¿A qué se parece el alma
humana?
¿Se parece a un nido de huevos o a
una tierra sedienta que interroga al cielo en espera de la
lluvia?
El alma humana es un lamento que sube al
cielo.
NIKOS KAZANTZAKIS.
Resumen
El tema central de este trabajo muestra el
resultado de una investigación en torno a la naturaleza
del sujeto práctico en la doctrina moral kantiana. La
naturaleza del sujeto práctico no fue expresamente
desarrollada por Kant en ninguno de sus tratados, pero a partir
de una serie de datos dispersos a lo largo de sus obras, hemos
intentado reconstruir una doctrina que nos permita una
comprensión de la estructura y ubicación del sujeto
práctico en su sistema moral.
Palabras clave:
Moral kantiana, sujeto práctico,
estructura ontológica, reconstrucción, facultad
apetitiva, voluntad, arbitrio.
Abstract
The pivot of this work is the result of
research undertaken into the nature of the Practical Subject in
Kant's moral doctrine. Though the nature of the Practical Subject
was not explicitly expounded in any of Kant's Treatises, on the
basis of data scattered throughout his different works, the
author of this article has tried to reconstruct a doctrine
allowing us to understand the structure and place of the
Practical Subject in Kant's moral system.
Key Words:
Kantean Morality, Practical Sujbect,
Ontological Structure, Reconstruction.
Desarrollo
1. La comprensión de la ética
kantiana implica una indagación sobre una de las piezas
centrales que informan su estructura, como es la del sujeto
práctico. La naturaleza del sujeto práctico no
aparece desarrollada por Kant de manera expresa en ninguna parte,
sino que acerca de la misma se encuentran una serie de datos
dispersos a lo largo de su obra, y muy especialmente en sus tres
tratados éticos.
Nuestra tarea está dirigida a
recoger esos datos y sus necesarias conexiones, y sobre esa base,
intentar la reconstrucción de una doctrina que permita
desbrozar esa estructura del sujeto práctico en el sistema
moral kantiano.
2. La estructura del sujeto práctico
comienza a dibujarse a partir de la escisión que hace Kant
del
ánimo humano2en tres facultades o
potencias fundamentales: la facultad de conocer, la facultad del
sentimiento y la facultad apetitiva (3:31)
3. Estas tres facultades son irreductibles
entre sí y constituyen el objeto de estudio de cada una de
las tres críticas kantianas: La Crítica de la
Razón Pura, La Crítica del Juicio y la
Crítica de la Razón Práctica,
respectivamente.
Esta clasificación tripartita de las
potencias del alma ya había sido, con ligeras variantes,
anunciada por la tradición, y se funda en el factum de que
hay tres diversas operaciones claramente distinguibles en el ente
humano: pensar, sentir y decidir sus acciones. Con algunas
excepciones, entre ellas Spinoza, quien negaba la
separación de estas fuerzas aduciendo que "no hay en el
alma ninguna facultad absoluta de entender, desear, amar, etc.
que estas facultades o son ficticias, o no son más que
entes metafísicos, o sea, universales que solemos formar a
partir de particularidades" (Eth.II.48), la mayoría de los
filósofos prekantianos tuvieron en la base de sus
doctrinas la tesis señalada. Así, en la
República (IV.439-40), Platón distingue del alma
tres especies: el poder racional, a quien le incumbe ejercer el
dominio sobre los impulsos sensibles; el concupiscible
(irracional) que es donde residen esos impulsos, y el irascible,
auxiliar del alma racional, y que lucha por lo que ésta
considera justo. Aristóteles, por su parte,
distinguió un alma vegetativa, que es la potencia nutricia
y reproductora propia de todos los seres vivientes; un alma
sensitiva, relativa a la sensibilidad y el movimiento, propia del
animal; y un alma intelectiva o dianoética, que es
exclusiva del hombre (De Anima II 2, 413 a 30 ss). En la
intelectiva distingue a su vez la parte apetitiva o
práctica que es la voluntad, de la parte contemplativa que
es propiamente la capacidad del conocimiento (ibid. III, X. 433 a
14. y Etic. Nic. VI. 1. 1139). Asimismo, San Agustín
distinguió tres facultades del alma humana y las
asemejó a las tres personas de la Trinidad. Consecuente
con la tradición, Kant retoma ese dato de la
tripartición de las facultades del ánimo humano,
pero emprende la gran tarea de darle una rigurosa
fundamentación racional para demostrar que si los
principios éticos han de ser válidos para todo el
mundo, éstos no deben provenir de la experiencia sino de
principios a priori que tienen su origen en la razón y por
tanto son universales y necesarios, y por consiguiente,
válidos para todo ser racional.
