo, incluso a través de la fuerza
transformadora que irradia de ella".12
3) El acceso a la doctrina ética
kantiana exige previamente poner de relieve algunos datos que
él no tematiza de manera expresa sino que acepta como ele-
mentos primarios, es decir, como punto de partida en la
edificación de su sistema moral:
3.1) En primer término la
concepción de una naturaleza ordenada de acuerdo a fines
inteligibles, esto es, "el orden teleológico de la
naturaleza" (tanto física como racional). Ya en el primer
capítulo de la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres se apoya en ese orden
teleológico para demostrar que la razón no
está destinada solamente a la consecución de la
felicidad — para ello le hubie- se bastado el puro instinto
si la felicidad fuera el fin último del hombre— sino
que la razón tiene como propósito otros fines
superiores, a saber, la distinción de lo que en sí
es "malo" o "bueno" para convertir a este último en la
condición suprema de todo lo demás (CRPr.68). El
uso del término naturaleza en la doctri- na kantiana
amerita una explicación: para Kant, la naturaleza es, en
un sentido general, "la existencia de cosas bajo leyes" (CRPr:
49). Él interpreta dicho tér- mino de tres maneras:
como lo que aparece desde sí y se opone al yo, —pues
la yoidad, como dice Heidegger, no es un privilegio de todo ente
sino sólo de aquél que conoce y percibe—. Esa
es la naturaleza física. Pero además de ella, hay
una naturaleza de los entes racionales en cuanto tales
(naturaleza racional), la cual está contenida en la
naturaleza sensible, que es la existencia de esos entes bajo
leyes empíricas condicionadas; y la naturaleza
suprasensible, que es la de la existencia de dichos entes bajo
leyes independientes de toda condición empírica
(CRPr: 49).
3.2) Derivado del anterior está el
presupuesto de la perfectibilidad humana. Pues, contrariamente a
los sofistas, Hobbes, Maquiavelo y otros, quienes apuestan
más a la perversidad del hombre, Kant, de algún
modo heredero de las tesis socráticas, sostiene que a
pesar de que el ser humano es "retorcido" y con tendencia al mal
—como consecuencia de su dualidad—, no obstante, es
mejorable, guiado por los principios prácticos a priori.
Esto confirma el criterio socrático de que la
sabiduría como máxima virtud perfecciona al hombre,
en tanto que el mal es resultado de la ignorancia.
3.3) En cuanto a la libertad, si bien Kant
hace de ella objeto de una investigación teórica
para hallar sus fundamentos sólo encuentra sus efectos,
mas no cómo pueda ser ella misma posible, y por tal motivo
no le queda otra vía que postularla. Es pues la libertad
uno de los presupuestos más primigenios en la
estructuración de su sistema moral.
3.4) La dualidad del sujeto humano: en
tanto fenómeno y como nóumeno, lo cual le permite
afirmar al menos "como pensable", que el hombre posee una
voluntad que puede llegar a ser determinada por la ley moral.
Pues Kant distin- gue entre "pensamiento" y "conocimiento".
Así, en la nota a BXXVI dice que el "conocimiento" implica
poder demostrar su posibilidad a priori o empíricamen- te,
mientras que el "pensamiento" está liberado de ese
requisito, basta que sea lógicamente posible, es decir,
que la razón no entre en contradicción consigo
misma, como sería por ejemplo, pensar un círculo
cuadrado. En cambio no hay contradicción lógica en
el pensamiento de un centauro o una sirena.
3.5) Subyace también en dicha
doctrina la creencia en la bondad de la razón pura (FCM:
34). Lo racional es bueno y perfecto (CRP: 46). El mal es una
consecuen- cia de la sensibilidad y la finitud del hombre, de las
cuales surge la oposición y la resistencia a la moralidad
racional. Esto nos conduce a pensar que si el hombre fuera pura
razón y careciera de sensibilidad, —es decir, de las
capacidades de sentir y desear—, perdería todo
sentido no sólo cualquier intento de diferencia-
ción entre el bien y el mal, sino tanto la
legislación ética como la jurídica, pues
ambas son una consecuencia necesaria de su naturaleza sensible.
