Algunas reflexiones acerca de los conceptos de Trabajo y Libertad en el modelo marxiano
- Sobre el determinismo
tecnológico - El trabajo como "work" y
como "labour - El "work" como actividad
humana - Tecnología y
libertad - Notas
Para el marxismo
vulgar, si la Alienación (1) tiene la función de
ser el grillete del hombre, la
tecnología
pareciera, al menos en principio, cumplir el rol del alicate. En
efecto, en tanto que la tecnología es, como el capital mismo,
trabajo fosilizado, es gracias a ella que el hombre
puede "liberarse" de las necesidades, satisfaciéndolas; en
tanto que el hombre actual puede "montarse" sobre el trabajo de
las generaciones pasadas, al encontrar satisfechas sus
necesidades orgánicas (historizadas, determinadas
históricamente). El hombre se vuelve un ser "libre de
necesidades". Ahora bien, esta idea de un "sujeto libre de
necesidades" nos lleva a pensar en la necesidad como una suerte
de barrera a superar, un límite que es posible y deseable
traspasar. A la vez, esta noción nos permitiría
reestablecer la oposición que había quebrado
Hobbes entre
Necesidad y Libertad; esto es: continuar con el par de opuestos
que la filosofía burguesa entronizó.
No obstante, no nos conviene adelantarnos mucho en el
terreno. En primer lugar es necesario saber qué es,
efectivamente, lo que el marxismo entiende por tecnología.
Para ello, a su vez, es necesario que averigüemos si puede
pensarse en ella como la determinante del devenir social y si no
es así, intentar ver entonces cuál sería su
rol. Si éste resultara secundario, la política (o, mejor
aún, la acción
política) podría volver a ocupar el primer plano
que ciertos planteos estructuralistas (que han sido preeminente
en el marxismo durante más de dos décadas) le han
quitado. Pero, si no deseamos que la acción
política se torne una mera categoría del
voluntarismo, si queremos reflexionar desde el marxismo, decimos,
esa acción política tiene que ser un trabajo, una
tarea cotidiana y no un "medio para". La política como
trabajo es entonces el concepto al que
queremos arribar. Para ello proponemos un camino algo sinuoso,
compuesto de cuatro líneas argumentales que se
entrecruzan.
En primer lugar, trataremos el problema del determinismo
tecnológico en tanto motor de la
historia y
presentamos algunas objeciones a esta visión y a su
"hermana mayor" que plantea el determinismo económico. A
continuación ampliamos el abanico por medio del concepto
marxiano de Trabajo, reintroduciendo allí la
diferenciación entre el trabajo como work y como
labour. y presentando la diferenciación que a
nuestro entender existe entre objetivación y
objetualización. Por último, basándonos en
esa distinción, volvemos sobre los concepto de Trabajo y
Tecnología para reintroducir a la Libertad y, así,
a la política como concepto central.
Este trabajo no pretende ofrecer respuestas a todos los
interrogantes que se plantea. Nos contentaremos, en cambio, con
ofrecer para su discusión algunos puntos que nos parecen
centrales para nuestro objetivo:
redimensionar la política sin caer en el posmarxismo que,
a nuestro entender, ha yerrado el tiro al plantear una
situación de contingencia radical (2) , dentro de la cual
ya no es posible plantear (si no es en razón de una
voluntad extemporánea) un cambio social, pues
—paradójicamente— buscando centrarse en la
Libertad caen en la determinación de lo indeterminado (3)
Sin embargo, no es nuestra meta ahondar en esta
problemática, de modo que pasamos ya, sin más
preámbulos, al primero de los puntos que nos hemos
planteado.
Sobre el determinismo
tecnológico
El determinismo tecnológico (4) no es una
visión privativa de cierto marxismo. Teorías
antropológicas, económicas e incluso
filosóficas, de diferentes épocas, tendencias y
corrientes de pensamiento,
han abonado en diversos modos a la tesis de que
es el curso (autónomo) de la tecnología lo que, de
una u otra manera, rige el desarrollo
humano (5) . En el caso específico del marxismo, el
determinismo tecnológico se hace presente a través
de interpretaciones, basadas sobre todo en el Prólogo a la
Contribución a la Economía
Política, donde Marx afirma
que:
"…tanto las condiciones jurídicas como las
formas políticas no pueden comprenderse por
sí mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el
desarrollo
general del espíritu humano, sino que por el contrario
radican en las condiciones materiales
de vida cuya totalidad agrupa Hegel… bajo
el nombre de ‘sociedad
civil’… El resultado general que obtuve, y que una
vez obtenido sirvió de hilo conductor a mis estudios,
puede formularse [como sigue]… En la producción social de su existencia los
hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción
que corresponden a un determinado estadio evolutivo de las
fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones
de producción constituye la estructura
económica de la sociedad, la
base real sobre la cual se alza un edificio [Uberlau]
jurídico y político, y a la cual corresponden
determinadas formas de conciencia
social. El modo de producción de la vida material
determina [bedingen] (6) el proceso
social, político e intelectual de la vida en general. No
es la conciencia de los hombres lo que determina [bedingen] su
ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que
determina su conciencia." (Marx, e: 4/5).