3. Se dijo ya que Kant encuentra tres
facultades irreductibles en el espíritu humano: la
facultad de conocer, la del sentimiento y la de apetecer. A la
facultad del conocimiento la subdivide a su vez en otras tres
(B169): Entendimiento, Juicio y Razón4 (3:28). Estas tres
facultades son fuentes de conocimiento a priori: La facultad del
conocimiento deriva sus principios a priori del entendimiento y
rige en el dominio de la naturaleza; estos conocimientos a priori
constituyen la metafísica de la naturaleza. La facultad
apetitiva tiene sus principios a priori en la Razón (en
sentido estricto) y en su concepto de libertad; esa facultad
está referida a la conducta humana, y su
investigación corresponde a la metafísica de las
costumbres. La facultad del sentimiento tiene una posición
intermedia entre la facultad de conocer y la facultad de
apetecer, y está referida a la facultad de juzgar que
también es una facultad intermedia entre el Entendimiento
y la Razón. La facultad de juzgar carece de independencia
porque ella es la que media la conexión entre estas dos
facultades señaladas, y sus ejecutorias están al
servicio de ambas (ibidem)5.
4. El conocimiento a priori. Dijimos
anteriormente que las tres facultades en que se subdivide la
facultad de conocer: Entendimiento, Juicio y Razón, son
fuentes de conocimiento a priori. Poner de relieve esto es de la
mayor importancia, ya que el conocimiento a priori sirve de
estructura no sólo al mundo de los objetos sensibles, sino
también al orden moral y jurídico. Los conceptos
morales a priori, entre los cuales se distinguen los conceptos de
perfección, deber, libertad y sumo bien, son los que le
permiten a Kant fundar un sistema moral válido
universalmente.
El término a priori, a parte de
otros significados que ha tenido en la historia de la
filosofía, se ha entendido generalmente en relación
con la experiencia. Conocimiento a priori es un conocimiento
independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero
determinar "qué es anterior a la experiencia"
comporta un problema que la
tradición filosófica ha tratado de aclarar.
Platón quien, al parecer, fue el primero en plantearlo, lo
resuelve recurriendo a la doctrina órfica de la
transmigración de las almas y a la reminiscencia. El alma,
antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado
directamente las ideas, y como las cosas de este mundo son copias
de ellas, el hombre al entrar en contacto con esas cosas recuerda
las ideas. En consecuencia, para Platón, conocer es
recordar. De modo que él concibe "lo anterior a la
experiencia" en un sentido cronológico.
En la escolástica medioeval y los
pensadores modernos el conocimiento a priori está referido
a las ideas innatas, cuyo origen y verdad ellos fundan en
Dios.
En Kant subyace todo este planteamiento de
la tradición, pero él le da un tratamiento
distinto, pues él no funda el conocimiento a priori en
Dios, ya que hacerlo así implicaría un razonamiento
circular: fundar el conocimiento a priori en Dios
significaría –según dice a Marcus Herz–
admitir el conocimiento a priori de Dios antes de hacer la
crítica del conocimiento a priori en general y de saber si
los conocimientos a priori son verdaderos6 . Esa es la tarea de
la Crítica.
Según Kant (B91), la razón
tiene que buscar en sí misma el origen de sus conceptos, y
él designa la noción de lo a priori como una
estructura originaria del sujeto, cuya sede es el entendimiento
humano, donde yace en espera de la experiencia7 (Erfahrung) como
ocasión para su desenvolvimiento. "Lo anterior a la
experiencia" no lo considera Kant en sentido cronológico,
pues señala que según el tiempo ninguno de nuestros
conocimientos preceden a la experiencia y que todos comienzan con
ella (B1).
En esta dirección, lo a priori no es
por sí mismo un conocimiento, sino que es la
condición de posibilidad de todo conocimiento, ya sea puro
o empírico, (tanto en la teoría como en la
práctica); sus notas esenciales son la universalidad
(Allgemeinheit) y la necesidad (Notwendigkeit) (B4), notas
éstas que, según Kant, están
indisolublemente unidas, y esto es lo que lo diferencia del
conocimiento empírico que es particular y
contingente.
5. La base de esa división en tres
facultades distintas, la de conocer, sentir y apetecer, se apoya
en una primigenia división del sujeto en dos facultades
fundamentales: sensibilidad (Sinnlichkeit) y pensamiento
(Verstand) (razón o entendimiento en sentido amplio), que
Kant supone procedentes de un tronco común cuyo origen nos
es desconocido ya que, según él, su
investigación excede los límites de la razón
humana (B29). La raíz de esta dicotómica
escisión se funda en la finitud del sujeto humano, sobre
la cual hablaremos en el parágrafo 6.
La sensibilidad es la capacidad de recibir
las intuiciones sensibles mediante sus dos formas puras que son
espacio y tiempo. La facultad de sentir y la facultad de apetecer
están referidas a la sensibilidad. La teoría de la
sensibilidad como facultad cognoscitiva la expone Kant en la
Estética Trascendental de la Crítica de la
Razón Pura.