Los que siguen son dos presupuestos aún más
discutibles hoy en día:
3.6) La estructura universal de la
razón. Kant supone que la estructura de la razón es
una (MC: 7), permanente y eterna, no está sujeta a las
contingencias históricas. Potencialmente la estructura
racional del hombre antiguo, del medie- val, del moderno y del
contemporáneo, es idéntica; e idéntica
será la del hombre del futuro sin importar los millones de
años que puedan separarlo del presente nuestro. Lo que
variaría en cada caso sería la mayor o menor
ampliación de sus campos de fenómenos, pero el
substratum racional será siempre idéntico.
Está implícito en ello que la razón es
siempre "razón social"; pues ella, sin perder su
estructura originaria, se desarrolla y evoluciona según el
acontecer histórico, y eso explicaría las distintas
cosmovisiones presentes en las distintas culturas. Kant admite
además la posibilidad de existencia de otros seres
racionales que partici- pan de la misma estructura racional del
hombre, tesis en la cual se han afianzado algunos para afirmar
ingenuamente que Kant "creía en los extraterrestres", sin
advertir que este es un supuesto necesario gracias al cual Kant
pudo admitir la existencia de Dios como una necesidad de la
razón práctica para que pudiera tener algún
sentido la acción moral.
3.7) La transparencia de la razón
para consigo misma. Kant tiene la convicción de que la
razón mediante el ejercicio crítico puede "verse" a
sí misma, y que el conocimiento hallado mediante este
procedimiento tiene suficiente garantía de certeza, sin
que haya que recurrir a ninguna otra instancia para constatarlo.
Esa transparencia radica en la conciencia que la razón
tiene de sí misma que le dice cuál es el buen uso
de la razón y cuál es el mal uso con el que ella
podría engañar- se. Pues Kant estaba convencido de
que este supremo tribunal de todos los dere- chos y pretensiones
de nuestra especulación no puede contener él mismo
engaños e ilusiones originarias. Pero antes que Kant, ya
Leibniz sostenía que "la razón como facultad humana
puede engañarse, pero como concatenación de las
verdades y de las objeciones es imposible que la razón nos
engañe; en este sentido la razón es infalible"13.
Este es un supuesto —el de la transparencia de la
razón para consigo misma—, que está en la
base no sólo de su filosofía práctica sino
de la teórica también, y tal vez sea lo que le
permite a Kant pensar que como sólo hay una razón
humana (MC: 7 y 8)), gracias a su monumental esfuerzo la filoso-
fía en general ha quedado completa, es decir, que ha
llegado a una situación definitiva y
única.
4) Para nuestro propósito ahora
debemos considerar el punto relativo a la clasifi- cación
del conocimiento. Kant parte de la premisa de que todo nuestro
conoci- miento procede de dos fuentes distintas: sensibilidad
(Sinnlichkeit) y pensamiento (Verstand) (razón o
entendimiento en sentido amplio), que él supone pro-
cedentes de un tronco común, cuyo origen nos es
desconocido ya que su investi- gación excede los
límites de la razón humana (B29). La raíz de
esta dicotómica escisión se funda en la "finitud
del sujeto humano". Concibe la sensibilidad como la capacidad de
recibir las intuiciones (sensibles) mediante sus dos formas puras
(a priori): espacio y tiempo. Intuición sensible significa
para Kant una represen- tación pasiva de un objeto
singular. La teoría de la sensibilidad como facultad
cognoscitiva la expone Kant en la Estética Trascendental
de la Crítica de la Razón Pura. Por otra parte,
concibe el pensamiento como la facultad de repre- sentarse
espontáneamente y en general (a través de
conceptos) que un objeto es, lo que él es y cómo
es. La sensibilidad es la vía a través de la cual
los objetos nos son dados; mediante el entendimiento ellos son
concebidos. La posibilidad del conocimiento radica en que las dos
capacidades —intuición y pensamiento— se unan
entre sí, pues como afirma Kant (A51) "sin sensibilidad no
nos serían dados los objetos, y sin entendimiento ninguno
sería pensado"14. Así pues, la sensibili- dad no es
ya el conocimiento de las cosas sensibles como tampoco el
entendi- miento es el conocimiento intelectual de las ideas; la
sensibilidad es la facultad que ofrece lo diverso sin
vinculaciones, disperso en el espacio y en el tiempo, y el
entendimiento es la facultad que une y sintetiza esa diversidad.