Más allá de que cueste creer que varios
renombrados teóricos basen su visión de la teoría
marxiana de la historia en un esbozo teorético, enmarcado
en una secuencia de autobiografía intelectual, situada en
el prólogo de un texto que el
mismo autor dejó de lado por considerarlo superado por sus
posteriores trabajos (El Capital, para ser más
precisos), vale la pena detenerse siquiera un poco en este tema
porque nos ayudará a ver cuál es el papel que
—en nuestra opinión— da el materialismo
histórico a la tecnología.
En las visiones del determinismo tecnológico
marxiano, las Fuerzas Productivas (fuerzas productivas
materiales) son interpretadas como herramientas,
técnicas y conocimientos que sirven al
hombre para dominar la naturaleza (ya
dada) y así satisfacer sus necesidades. Pero, en este
enfoque, el carácter de las categorías del
concepto es relativo. Un arma es una herramienta si es usada para
matar a un animal, pero no lo es si, en cambio, se la utiliza
para conquistar un territorio a los fines de dominar a otros
hombres. Del mismo modo, el
conocimiento de la energía atómica es parte de
las fuerzas productivas si se lo aplica para obtener
energía con fines productivos, pero no si se usa para
fabricar una bomba. ¿A qué se debe esta
diferenciación?
Dilucidar una respuesta a esta pregunta no es sencillo,
porque aquellos que defienden el determinismo tecnológico
desde el marxismo no hacen explícitas sus razones. No
obstante, como bien apunta Miller (Miller: 174 y ss.) la
explicación podría encontrarse en que esta
restricción es necesaria para sustentar la idea de que la
tecnología se desarrolla autónomamente, que no son
las relaciones sociales las que la determinan, sino a la inversa,
que éstas son determinadas o condicionadas por la
tecnología. La idea leninista de una tecnología
neutral es la que está presente aquí.
Ahora bien, Marx habla de un entrelazamiento entre
fuerzas productivas y relaciones de producción, hasta
que:
"…En un estadio determinado de su desarrollo, las
fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en
contradicción con las relaciones de producción
existentes… Esas relaciones se transforman de formas de
desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las
mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. Con la
modificación del fundamento económico todo ese
edificio descomunal se trastoca con menor o mayor rapidez…
Una formación social jamás perece hasta tanto no
se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las
cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su
lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes
de que las condiciones de existencia de la misma no hayan sido
incubadas en el seno de la propia antigua sociedad. De
ahí que la humanidad siempre se plantee sólo
tareas que puede resolver, [pues]… la propia tarea
sólo surge cuando las condiciones materiales para su
resolución ya existen o, cuando menos, se hallan en
proceso de devenir…" (Ib.: 5).
Sin embargo, el determinismo tecnológico marxiano
se ha ocupado de separar cada vez más estos conceptos
(relaciones de producción y fuerzas productivas) que Marx
mismo había presentado unidos dialécticamente.
Así, algunos marxistas analíticos sostienen, como
Cohen:
"…The economic structure or base therefore consists
of relations of production only: it does not include the
productive forces… they are not part of the economic base,
because they are not economic phenomena… they are below the
economic foundation, the ground on wich it rests." (Cohen, b:
13/14).
"…(1) the level of development of productive power
determines what relations… would advance productive power,
and… (2) relations which advance productive power obtain
because they advance productive power, [then] (3) thew level of
development of productive power explains the nature of economic
structure… [Note] (3) asigns explanatory primacy to the
productive forces…" (Ib.: 17).
En el Prólogo de Marx, la red de relaciones de
producción cambia junto con las fuerzas productivas. En el
determinismo tecnológico, las relaciones de
producción cambian si, y solo si, están agotadas
las fuerzas productivas (véase más detalladamente
este acercamiento en, por ejemplo, Cohen: 150 y ss.). Agotadas en
el sentido de que ya se han desarrollado todas las formas
posibles de aumentar la producción en ese estadio. Por
ejemplo: el arado en la edad antigua estaba todo lo desarrollado
que podía estarlo, si no se producía más era
porque las relaciones de producción no lo
permitían. Así, se entraba en una "situación
insostenible" que culmina (¿necesariamente?) en un cambio
revolucionario tendiente a dinamizar el proceso productivo, un
cambio en las relaciones de producción que
posibilitará nuevos desarrollos de las fuerzas
productivas.