El pensamiento es la facultad de "pensar"
esos objetos "captados" por la sensibilidad. Mediante la
sensibilidad los objetos nos son dados; mediante el entendimiento
ellos son concebidos. A la capacidad de pensar Kant la denomina
también "razón" o "entendimiento". Pero es preciso
tener claro lo siguiente: razón es un concepto que usa
Kant con dos significados distintos: En un sentido amplio designa
toda la capacidad de pensar o facultad de conocer, y como tal,
comprende toda la estructura conceptual a priori, esto es: 1) las
dos formas puras de la sensibilidad, que son espacio y tiempo; 2)
Los conceptos puros del Entendimiento, que son las 12
categorías; y 3) Las Ideas, siendo ésta
última la Razón en sentido estricto, o sea, la
facultad más alta dentro de la facultad del conocimiento,
y es la sede de las ideas: alma, mundo, Dios. Asimismo,
Entendimiento lo usa también en dos sentidos: a) con el
significado de razón en sentido amplio, y b) para designar
esa estructura de la razón que es el lugar de las 12
categorías.
Ambas capacidades (intuición y
pensamiento) concurren para la producción del
conocimiento.
"Sin sensibilidad no nos serían
dados los objetos, y sin el entendimiento ninguno sería
pensado" (A51). Ahora bien, esta división en dos
facultades fundamentales, sensibilidad-entendimiento, como ya
dijimos, tiene su origen, según Kant, en la finitud del
sujeto humano.
6.- La finitud del sujeto práctico.
Conviene aclarar previamente el uso del término sujeto
práctico. Como Kant sostiene que la razón tiene dos
usos, un uso teórico, cuando se aplica al mero
conocimiento de objetos, y un uso práctico cuando se
aplica al ejercicio de la conducta, es decir, a la
realización de las acciones, sobre la base de esos "dos
usos", podría hablarse, aunque impropiamente, de dos
sujetos: el que conoce fenómenos, y el que actúa
sobre ese mundo de fenómenos conocidos; o sea,
podría hablarse en el primer caso de un sujeto
cognoscente, y en el segundo, de un sujeto práctico.
Ontológicamente no es posible esta escisión porque
el sujeto es único aunque sus ejecutorias sean diversas,
pero ella es al menos pensable.
El sujeto que actúa es el sujeto
práctico, es decir, el sujeto cuya voluntad puede llegar a
ser determinada por la ley moral. Pues el esfuerzo de Kant no
apunta a demostrar que la ley moral determina porque sí a
la voluntad, sino que la voluntad es una facultad que "puede
llegar a ser determinada por la ley moral". Es sólo una
posibilidad.
La existencia del sujeto práctico
supone un sujeto cognoscente y un sujeto apetente; el sujeto
práctico sólo puede ser tal en tanto conoce, siente
y apetece. La facultad de conocer y la del sentimiento
constituyen, pues, la base donde el sujeto práctico
despliega no sólo su actividad, sino su posibilidad
óntica.
En qué consiste la finitud del
sujeto práctico no es algo que Kant tematice expresamente.
A partir de algunos datos dispersos en la obra kantiana, Alberto
Rosales ha elaborado una explicación en torno a ese punto
que es aproximadamente la siguiente8:
La esencia de la finitud del sujeto
práctico la concibe Kant como consistente en la
separación originaria entre intuición y pensamiento
(7:151). Lo que nos permite comprender que el sujeto es finito es
la intelección de la idea de un ser infinito: Dios. La
razón humana necesita representarse la idea de ese
máximo de conocimiento y perfección que es Dios
para poder darse cuenta de su propia finitud, pues lo finito
sólo puede comprenderse en contraste con lo infinito. Es
un conocimiento que se tiene cuando el hombre se mide con esa
idea. En ese "ente infinito" no hay separación entre el
intuir y el pensar. Todo lo que él piensa es dado en la
intuición sin mediación. Su intuición es una
intuición creadora porque en él pensamiento e
intuición son uno. Lo que se da en la intuición
divina se da inmediatamente unificado y determinado, no es una
multiplicidad disgregada como la que se da en el ente humano para
que después el pensamiento la ordene y la determine a
través de los conceptos. De la escisión entre
intuición y pensamiento se derivan las siguientes
consecuencias: a) La intuición humana no es creadora, ella
es sensible, es decir, receptiva. Intuición sensible no es
exactamente intuición a través de los sentidos
(vista, oído, olfato, etc.), sino que su significado es el
de intuición pasiva, una intuición a la cual le es
dado el objeto, mientras que intuición infinita
(intelectual) es aquella que da el objeto: es intuición
originaria. La intuición pasiva es derivada, se obtiene a
partir del objeto dado. El pensamiento por su parte tampoco es
creador, su función consiste en sintetizar la
multiplicidad de sensaciones dadas en la intuición;
interpreta esos datos sensoriales y los determina como "algo"
(mesa, árbol, libro, etc.). Para que haya conocimiento es
necesario que entre intuición y pensamiento se dé
una conexión, la cual no es de identidad ni
confusión, sino de colaboración. Esa
colaboración entre ambas tiene como resultado la
"construcción" del objeto. En el caso de Dios, él
no tendría una representación sin el objeto porque
para él pensar es intuir ya la cosa pensada. En el sujeto
humano, como no es creador, sí puede darse una
representación conceptual sin el objeto correspondiente o
una intuición sin el correspondiente concepto. b) Lo
"posible" y lo "real" son diversos. Para Dios todo lo que es
posible es ya real; para el sujeto humano lo posible es
algo
meramente pensado pero no por eso es real;
puede llegar a ser o puede quedarse en la mera posibilidad. El
hombre piensa una silla, por ejemplo, pero no por eso la tiene
ya, sino que tiene que "luchar" para tenerla, buscar el material,
moldearlo, etc. Dios, en cambio, no necesita trabajar. c) Lo que
se da en la intuición pasiva, es decir, las sensaciones,
es una multiplicidad indeterminada, pero determinable. Esa
determinación la hace el pensamiento a través de
los conceptos puros del entendimiento: las categorías. La
unificación de esas múltiples impresiones dadas en
la intuición es posible gracias a que la conciencia es
una. En el caso del conocimiento divino, lo que se da en la
intuición no es indeterminado ni múltiple, es uno y
determinado ya. Un pensamiento divino piensa todo "de un solo
golpe". El no necesita las diversas operaciones del pensamiento
humano: conceptos, juicios y raciocinios. d) El sujeto humano
sólo puede percibir fenómenos y no las cosas en
sí. Intuir cosas en sí sería la
intuición propia de Dios.