Ni el entendi- miento ni la sensibilidad tienen objeto propio
cada uno situado en planos distin- tos, sino que concurren cada
uno por su parte al conocimiento del objeto15.
Dijimos anteriormente que la finitud del
sujeto humano16 es una consecuencia de que en dicho sujeto
intuición y pensamiento están separados. La esencia
de la finitud del sujeto la concibe Kant como consistente en la
separación originaria entre intuición y
pensamiento. Y nosotros nos damos cuenta de esa finitud me-
diante la intelección de la Idea de un ser infinito: Dios,
Idea esta que la razón humana concibe como un
máximo de perfección porque en ella
intuición y pen- samiento no están separados.
Intuir y pensar son, en Dios, una y la misma cosa. De ahí
que la intuición divina sea "originaria", es decir,
creadora. Contrariamen- te, como la intuición humana es
sensible, es decir, receptiva, ella es "derivada". Como la
intuición divina es originaria, el pensamiento divino
prescinde de los procesos lógicos de nuestro pensar
—procesos estos que son una consecuencia y a la vez una
prueba de nuestra finitud—: conceptos, juicios y
raciocinios de deducción e inducción.
Kant hace una clasificación de
nuestro conocimiento en empírico y racional. El
conocimiento empírico es una composición de lo que
recibimos por las impresio- nes sensibles y de lo que aplicamos
por nuestra facultad de conocer (CRP: 76). El racional, en
cambio, está constituido por principios originarios de la
razón, lo que les concede su carácter
apriorístico. En la Arquitectónica de la
Crítica de la Razón Pura clasifica el conocimiento
del siguiente modo: a) Conocimiento por "conceptos", que es el
conocimiento filosófico. b) Conocimiento por "construc-
ción de conceptos", que es el matemático. Al
conocimiento filosófico lo divide en dos: Filosofía
teórica o especulativa, que se ocupa de lo que "es", y
Filosofía práctica, que versa sobre el "deber ser".
Ambas se subdividen a su vez en: Filosofía pura, que se
ocupa de los conocimientos que tienen su origen exclusiva- mente
en la razón, y Filosofía empírica, que
contiene conocimientos mezclados, es decir, conocimiento racional
a partir de principios empíricos. La Filosofía pura
se divide en: "Crítica", que es la que examina el poder de
la razón en cuanto a la posibilidad del conocimiento a
priori; y "Metafísica", que consiste en el sistema de
conocimientos a priori, esto es, los que se fundan en la sola
estructura racional del sujeto.
La metafísica se divide
también en dos: metafísica de uso especulativo o
"meta- física de la naturaleza", y metafísica de
uso práctico o "metafísica de las costum- bres". La
primera contiene todos los principios puros de la razón
que conciernen al conocimiento teórico de todas las cosas.
La Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón
pura) publicada en 1781 en su primera edición (A), y en
1787, en la segunda (B), no sólo es Crítica en el
sentido que acabamos de indicar, sino ella contiene
también, en su Estética y su Analítica, los
conocimientos a priori para la metafísica especulativa.