En consecuencia, según el determinismo
tecnológico el capitalismo no
cambiará hasta que sea incapaz de un aumento en la
productividad.
Sólo la crisis entre
las relaciones de producción y las fuerzas productivas dan
lugar al momento revolucionario. Esta interpretación es, hay que reconocerlo, una
muy válida y justificada lectura del
marxismo clásico. Sin embargo, es también una
lectura apegada al texto (¡y a qué texto!), que no
bucea en lo profundo, que no va más allá de la
letra de ciertos pasajes que se han convertido en
paradigmáticos. Como lo muestra Miller
(Miller: 178) muchas de las afirmaciones de Marx que abonan las
tesis del determinismo tecnológico deberían ser al
menos relativizadas por dos series de razones. La primera, el
positivismo
imperante en la época hacía difícil, aun
para un pensador de la talla de Marx, sustraerse completamente a
ciertas "compulsiones de razonamiento" que lo llevaban contra la
dialéctica. La segunda, y más importante
aquí, es la referida al contexto
político.
En su Miseria de la Filosofía, Marx
hacía un derroche de ironías para mostrar la
endeblez de la base sobre la que se sostenía el "socialismo
utópico" de Proudhom y también el "recalcitrante"
ludismo. De ese texto (recordado en el citado Prólogo a la
Contribución…) es precisamente de donde se puede
extraer la definición más acotada (narrowed,
en los términos de Miller) de Fuerzas Productivas
(herramientas, técnicas y conocimientos que sirven al
hombre para dominar la naturaleza). Sin embargo, hay que hacer
notar que ese tipo de terminología (visión acotada
de las Fuerzas Productivas) es usada más en forma negativa
—contra el ludismo, contra el socialismo utópico,
contra la idea de que la máquina introduce un factor
inhumano en la producción— que positiva.
No obstante, las aclaraciones que acabamos de hacer no
alcanzan para desterrar la idea de que Marx era un determinista
tecnológico en menor o mayor medida. Pero antes de seguir
con nuevos argumentos, para no complicar demasiado las cosas,
hagamos una breve sistematización.
Hay una lectura posible de Marx, según la cual
las fuerzas productivas entendidas en un sentido restringido
tienen un movimiento
autónomo y conforman el sustrato sobre el cual se sostiene
la base económica. Sobre esta última, a su vez, se
monta una superestructura conformada por lo político, lo
jurídico, lo cultural, etcétera. En esta
visión determinista, el "edificio" no es necesariamente un
"mero reflejo" invertido (como pretende cierta visión
mecanicista basada en la más infeliz de las
metáforas usadas por Marx, la de la "cámara
oscura"), sino que es el producto
dialéctico, determinado en última instancia por ese
sustrato de movimiento autónomo (las fuerzas productivas),
que a su vez está condicionado por la estructura que
sostiene (relaciones de producción y relaciones
sociales).
El mayor inconveniente de esta visión es que no
deja lugar alguno a la práctica de los hombres como
individuos. Sus corolarios políticos, la socialdemocracia por un lado y la planificación burocrática (esto es
"centralismo
democrático") por el otro, han mostrado ya suficientemente
cuáles son las consecuencias de confiar en "el devenir de
las fuerzas productivas" como poder
transformador independiente. Por su parte, el sistema
capitalista ha mostrado suficientemente su capacidad de
recuperación de las diversas crisis que ha sufrido como
para hacer notar que las contradicciones entre las fuerzas
productivas y las relaciones de producción no dan lugar a
una situación revolucionaria (antes, al contrario, suelen
ir acompañadas de movimientos políticos
reaccionarios). De otra parte, aún los "triunfos" de la
izquierda socialdemócrata (mayor participación política y
económica de los trabajadores, mejores condiciones de
vida, subsidios universales…) no cambian en nada el fondo
problemático, justamente porque —como veremos
más adelante— las fuerzas productivas no corren por
un camino distinto (y menos aún autónomo) al resto
de las relaciones sociales. Asimismo, en la U. R. S. S.
quedó claro que la "Dictadura
sobre las Necesidades" (un término acuñado por la
Escuela de
Budapest que es por cierto bastante adecuado para la
formación económico social conocida como socialismo
real que el de "centralismo democrático"), no puede dar
lugar más que a una situación de enajenación, de alienación no
demasiado diferente a la capitalista; como afirma,
Fromm:
"No hay mayor malentendido o mala
interpretación de Marx que aquella que se encuentra,
implícita o explícitamente, en el pensamiento de
los comunistas soviéticos, los socialistas reformistas y
los opositores capitalistas del socialismo… para Marx la
situación de un trabajador en una fábrica
‘socialista’ rusa, una fábrica
británica propiedad
del estado o una
fábrica norteamericana como la General Motors
equivaldría esencialmente a lo mismo." (Fromm: 53) (7)
.