Esa separación entre pensamiento e
intuición está presupuesta en Kant cuando concibe
al sujeto práctico como un ente finito. Esto se ve
claramente en la diferencia entre la ley moral para Dios y la ley
moral para el hombre. Para Dios no es categórica, para el
hombre sí, porque éste tiene la posibilidad de
eludirla, sometido como está a la influencia de
inclinaciones y apetencias. Por ello, en referencia al hombre la
ley moral tiene carácter de mandato, esto es, de una
compulsión, a fin de que éste la cumpla aun en
contra de las inclinaciones. La voluntad de Dios, en cambio,
concuerda de suyo con la ley moral (2:83), porque él no
tiene intuición sensible.
7. La intuición sensible. En este
punto es menester poner de relieve la distinción entre
intuición y concepto: La tradición
filosófica ha entendido por intuición la
relación directa con un objeto cualquiera; esta
relación implica la presencia efectiva del objeto.
Así lo define Kant en el parágrafo
8 de los Prolegómenos
"intuición es una representación en tanto puede
depender de la presencia inmediata del objeto". Intuición
es, para él, el conocimiento inmediato de un ente
individual que es único e irrepetible9. El concepto, en
cambio, es una representación que no se refiere
directamente a ningún individuo sino que vale para muchos.
Es una representación mediata y discursiva y cuya
función es la determinación de lo dado en la
intuición.
Kant distingue entre intuición
sensible e intuición intelectual. La primera es propia del
ente finito, al que le es dado el objeto; la intelectual es
originaria y creadora, es propia del ente divino. Pero en el ente
finito, Kant distingue también la intuición pura de
la intuición sensible. En la intuición pura nada
hay que provenga de las sensaciones, pues ella forma parte de la
estructura racional del sujeto; las intuiciones puras de la
sensibilidad son a priori y constituyen la condición de
posibilidad del objeto: espacio y tiempo.
Ahora bien, la intuición sensible no
es sólo sensación en sentido cognoscitivo, es
decir, ella no sólo es una presencia en la conciencia de
algo interpretable, sino que ella a su vez produce en el sujeto
agrado o desagrado, derivándose de ello apetencia o
inapetencia. Según Kant, la intuición sensible, que
es aprehendida por la facultad del conocimiento, "moviliza" en
primer lugar a la facultad del sentimiento y seguidamente a la
facultad de apetecer. Esto ocurre porque en la intuición
hay un contenido que es objetivable a través del concepto,
pero hay otro contenido que es solamente subjetivo. Si yo
introduzco la mano en el fuego, esa sensación me informa
que hay algo caliente, pero además de eso hay algo que yo
no se lo puedo atribuir al fuego porque no está en
él sino en mí, que es el ardor, el dolor, etc. Ese
sentimiento no expresa nada sobre el objeto (fuego) sino
sólo una afección del sujeto; no proporciona un
conocimiento en cuanto tal sino que sólo atribuye un
estado al sujeto, de sentirse de tal o cual manera frente a un
contenido sensorial. En este caso no interviene para nada la
voluntad. Uno percibe un olor y de pronto se presenta un
sentimiento de asco o de agrado, pero ese sentirse de
algún modo no lo elige el sujeto; es algo que le
sobreviene. A esto lo llama Kant autoconciencia pasiva, pasiva
porque se presenta fácticamente, sin
elección.
Es un sentimiento. Kant define el
sentimiento como la capacidad de experimentar placer o desagrado
en virtud de una representación 10(5:14).