Otra obra que puede considerarse parte de esa Metafísi- ca
es la titulada Primeros principios metafísicos de la
ciencia natural (publicada en 1876). La "metafísica de las
costumbres" es la que está referida a los princi- pios que
determinan a priori el obrar humano, es decir, al "conocimiento
prácti- co", y su desarrollo lo hace Kant en lo que suelen
llamarse sus tres obras éticas: Grundlegun zur Metaphysik
der Sitten (Fundamentación de la metafísica de las
costumbres) publicada en 1785; Kritik der praktischen Vernunft
(Crítica de la Razón Práctica) publicada en
1787; y Metaphysik der Sitten (Metafísica de las
Costumbres), publicada en 1797; esta última se divide en
dos partes: "Principios metafísicos de la doctrina del
derecho (Rechtslehre)" y "Principios metafísicos de la
doctrina de la virtud (Tugendlehre)".
Alberto Rosales17 sostiene que entre las
disciplinas del conocimiento práctico y las del
conocimiento especulativo (teórico) reina una
relación sistemática de ana- logía: a la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y
la Crítica de la Razón Práctica corresponde
la Crítica de la Razón Pura; a los Primeros princi-
pios metafísicos de la ciencia natural
correspondería la Metafísica de las Cos- tumbres.
Estos dos últimos son también sistemas de
conocimiento a priori pero de otro nivel con relación a
las anteriores, por su referencia o aplicación a objetos
dados en la experiencia. Y a continuación afirma que la
Metafísica de las Cos- tumbres no es propiamente un
sistema sino solamente una aproximación al mis- mo en
tanto ella no puede alcanzar una división completa de lo
empírico a lo cual ella se aplica, por eso sus dos
subdivisiones son únicamente "primeros princi- pios" que
orientan la diversidad de los casos empíricos especiales.
La doctrina moral kantiana tiene entonces la siguiente
estructura: una parte empírica consti- tuida por
Antropología, y una parte pura (racional) que es la
metafísica de las costumbres o filosofía moral
propiamente dicha, la cual está contenida en las tres
obras éticas ya señaladas.
Ahora bien, la filosofía
práctica no es, según Kant, una filosofía
trascendental pues él considera únicamente
"Filosofía trascendental" (A14, B28, B508) a lo
concerniente a la crítica de la razón pura,
constituida por conceptos que no po- seen ningún contenido
empírico, esto es, que son un conocimiento a priori com-
pletamente puro. A la "Filosofía práctica", en
cambio, no la considera como tras- cendental18 porque, a pesar de
que los principios supremos de la moralidad son también
conocimiento a priori, sin embargo, proceden de fuentes
empíricas del conocimiento: placer, dolor, deseo,
inclinación (A15.B29)
5) Ahora nos dirigimos al esclarecimiento
de lo que es el "conocimiento prácti- co". Kant distingue
tres facultades del alma humana irreductibles a un principio
común: "la facultad de conocer" (o poder cognoscitivo)
inherente a la razón especulativa; "la facultad del
sentimiento" (placer y displacer) relativa a la crí- tica
del juicio; y la "facultad apetitiva" que es el campo propio de
la razón prác- tica, en la cual se inserta el
conocimiento práctico. En la facultad de conocer él
distingue tres niveles: Entendimiento, Juicio y Razón
(A131). El Entendimiento es la facultad del conocimiento de lo
general según reglas, que proporciona las leyes a priori
de la naturaleza, y en él tienen su sede las doce
categorías. El Juicio (B171 y ss)19 es la capacidad de
subsumir lo particular bajo lo general, la cual no proporciona ni
conceptos como el Entendimiento ni Ideas como la Razón,
pues carece de autonomía en tanto se trata de una facultad
intermedia, pero el Juicio hace posible, a través de
esquemas trascendentales, la subsunción de los