La "salida" ofrecida por los marxistas anglosajones como
Miller (véase la tercera parte de su libro
Analyzing Marx) de reconceptualizar la "base", incluyendo
en las Fuerzas Productivas a las relaciones de producción,
es decir teniendo en cuenta a las Fuerzas Productivas en un
sentido ampliado no es ninguna solución. Modificando el
orden de los factores, no se altera el producto obtenido. El
determinismo, ya no tecnológico sino económico,
sigue estando presente así en forma más o menos
atenuada. Aún si se considera, como lo hacen los
estructuralistas franceses como Poulantzas (véase su
estudios sobre Poder Político y clases
sociales en el Estado
Capitalista) que hay que centrarse en el Modo de
Producción en un sentido realmente amplio, subordinando a
la tecnología a las necesidades inmanentes del sistema, no
se está llegando a buen puerto, pues no se está
explicando nada y se mantiene el mecanicismo, ya no tan vulgar es
cierto, que es un factor que no puede (¿no debe?) estar
presente en una teoría como la marxiana.
¿Cuál es entonces la respuesta? ¿No
sería acaso más conveniente resignarse a, como
decía Daniel Bell, no alimentar nuevos mitos y tomar
a Marx como un economicista o un tecnologista? Nosotros creemos
que no, que otra visión no sólo es posible sino
también más adecuada. En lo que resta de este
trabajo, trataremos de mostrarlo.
El primer problema que nos habíamos planteado era
el de llegar a definir el rol que ocupa, para nuestra
visión, la "tecnología" en el corpus del
pensamiento de Marx. Hasta este punto, hemos afirmado que ese
papel no puede ser protagónico, central, determinante.
¿Por qué? No porque, como afirman los
estructuralistas y los analíticos, la tecnología
esté ya determinada por el conjunto de lo
económico, sino porque tanto lo económico como lo
tecnológico son producto de determinadas relaciones
sociales de producción. Pero, se preguntaría en
seguida un objetor, ¿no es esto más o menos lo
mismo que llevar el determinismo a lo económico,
reduciendo (o subsumiendo) todo a estas relaciones productivas?
¿No seremoa así, acaso, víctimas de una
visión esencialista al considerar al hombre como homo
faber?
El trabajo como "work" y como
"labour
El problema al que nos enfrentamos es más
sencillo de lo que aparenta. Afirmar que la tecnología se
ve "determinada" (en sentido marxista, esto es, condicionada
históricamente) por las relaciones sociales de
producción no equivale a subsumir todo a un modelo
burdamente economicista porque el concepto de "Relaciones
Sociales de Producción" no es tomado por Marx en un
sentido económico. Desde el momento en que se considera
que la concepción marxiana supone un hombre que es tal en
cuanto satisface sus necesidades de modo no instintivo (esto es
un Sujeto productor, que con su trabajo satisface sus necesidades
y sólo en este sentido un homo faber) se comprende
que todo hombre es un hombre que produce, y esto no
necesariamente en el sentido de productor objetual, un
constructor de objetos.
Las lecturas ligeras del marxismo (aún de parte
de muchos marxistas) han llevado a una confusión bastante
extendida que es de enorme gravedad, ya que supone un
trastrocamiento de toda la teoría marxiana. Esta "mala
lectura" conduce a pensar en el hombre como un hombre que trabaja
para producir objetos. Sin embargo, esta visión es
—y esta es nuestra tesis— errada. En el Modo de
Producción Capitalista, el hombre produce objetos con la
forma de mercancías (Marx – Engels, b: 49 y ss.). Sin
embargo, en otras sociedades, el
hombre produjo otro tipo de satisfactores de necesidades
(históricas) que no llevaban impreso el doble
carácter de valores de uso
y valores de cambio, que no se veían fantasmatizados por
la forma "endemoniada" forma de la mercancía. Con esto no
se está diciendo que todo aquello que produce el hombre
sea un objeto material. Cuando Marx afirma que los productos del
hombre perderán su "misterio" su "carácter
fantasmagórico" en la sociedad de productores asociados no
está diciendo con ello que los productos del hombre sean
exclusivamente estos objetos puros, despojados de simbolismo o de
ideología. De hecho, no se entiende de
dónde puede haber salido esta idea.