Esa autoconciencia pasiva, el sentimiento,
oscila entre dos contrarios: placer o displacer: el placer
representado por la "hartura", por la satisfacción de todo
lo que hace falta para estar bien; el displacer, por la carencia,
por la ausencia de esas condiciones. En una nota al
prólogo de la Crítica de la Razón
Práctica, Kant define el placer como "la
representación de la coincidencia del objeto o de la
acción con las condiciones subjetivas de la vida, es
decir, con la facultad de la causalidad de una
representación respecto de la realidad de su objeto o de
la determinación del sujeto a la acción para
producirlo". Es pues, la conciencia que se tiene de que el objeto
(o la acción) concuerda con las condiciones subjetivas de
la vida, las cuales son variables de uno a otro individuo; lo que
place a uno puede disgustarle al otro o dejarlo
indiferente.
En la Introducción a la
Metafísica de las costumbres, Kant distingue dos aspectos
del placer: el placer práctico es el que está
necesariamente unido al deseo del objeto cuya
representación afecta así al sentimiento. Este es
un placer por la existencia del objeto de la
representación: veo una flor muy bonita y no me conformo
con admirarla sino que quiero apropiarme de ella, tenerla para
mí. En cambio, hay otra forma de placer, el placer
contemplativo, que no se da por la existencia del objeto sino por
su esencia. A éste lo llama Kant complacencia inactiva, es
lo que propiamente llama gusto, asunto del cual se ocupa en la
Crítica del Juicio estético.
Esta distinción es de suma
importancia porque es a partir del placer práctico que se
genera el fenómeno de la apetencia. Pues el placer es
apetencia de más placer, hay una tendencia a prolongarse,
a permanecer en presencia de lo complaciente, y eso conduce a
tomar una decisión; por el placer o el desagrado, el
sujeto actúa: persigue aquello que le complace, y rechaza
lo que le desagrada.
8. La apetencia o inapetencia se produce,
pues, como consecuencia de un sentimiento de placer o displacer.
La apetencia o la inapetencia como motores de la acción se
presenta en los animales. En ellos también las apetencias
instintivas determinan la acción. Kant denomina a su
capacidad apetitiva arbitrium brutum porque ella es necesitada,
es decir, causada únicamente por impulsos sensibles,
aunque el animal posee ya una cierta información acerca
del mundo, y los animales superiores acumulan una cierta
experiencia que en algunos casos corrige el instinto. El arbitrio
humano, por el contrario, es un arbitrium liberum (no
necesitado); es ciertamente afectado pero no determinado por los
impulsos sensibles (5:17), pues si así fuera, las personas
se abalanzarían indefectiblemente sobre el objeto
apetecido una vez que se presentara en ellos la correspondiente
representación. Pero es un hecho constatado que el ser
humano, posee, en tal sentido, un amplio registro de
posibilidades: el paso entre la determinación de la
voluntad y la ejecución de lo decidido puede ser
postergado, mesurado, inhibido, incluso renunciado en forma total
o parcial. Todas estas posibilidades revelan que el arbitrio
humano es libre, pues él es independiente no sólo
de la causalidad natural sino también con respecto a la
ley moral. Pero es libre en el sentido negativo, en el sentido de
independencia, no en el sentido de autonomía.
Precisamente, porque el arbitrio humano es liberum, es decir,
porque no está necesitado como el arbitrium brutum
(animal), es por lo que las acciones humanas lesivas son
castigadas. Es pues el libre arbitrio la premisa que da
fundamento a la sanción jurídica.
9. La facultad apetitiva en el hombre. "Es
la facultad de ser por medio de sus representaciones causa de la
realidad de los objetos de esas representaciones" (2:13 y 5:13)
Esa definición nos sugiere desde ya la idea de una causa
eficiente, de un principio a partir del cual llega a ser algo. O
sea, que es una causa que o puede estar inactiva (en potencia) o
puede ponerse en acto. Cuando ella pasa a obrar, produce efectos,
y por cierto, se trata de una causa que es capaz de representarse
anticipadamente sus efectos, y que, justamente a través de
la representación previa a esos efectos, se determina a
producirlos.
La facultad apetitiva es una
síntesis de razón o entendimiento y apetencia
sensible, habiendo entre ellas dos posibilidades de coexistencia:
o la apetencia pone a la razón a su servicio para lograr
fines apetecidos, o la razón impone a la apetencia fines
que la voluntad debe perseguir. En el primer caso tenemos la
facultad apetitiva inferior, en el segundo la facultad apetitiva
superior. Ambas posibilidades tienen en común el ser una
combinación de entendimiento y sensibilidad, pero lo que
las diferencia es justamente cuál de esos elementos sea el
que marca la dirección de las acciones. La facultad
apetitiva en el hombre es un arbitrium liberum. Llegado este
punto debemos aclarar la diferencia entre voluntad y arbitrio, ya
que Kant usa, a veces, promiscuamente estos términos. La
voluntad la concibe Kant no como un "conocimiento" sino solamente
como un "pensamiento" (A 49), pues en una nota al prólogo
de la segunda edición de la Crítica de la
Razón Pura, deja sentada la distinción entre
conocimiento y pensamiento. El "conocimiento" de un objeto
implica que se pueda demostrar su posibilidad, ya sea a priori o
empíricamente, en cambio, el "pensamiento" no requiere ser
demostrado, sino que es suficiente conque sea posible pensarlo
sin que la razón entre en contradicción consigo
misma. Kant usa la palabra voluntad con dos acepciones distintas:
la primera, para designar toda la capacidad electiva del sujeto
(en la cual estaría incluido el arbitrio), la cual
sería la voluntad en sentido amplio (lato sensu) o
simplemente facultad apetitiva. En este sentido Kant define la
voluntad como una especie de causalidad de los seres vivos en
tanto que son racionales (4:111) , o como una facultad de
determinar su causalidad mediante la representación de
reglas11 (2.38). La segunda acepción, alude
únicamente a la capacidad del sujeto para determinarse a
la acción mediante la representación de la ley
moral; esto es lo que Kant propiamente denomina "Voluntad"
(stricto sensu), y es la facultad apetitiva superior o
razón práctica. En este trabajo distinguiremos este
último significado escribiéndolo con
mayúscula.