fenómenos bajo las categorías (A135), y ejerce una
tarea peculiar en la posibilitación del enjuiciamiento
estético y teleológico. La Razón, por su
parte, es la facultad de la determinación de lo particular
por medio de lo general y proporciona, entre otras cosas, en su
uso práctico, las leyes a priori de la libertad
(CJ:28)
Ahora bien, el "conocimiento
práctico" es pues el que tiene que ver con los mo- tivos
determinantes de la voluntad. "Práctico es todo lo que es
posible por liber- tad" (B828). Según Kant, la voluntad
puede ser determinada indistintamente por la apetencia sensible o
por la ley moral, pues el sujeto humano posee una doble
naturaleza (B574): sensible e inteligible; en tanto sensible
—ente físico—, es un objeto más en el
mundo de los fenómenos y está sometido a la
causalidad natural; en tanto inteligible —racional—,
es libre y, por lo tanto, está sometido a las leyes
morales: éticas y jurídicas. Leyes estas que son
posibles únicamente sobre la base de la libertad del ser
racional, concepto éste —el de libertad— que
es hallado por Kant en la Dialéctica Trascendental (CRP),
para resolver la tercera antinomia, lo cual hace mediante la
admisión de una doble causalidad que no es contradictoria:
la del determinismo riguroso del mundo sensible y la de la liber-
tad, coincidentes ambas causas en un ente que es por un lado
sensible y, por otro, racional: el hombre.
6) Intentamos ahora desbrozar lo que es la
razón práctica. Como ya dijimos, Kant encuentra el
origen del conocimiento en dos fuentes distintas: la sensibili-
dad y el entendimiento. Pero hay que tener en cuenta que Kant, a
pesar de que él mismo fija el significado conceptual de
sus términos, a veces es inconsecuente al usarlos, y en
diversos pasajes utiliza indistintamente las palabras
"razón" y "entendimiento" para designar lo mismo o cosas
distintas. Explicaremos lo qué es la razón
práctica luego de aclarar el sentido del término
"razón": esta palabra es usada por Kant con dos
significados distintos: en un sentido amplio designa toda la
"facultad de pensar", esto es, toda la facultad superior de
conocimiento, a diferencia de la sensibilidad como facultad
inferior (B863, B730). Kant define el pensar como un conocimiento
mediante conceptos (B94). Esta facultad de pen- sar comprende: 1)
el Entendimiento como facultad de los conceptos en general, entre
ellos, los conceptos puros o categorías. 2) la facultad de
juzgar, cuya tarea es aplicar los conceptos a otros conceptos y a
las intuiciones. 3) La Razón en sentido estricto, que es
la facultad de razonar o inferir, la cual es también el
lugar de los conceptos a priori que Kant denomina Ideas, por
ejemplo, alma, mundo, Dios, etc. La palabra "entendimiento" la
usa también en dos sentidos: para desig- nar tanto al
Entendimiento propiamente dicho como a la razón en sentido
amplio.
La anterior clarificación nos
permite centrarnos en lo que es la "razón
práctica". Según Kant, la clasificación del
conocimiento racional en teórico y práctico obe-
dece a los dos usos que tiene la razón. La razón
humana es una sola (MC: 207), pero de acuerdo al campo de
fenómenos a los cuales se aplique será
teórica o práctica. La razón teórica
o especulativa está referida al conocimiento de todo tipo
de objetos ya sean físicos, como una casa o un
lápiz, ya psíquicos como un recuerdo, una
emoción, ya ideales como un número o una figura
geométrica, a las relaciones existentes entre ellos y a la
producción de nuevos objetos y nuevas relaciones. La
razón práctica, en cambio, se ocupa de los motivos
determinantes de la voluntad (CRPr: 18) que hacen posible el
despliegue de la conducta humana tanto en la acción como
en la omisión.