El proceso que el individuo
lleva a cabo permanentemente en su devenir no es la
obtención permanente de objetos, sino de objetivaciones.
La diferencia entre considerar al hombre como un productor de
objetos y un productor de objetivaciones no es nimia. Al
contrario, la usual confusión entre estas dos formas de
considerar la visión de Marx es la que lleva a muchos
autores (desde los estructuralistas a los analíticos,
desde los hegelianos a los feurebachianos) a ver a la
teoría marxiana como economicista, naturalista,
positivista, mecanicista, etcétera. Una pasaje de El
Capital que se contrapone a lo que acabamos de decir y que
habitualmente se cita para mostrar el naturalismo de la
visión de Marx es el siguiente:
"… el trabajo es, independientemente de todas las
formaciones sociales, condición de la existencia humana,
necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo
que se da entre el hombre y la naturaleza…" (Marx – Engels,
b: 53).
No obstante, la cita es incompleta, porque Marx no se
está refiriendo allí al trabajo, sino al trabajo
útil. Las palabras que debieran estar en el lugar de los
puntos suspensivos son: "Como creador de valores de uso, como
trabajo útil, pues, el trabajo es…" (Ib.: 53,
subrayado de Marx). El Trabajo Útil, probablemente uno de
los conceptos de Marx más desatendidos en lo que respecta
a su especificidad, es —efectivamente— lo que
comúnmente se entiende por trabajo: la obtención de
un objeto (valor de uso)
que satisface una necesidad. Sin embargo, Trabajo Útil no
es igual a Trabajo en el sentido en que lo entiende Marx. No es
el Trabajo Útil auél que define la Esencia humana,
sino el Trabajo a secas.
El trabajo no es para el marxismo, como apunta Habermas
en su Discurso Filosófico de la Modernidad, igual a
producción material, sino a actividad de
autoexpresión, proceso de objetivación del mundo.
Pero "objetivación" no es "objetualización". Como
bien lo especifica Markus (refiriéndose a la
Historia):
"La historia es el proceso de creación y
continua formación del hombre por su propia actividad,
por su propio trabajo, en el sentido de una Universalidad y una
Libertad crecientes y la característica principal del
hombre es precisamente esa autocreación que forma su
propio sujeto…" (Markus: 54).
Para que la diferencia quede en claro, sería
bueno recuperar la diferencia entre el trabajo como "work"
y el trabajo como "labour" de la forma en que la
entendía Marx (8) .
"El hecho es que el trabajo presenta dos aspectos:
como ejecución de un trabajo es parte orgánica de
la vida cotidiana, como actividad de trabajo es una
objetivación directamente genérica. Marx, para
distinguirlos se sirve de dos términos distintos: el
primero lo denomina labour, al segundo work."
(Heller, d: 119).
Aquí tenemos un problema y es que esta
visión puede inducir a la idea de que toda actividad
humana es un trabajo como work (Heller, de quien
extrajimos la cita, dedica varias páginas a mostrar que no
es así). En este punto, deberíamos detenernos a
considerar que quizás no halla aquí un "problema",
sino, al contrario, una manera "refrescante" de considerar a la
teoría marxiana. Totalmente conscientes de que esta
visión es, si bien original, bastante discutible,
queremos, pese a todo, romper lanzas en favor de ella. Cierto es
que no podemos ofrecer citas de Marx que avalen nuestra
posición referente a que el trabajo como work
(proceso de "objetivación"). No obstante, pensamos que la
idea puede rastrearse en, o más bien extraerse de, las
ideas de Marx.
Si consideramos, como quiere Heller en su
Sociología de la vida cotidiana que el trabajo como
work debe restringirse a aquello que el hombre objetiva
como bien de uso vamos a enfrentarnos a diversos problemas, de
hecho a los mismos que tuvieron que afrontar ella misma y su
maestro Lukács. Por ello vamos a brindar tres argumentos
que, nos parece, pueden dar lugar a una nueva
interpretación, menos rigurosa para con el modelo
marxiano, pero —creemos— más rica. Las
implicancias de aceptar que el trabajo como work, esto es
el trabajo como actividad, es equivalente a actividad humana no
alienada son muchas y variadas. No trataremos de analizarlas
aquí, en parte porque por el momento está fuera de
nuestro alcance. Lo que sí intentaremos es mostrar que
esta visión (la de tomar al trabajo en tanto work
como equivalente de actividad humana (esto es, que tiene como fin
a otro ser humano (9) ) no alienada (es decir, libre) es
plausible dentro del paradigma
marxiano.