Dijimos que la facultad apetitiva es un
compuesto de dos elementos: razón y apetencia, y que,
dependiendo de cuál sea el elemento rector, hay que
distinguir la Voluntad (facultad apetitiva superior) del arbitrio
(facultad apetitiva inferior). Sin embargo, no hay que dejarse
confundir por Kant cuando en muchos pasajes dice que la
"razón determina a la voluntad", pues en este caso
él se refiere a la voluntad en sentido amplio, es decir,
como capacidad apetitiva en general, y cuando dice que la
"voluntad es la razón práctica", se está
refiriendo a la Voluntad (stricto sensu), es decir a la facultad
apetitiva determinada formalmente, por la sola
representación de la ley. En este sentido la Voluntad es
una forma especial de la capacidad de apetecer.
Ahora bien, la voluntad no es una propiedad
que esté ya presente como el calor en el fuego o como el
color en las flores; no, ella es solamente un haz de
posibilidades que, inactivas originariamente, se echan a andar,
se actualizan desde el momento mismo en que haya algo que las
motorice. Esa fuerza motriz no es otra cosa que lo que Kant
denomina "los fundamentos de determinación de la
voluntad", estos son dos (4:25) : uno material y otro formal : el
placer y la ley, respectivamente, los cuales, uno u otro siempre
están contenidos en las reglas o principios
prácticos que el sujeto se hace para la acción. Si
el contenido de la regla práctica es material, es decir,
si su contenido es un objeto de la sensibilidad, entonces la
regla práctica será una máxima o un
imperativo hipotético. Si éste es el fundamento de
determinación de la voluntad, entonces, la facultad
apetitiva es un arbitrio (Willkur). Si, por el contrario, el
contenido de la regla práctica es formal, es decir, si su
contenido es solamente la universalidad y la necesidad de la ley,
si ese es el fundamento de determinación, entonces la
facultad apetitiva es la Voluntad (Wille), "la cual se concibe
como independiente de condiciones empíricas y en
consecuencia como Voluntad pura, como determinada por la mera
forma de la ley" (2:§ 7).
Ahora bien, podemos considerar
también al arbitrio (Willkur) como una forma especial de
la capacidad de apetecer. Es, al igual que la Voluntad, el
resultado de esa síntesis entre razón y apetencia
pero de modo que ésta última es el elemento
directriz, es decir, el fundamento de determinación;
aquí es la apetencia quien señala el
fin.
El arbitrio humano es el campo de los
imperativos hipotéticos, y por ende, la única
región donde el Derecho positivo tiene razón de
ser; pues éste ultimo no es más que una especie de
economía de los apetitos sensibles; una técnica
para distribuir de una manera más o menos satisfactoria
las apetencias individuales que, sin alguna dirección,
chocarían indefectiblemente unas con otras, haciendo
aún más ilusorio el afán de la felicidad
humana en cualquier ámbito social.
Con lo hasta aquí expuesto espero
dejar clara la distinción entre arbitrio y Voluntad. Ambos
están referidos a la facultad de apetecer, ambos son dos
rostros de una misma capacidad; en el primer caso, se trata de la
facultad apetitiva determinada por la representación de un
objeto sensible a través de máximas o de
imperativos hipotéticos; en el segundo, se trata de la
facultad apetitiva determinada a querer una acción
únicamente por la representación de la ley moral
(imperativo categórico).
10. Facultad apetitiva inferior: En este
caso la apetencia moviliza al entendimiento para que éste
se constituya en su instrumento. Cuando la apetencia elige los
medios que la razón le recomienda o aconseja para lograr
un fin apetecido, tiene lugar la unidad de la apetencia y la
razón, que es peculiar a la facultad apetitiva inferior.
Aquí razón está al servicio de la apetencia,
a la cual puede servir:
a) A través del conocimiento
(científico o técnico) del mundo, para conocer los
medios para fines posibles.
b) A través de la formulación
de imperativos hipotéticos (que recomiendan esos medios
para fines apetecidos).
Se despliega la razón así, no
en su uso puro, sino empírico, y su actividad se limita a
la deliberación acerca de cuáles son los medios
idóneos para la consecución de los fines, es decir,
aconseja al sujeto sobre cómo, cuándo y
dónde conseguir lo que se propone.