Así, pues, tanto la razón
teórica pura como la razón práctica tienen
una misma facultad del conocimiento (CRPr: 96) pues ambas son
razón pura. Y así como la razón
teórica necesita el dato sensible para realizar sus
ejecutorias, asimismo, la razón práctica lo
necesita también para las suyas. Es decir, que para que
haya ejercicio de la voluntad es necesaria la presencia de
objetos apetecibles. En este sentido, la ejecutoria de la
razón teórica, que es la que conoce, es
condición de posibilidad del funcionamiento de la
razón práctica, que es la que actúa, y
ésta a su vez, imprime un sentido moral a este mundo
conocido teóricamente. A pesar de que pareciera haber un
condicionamiento recíproco entre ambas, Kant es cate-
górico al reconocer la primacía de la razón
práctica sobre la razón teórica. Y lo
demuestra mediante dos argumentos: el primero, en el
Capítulo I de la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres (FMC: 28):
"Y aquí puede verse, no sin
admiración cuán superior es la facultad
práctica de juzgar que la teórica en el
entendimiento vulgar humano. En esta última, cuando la
razón vulgar se atreve a salirse de las leyes de la
experiencia y de las percepciones sensibles, cae en meras
incomprensibilidades y contradicciones consigo misma (…) En lo
práctico, en cambio, comienza la facultad de juzgar
mostrándose ante todo muy provechosa, cuando el
entendimiento vulgar excluye de las leyes prácticas todos
los motores sensibles".
El segundo argumento en favor de esa
aserción lo expone al final de la sección 3,
Capítulo II de la Dialéctica (CRPr): "… en la
unión de la razón especulativa pura con la
práctica pura, la última ostenta la
primacía, suponiendo desde luego que esta unión no
sea contingente y caprichosa, sino fundada a priori en la
razón misma y, en consecuencia, necesaria, puesto que sin
esta subordinación se origi- naría un conflicto de
la razón consigo misma, porque si ambas estuvieran solo
coordinadas, la primera cerraría para sí
severamente sus límites y no aceptaría en su
territorio nada de la última, mientras que ésta
trataría de extender los suyos más allá de
todo y, si sus necesidades se lo exigían incluiría
a aquella dentro de los suyos. Pero no puede proponerse que la
razón práctica sea subordinada a la especulativa e
invertir así el orden, porque en definitiva todo
interés es práctico y aún el de la
razón especulativa es sólo condicionado y
únicamente en el uso práctico está
completo".
7) Ahora bien ¿qué es el
conocimiento a priori? ¿y cómo es que el
conocimiento práctico es a priori? Responder esto amerita
tener presente que Kant distingue tres facultades fundamentales
en el ánimo humano: la de conocer, la del senti- miento y
la de apetecer. A la facultad de conocer la divide a su vez en:
Entendi- miento, Juicio y Razón. Estas tres últimas
facultades son fuentes de conocimien- to a priori. Poner esto de
relieve es de la mayor importancia, ya que el conoci- miento a
priori sirve de estructura no sólo al mundo de los objetos
sensibles, sino también al orden moral y jurídico.
En la historia de la filosofía el término a priori,
aparte de otros significados que ha tenido, se ha entendido
generalmente en relación con la experiencia. El
"conocimiento a priori" es para Kant un co- nocimiento
independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero
determinar qué es "anterior a la experiencia" comporta un
problema que la tradición filosófica ha tratado de
aclarar. Platón, quien, al parecer, fue el primero en
plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina órfica
de la transmigración de las almas y a la reminiscencia: el
alma, antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado
directamente las Ideas, y como las cosas de este mundo son copias
de ellas, al entrar en contacto con esas cosas el hombre recuerda
las Ideas. En consecuencia, para Platón, "conocer" es
recordar. De modo que él concibe "lo anterior a la
experiencia" en un sentido cronológico. Por su parte, en
la escolástica medioeval y algunos pensadores modernos el
conocimiento a priori está referido a las "ideas innatas",
cuyo origen y verdad, según ellos, están fundadas
en Dios, y que conci- ben como una impronta que éste pone
en el corazón del hombre.
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