El "work" como actividad
humana
Consideramos al hombre como un ser de necesidades. Pero
también como un productor de satisfactores de esas
necesidades (10) . Usualmente, el marxismo acuerda en dar a la
producción una primacía ontológica sobre la
necesidad, ya que de la producción (en cuanto acto
histórico, social) proyecta necesidades que ya no son
pulsiones físico químicas sino históricas.
Aquí, sin embargo sostendremos que la pregunta no es
pertinente. Si la idea de pulsión está justamente
relacionada con el psicoanálisis, creemos que también
puede extraerse de esta esfera otro concepto: el de Eternidad,
esto es el de actualidad permanente, ausencia de historia en el
sentido de genealogía, crónica, o causalidad (11)
.
En tanto el hombre produce tiene necesidades. En tanto
tiene necesidades produce. Hay tanto un efecto de necesidad como
un efecto de producción en la actividad humana como tal.
La causalidad queda relegada al mundo natural, pero no como
esencial a él, sino como una objetivación humana.
En el mundo humano, que de hecho es el único accesible a
nosotros, no hay un punto originario (causa) y un resultado
(efecto); no hay determinante y determinado, sino efectos
determinados mutuamente, que se determinan en una totalidad
concreta no reconciliada que se mueve permanentemente.
Ahora bien, en una sociedad alienada —es decir, en
una sociedad en la que el hombre se enajena de su producto
(objetos y objetivaciones son ahora sobreobjetualizados), de sus
congéneres (que son ahora sujetos objetualizados), de su
actividad (que se convierte en trabajo objetualizado, en trabajo
como labour) y de sí mismo (ya que se percibe como
una cosa)—, en una sociedad tal, decimos, el hombre deja de
percibirse a sí mismo como sujeto productor y se ve a
sí mismo como objeto ya producido. Y es esta
enajenación misma la que no permite la visión de
las relaciones sociales de las que es causa/parte/efecto. En
Los Manuscritos… Marx afirma:
"…el obrero está, con respecto al producto de
su trabajo, en la misma relación que está con
respecto a un ser extraño… cuanto más se
exterioriza el obrero en su trabajo, más poderoso se
vuelve el mundo extraño a él; cuanto más
se empobrece a sí mismo el obrero, más pobre se
vuelve su mundo interior… El obrero pone su vida en el
objeto. Pero entonces ésta ya no le pertenece; pertenece
al objeto". (Marx, f: 110).
El pasaje de la vida, de la capacidad del sujeto
productor, a su producto, naturaliza, cosifica, fosiliza una
objetivación, la convierte en inmutable. Todos los
hombres, en su desarrollo en tanto tales realizan procesos de
objetivación, identifican una externalidad
(identificándose a sí mismos en ese proceso),
mediatizan, simbolizan el mundo y así lo crean (12) . El
problema es que, en tanto están alienados, los hombres
—devenidos entonces puros particulares y ya no
individuos— no sólo objetivan, sino que
objetualizan, esto es: transforman en objeto todo aquello que les
es externo y, en este mismo proceso, se convierten ellos mismos
en objetos y en presas de lo que está fuera de ellos.
Vamos a tratar de clarificar esta idea antes de avanzar
más.
Comencemos con un ejemplo: la naturaleza existe en tanto
tal, tiene el carácter de diferente de lo no natural, en
tanto el hombre la objetiva como naturaleza. En Historia y
Conciencia de Clase, Lukács muestra esto con claridad
retomando a E. Bloch. Un artista pinta un paisaje; lo puede hacer
en tanto ese paisaje es objetivado, diferenciado de un mundo
inconmensurable, pero también en cuanto él no se
vea inmerso en esa objetivación, ya que si es parte del
paisaje, ya no puede pintarlo. Esto es lo que llamamos
"objetivación". Supongamos ahora al mismo artista,
produciendo una pieza gráfica para publicitar una
compañía de seguros (13) .
Este hombre ya no sólo objetivará el paisaje, sino
que además lo objetualizará, lo tomará como
ya dado, ya hecho, ya puesto allí, como ya siempre objeto.
La montaña que pinte ya no será una
objetivación del mundo, y entonces su creación en
tanto paisaje, sino —por ejemplo— un símbolo
de fortaleza e intemporalidad con el que pueda identificarse a
la empresa.