En estas ejecutorias el entendimiento
práctico está al servicio de las inclinaciones
sensibles, dirigido únicamente a los fines de la
apetencia, es decir, al logro de la felicidad. Es pues
ésta la región de los imperativos
hipotéticos: si quieres ser rico, tienes que guardar,
atesorar, no despilfarrar; si quieres tener un título
académico tienes que estudiar, presentar los
exámenes; si quieres ir de un sitio a otro por la
vía más corta, tienes que seguir en línea
recta, etc.
En el campo de los imperativos
hipotéticos, cuya sede es el entendimiento práctico
(no la razón pura), el concepto de bien es relativo y por
ello no-ético. O lo que es lo mismo, cuando el
entendimiento práctico está al servicio de las
apetencias es amoral en el sentido ético de la palabra.
Será bueno o malo aquel resultado que esté de
acuerdo o en desacuerdo con la inclinación sensible.
Así, si alguien quiere obtener la condición de
profesor universitario sin tener las credenciales idóneas,
el entendimiento práctico le dirá de qué
modo debe valerse para lograrlo: falsifica un título, etc.
Luego, si a pesar de haber puesto gran diligencia en ello no lo
logra, se pensará que los medios usados "no fueron
buenos", o que lo fueron si lo que se espera es logrado. En los
fueros del entendimiento práctico lo "bueno" y lo "malo"
no es la intención sino, o bien el resultado, o bien los
medios, implementos, etc., usados para tal fin. Pero, insistimos,
lo "bueno" estará siempre supeditado al fin que se
persigue. Es solamente en este ámbito donde "el fin
justifica los medios". Así, el veneno o el incendio
serán algo muy "bueno" para eliminar a un enemigo sin
mayores riesgos de ser descubierto; un garrotazo será
"bueno" si con él se logra paralizar a un atacante, etc.
El entendimiento práctico, pues, es el que da las pautas
acerca de qué hacer y cómo hacer para conseguir los
propósitos. Esa dimensión es como ya dijimos,
amoral. Es él el que da respuesta a las cuestiones
planteadas por las ciencias; y éstas no son otra cosa que
intentos por explicar y asegurar el conocimiento de los objetos
que nos permiten una suma mayor de bienestar en nuestra vida
individual y colectiva. El se apoya en el entendimiento
teórico, que conoce cómo es el mundo natural y
qué cosas son medios para alcanzar fines.
Pero cuando a una ciencia se le plantean
cuestiones éticas como la eutanasia, el transplante de
órganos, la clonación, o el uso de sus resultados
para fines repudiables como la guerra, o para apoyar la
discriminación de los humanos en superiores o inferiores
de acuerdo a la raza, sexo, etc., es la razón
práctica la que inspira esos planteamientos. Asimismo,
ante la inobservancia de valores universales como el de la
verdad, la dignidad, la justicia, etc., es la razón
práctica la que los reclama.
Ahora bien, el despliegue del entendimiento
práctico a través de los imperativos
hipotéticos implica ya un conocimiento de la naturaleza no
sólo como útil, sino un conocimiento
teórico, lo cual confirma, por una parte, la tesis de que
el sujeto práctico es primero que nada un sujeto
cognoscente, y por la otra, la primacía de la razón
práctica sobre la teórica.
El uso del entendimiento práctico,
fácticamente constatable, fue lo que hizo pensar a Hume, y
con sobradas razones, que "…la razón es, y sólo
debe ser esclava de las pasiones, y no puede pretender otro
oficio que el de servirlas y obedecerlas" (8:617). Pero Kant vio
más allá de esa concepción "sensista" y
demostró que la razón no sólo está al
servicio de las pasiones sino que puede incluso sustraerse a tal
servidumbre y, en su uso puro, convertirse en la instancia que
decide la dirección que deba tomar según sus
diferentes usos. Es así como surge la función de la
facultad apetitiva superior.
11. Facultad apetitiva superior: Es la
unión de apetencia y razón, pero lo que moviliza a
la facultad apetitiva en este caso no es el elemento sensible,
sino el elemento racional, la razón pura, cuyo objeto no
es otro que la representación de la ley moral, la cual se
expresa para el hombre a través del imperativo
categórico, cuya triple formulación se reduce al
siguiente mandato: "actúa de tal manera que la
máxima de tu acción pueda convertirse en ley
universa". Como dijimos, esa ley es un mandato porque en el
hombre la Razón no es el único fundamento de
determinación de la voluntad (2:§1), pues el hombre,
por su propia naturaleza dual, racional y sensible, obedece
también a las inclinaciones.
A la facultad apetitiva superior la
identifica Kant con la Voluntad en sentido estricto y con la
razón práctica misma, la cual, en tanto se da a
sí misma una ley, es libre, libre tanto en el sentido de
la independencia, que es la libertad negativa (Freiheit), como en
el sentido de la autonomía, que es la libertad positiva
(Autonomie). La autonomía consiste en un darse leyes a
sí mismo: autolegislación, y esto es sobre la base
de la libertad práctica que es la libertad en sentido
positivo12. Es la propiedad de la voluntad de ser una ley para
sí misma (4:56), y es lo que permite a Kant afirmar el
aparente contrasentido de que "Voluntad libre y Voluntad sometida
a la ley moral son una y la misma cosa" (ibidem).
Ahora bien, la facultad apetitiva superior
es posible en virtud de una ley que es puramente formal —la
ley moral— y del sentimiento de respeto (Gefühl der
Achtung) (2:§3). El sentimiento de respeto hace posible no
sólo la facultad apetitiva superior, sino también
la unidad del sujeto moral. En la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres, Kant define el respeto como
"…la conciencia de la subordinación de la voluntad a la
ley sin la mediación de otros influjos sensibles…" Y
cómo opera el sentimiento de respeto lo explica Kant en la
exposición que hace de los móviles de la
razón práctica, en el capitulo III de la
Analítica (CRPr), en los siguientes
términos:
La ley moral como móvil en la
determinación de la voluntad produce en el sujeto un
efecto que es de naturaleza doble: directamente Negativo e
indirectamente Positivo. Ese efecto es ciertamente un
sentimiento, pero tal sentimiento es ostensivo de un
carácter muy especial porque es el único que es
provocado por la razón y, por consiguiente, se puede
conocer a priori en ambos casos.
Justamente, como sentimiento que es, tiene
su origen en la sensibilidad (2:83) pero como es el único
sentimiento cuya actividad es operada por la
representación de la ley moral, está exclusivamente
al servicio de la Razón práctica pura y nunca es
efecto de otros móviles provenientes de la sensibilidad.
Por ello, ante un hombre sagaz que cosecha éxitos por
todos los medios posibles, se puede hasta llegar a sentir
admiración, pero nunca respeto.
Se dice que es un sentimiento negativo en
tanto que perjudica las inclinaciones13 y genera por lo tanto un
sentimiento de displacer. Este sentimiento consiste en la
"humillación" que padece quien compara su
propensión sensible con la ley moral, pues al así
medirse, ésta rebaja las pretensiones de su
autoapreciación. Pero por esa razón, al menoscabar
los obstáculos que impone la inclinación sensible,
se torna en un sentimiento positivo que, aunque indirecto,
permite y fomenta la actividad moral. Mas no por esto el
sentimiento de respeto es el fundamento de la ley moral, sino su
efecto; y en tanto sentimiento positivo, es móvil
subjetivo de la moralidad del sujeto que lo impulsa a hacerse
máximas concordantes con la ley moral (ibid. 86), pues el
sentimiento de respeto es respeto por la ley moral. Si la ley
moral no provocara en el sujeto ese sentimiento, ella no
sería subjetivamente el móvil de la acción;
podría haber concordancia de la máxima con la ley
moral pero sólo como legalidad, mas no como moralidad, o
como diría Kant, concordancia con la letra de la ley mas
no con su espíritu (ibid. 79).
Kant entiende por móvil de la
acción el motivo determinante de la voluntad de un ser
cuya razón no se conforma necesariamente con la ley moral
objetiva (ibid. 79), en virtud de su naturaleza que no es
solamente racional sino que también es sensible y por
tanto tiene otros móviles para la determinación de
su voluntad, pues la voluntad humana (en sentido amplio),
está, por así decirlo, como entre dos aguas: por un
lado, las inclinaciones sensibles que la impulsan a perseguir lo
que le complace; por el otro, la ley moral que le reclama
constantemente su observancia. En esta lucha, las apetencias
sensibles tienen casi siempre su triunfo asegurado, pues el
efecto que de ellas deriva como móvil no causa displacer
en el sujeto; dejar que la apetencia sensible determine el
arbitrio, no exige ningún esfuerzo; es un simple dejarse
llevar: un goce. Elegir la ley moral, en cambio, como motivo
determinante de la voluntad, requiere un ánimo templado,
pues para ello hay que renunciar a lo placentero; amerita un
dominio de la sensibilidad que sólo es posible pensar pero
de lo cual parece no haber ejemplos, porque la completa
adecuación de la voluntad a la ley moral es la santidad, y
esta perfección es probable que no pueda ser alcanzada por
ningún ser racional en el mundo, ya que lo sensible le es
consustancial al hombre, pues "el ente racional —dice Kant
— por ser una criatura dependiente de aquello que requiere
para estar totalmente satisfecho con su estado, no puede estar
totalmente libre nunca de pasiones e inclinaciones" (ibid.
91).
Por consiguiente, la obtención del
bien supremo que es el objeto necesario de una voluntad
determinada por la ley moral (ibid. 130), tampoco será
completamente posible en este mundo, pues la condición
para el mismo es la absoluta conformidad de las intenciones con
esa ley (ibid.). De allí que la idea de la inmortalidad
del alma sea uno de los fundamentos necesarios para la moralidad.
Pues gracias a ella el hombre tiene la esperanza de constatar la
plenitud de su perfección moral en algún momento
del curso de su existencia.
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