Pero, en tanto que objetualiza el mundo, el hombre se objetualiza
a sí mismo. En una interesante nota al pie de El
Capital afirma Marx:
"En cierto modo, con el hombre sucede lo mismo que con
la mercancía. Como no viene al mundo con un espejo en la
mano, ni tampoco afirmando, como el filósofo fitcheano
"yo soy yo", el hombre se ve reflejado primero sólo en
otro hombre. Tan sólo a través de la
relación con el hombre Pablo como igual suyo, el hombre
Pedro se relaciona consigo mismo como hombre. Pero con ello
también el hombre Pablo, de pies a cabeza, en su
corporeidad paulina, cuenta para Pedro como la forma en que se
manifiesta el genus [género]
humano." (Marx – Engels, b, T. 1: 65).
Así, en tanto que el Otro le aparece como un
objeto al hombre, él mismo se convierte en objeto. En el
proceso productivo de la sociedad mercantil esta operación
se produce constantemente. Las relaciones sociales de
producción capitalistas (así como lo fueron las
feudales) son objetivas, esto es: el producto objetivado de los
hombres, el fruto de su actividad, de su vida como seres sociales
(Marx, f: 116 y ss.). Pero, al mismo tiempo, esta
objetivación de la totalidad concreta inaprehensible es
objetualizada, con lo que pierde su carácter objetivo de
producto de la actividad humana por el proceso que Althusser
llama, refiriéndose a la Ideología, de "doble
opacidad" (Althusser, a: 191 y ss.). Más claramente: la
objetualización de las relaciones sociales de
producción, hace que éstas pierden su objetividad.
En otras palabras: la objetividad de las relaciones sociales de
producción es ofuscada (ocultada) al objetualizarse
(convertirse en dato). ¿Qué significa esto? Que al
"velo" que toda sociedad posee, gracias al cual todos los sujetos
pueden reconocerse en tanto seres sociales, parte de la unidad
genérica (Marx, f: 150), se le suma un segundo velo que
—en una extraña operación— oculta que
exista el primero. Es por ello (y no porque suponga una realidad,
una verdad oculta) que Marx habla de "falsa
conciencia".
Recapitulemos un poco. El hombre es un sujeto de
necesidades que produce. En ese proceso de producción
objetiva el mundo, crea parcelas, conceptos, un lenguaje; se
crea a sí mismo y al mundo. Sin embargo, cuando se
encuentra en condiciones de alienación, este hombre ya no
puede percibir su poder creativo, objetivador, porque se mueve en
un mundo que —pese a ser s obra— le aparece como ya
dado, un mundo de objetos que le son ajenos a pesar de ser su
propio producto. Es por eso que Gramsci puede afirmar que la
ideología es "falsa conciencia y no obstante no
sólo falsa".
A riesgo de
repetirnos constantemente intentemos dejar las cosas en claro. No
se trata de que los objetos (en tanto productos objetuales) no
existan. El martillo que usa un carpintero es irreductible en su
materialidad, en este sentido no posee secreto alguno, ni el
más mínimo, pues en tanto materialidad no es ni
siquiera un valor de uso. Pero esto no es lo que nos importa
aquí. En realidad, lo que nos interesa es la
relación que se establece entre el carpintero y el
martillo, la objetivación que hace el primero del segundo,
y el proceso de objetualización que petrifica esa
relación, convirtiéndola en unívoca, previa
e inmutable, porque (y esto puede tomarse como hipótesis) la objetualización
desobjetiva; al naturalizar deshumaniza.
Volvamos ahora a nuestra idea de que el trabajo como
work es equivalente a la actividad humana no alienada. Si
no estamos malinterpretando a Heller, ella sostiene que se pueden
distinguir dos tipos de trabajo. El labour es aquél
que llevamos a cabo para satisfacer una necesidad
orgánica, para reproducirnos en cuanto seres particulares.
Que, con el tiempo, se halla llegado a identificar al
labour con el trabajo alienado es harina de otro costal y
no debería concernirnos más que en un sentido
político (Heller, d: 122/125.). Por otro lado, el trabajo
como work es aquél que el hombre, en tanto ser
genérico, realiza, reproduciendo con ello la sociedad en
la que está, "realimentando" su vida cotidiana (Ib.:
120/122). Nuestra discrepancia con esta postura tiene su
raíz en que mientras que aquí la autora
húngara está proponiéndonos un concepto
sociológico (o, al menos, uno que está entre lo
filosófico y lo sociológico), nosotros estamos
buscando uno filosófico (o, al menos, político
filosófico).
En este sentido, sostendremos una definición
diferente del trabajo como work. En lo que respecta al
trabajo como labour acordamos con la noción
presentada por Heller (14) , con la salvedad de que especificamos
que, en cuanto el trabajo labour relega al trabajo como
work es, sí, trabajo alienado. Ahora bien,
¿qué entendemos por trabajo como work?
Más arriba dijimos que lo asimilábamos a toda
actividad humana no alienada. En efecto, desde nuestra postura,
consideramos que toda objetivación no objetualizada es
trabajo como work. Esto es decir: no
sólo es un trabajo como work la elaboración
de un bien de uso que no se fetichiza (como parece afirmar Heller
en su Sociología de la Vida Cotidiana), que no
adquiere esa "forma fantasmagórica" de la
mercancía, sino que también lo es una actividad
como la política (opinar, votar…) o el arte (recreación
individual/social del mundo).
Un primer señalamiento que se nos podría
hacer en vista de esta definición que acabamos de dar es
que no estamos definiendo nada, que una noción tan amplia
del trabajo como work nos conduce a un vacío. Si de
toda objetivación humana que no es objetualizada se puede
decir que es trabajo, entonces, mirar un paisaje es trabajo,
estudiar es trabajo, pensar es trabajo, hablar es trabajo… Esta
objeción tiene todo el sentido común a su favor.
Sin embargo, trataremos de defender nuestra definición
determinándola un poco más.
No todo es trabajo. Nuestra definición no afirma
eso. Es trabajo (como work) aquél proceso en el que
los hombres objetivan el mundo (esto es a lo externo y así
a si mismos) y tienen conciencia de esa objetivación. En
este sentido, la creación artística es trabajo como
work; la teoría y la acción política
son trabajo como work; el debate
discursivo es trabajo como work. Pero no es trabajo como
work la estrategia
política (política agonal) y no lo es tampoco la
industria
cultural (aunque seamos sus "directores" y estemos entonces
creándola).
En definitiva: el proceso por el cual el hombre intenta
la satisfacción de Necesidades "elevadas", humanas
según la terminología marxiana, es trabajo como
work. Si entendemos a las "necesidades humanas" como
aquéllas que tienen como fin (y no como medio) al otro
(Marx, f: 148), se ve claramente por qué podemos afirmar
que nuestra idea de trabajo como work no es tan
vacía como podría suponerse, es por eso que cabe
resaltar la palabra humana de la definición de trabajo
como work que venimos dando.
Un pasaje de Los Manuscritos de París, que
vale la pena citar aquí a modo de ejemplo,
afirma:
"Cuando los obreros comunistas se reúnen [a
planificar su acción política revolucionaria]…
se apropian… de una nueva necesidad: la necesidad de la
sociedad y lo que parecía ser el medio se convierte en
el fin. Fumar, beber, comer, ya no son pretextos de
reunión o medios de
unió. La asamblea, la asociación y la
conversación… les bastan; en ellos la fraternidad no
es una frase vacía, sino una verdad, y la belleza de la
humanidad brilla en esos rostros endurecidos…" (Marx, f:
170).
Al comienzo de este trabajo presentábamos la
visión "común" que de la tecnología se
supone tiene el modelo marxiano. Esto es: la tecnología
libera al hombre de sus necesidades y así lo convierte en
lo que en realidad es: un dios, un creador un dominador de la
naturaleza, un ser genérico. Luego argumentamos en contra
del determinismo tecnológico y de la interpretación
economicista de las relaciones sociales de producción. A
continuación, trajimos a colación la
distinción marxiana entre el trabajo como work y el
trabajo como labour, redefiniendo al primero como la
actividad humana (que tiene como fin a otro hombre, esto es, n
términos marxianos, radical) no alienada (esto, es libre)
que cotidianamente llevan a cabo los individuos. En este
apartado, nuestra intención es mostrar que la fisura entre
el trabajo como work y el trabajo como labour es
inextricable tanto a la sociedad mercantil como a la posmercantil
(de productores asociados), que la idea "común" del
marxismo es errónea, un resabio del iluminismo al que,
probablemente, el propio Marx no pudo sustraerse.
En su Crítica al programa de
Gotha, Marx afirmaba que en la sociedad posmercantil los
hombres se regirían por una máxima que
rebasaría el derecho burgués:
"En la fase superior de la sociedad comunista, cuando
haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los
individuos a la división del trabajo, y con ella la
oposición entre trabajo manual e
intelectual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de
vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el
desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan
también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno
los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces
podrá rebasarse totalmente el estricto horizonte del
derecho burgués y la sociedad podrá escribir en
sus banderas: ¡De cada cual, según su capacidad; a
cada cual, según sus necesidades!" (Marx, a:
17).
Asimismo, en El Capital, puntualizaba que el
reino de la libertad sólo empieza allí donde
termina el trabajo impuesto por la
necesidad y por la coacción de fines externos (Marx –
Engels, b, T. 3: 1044). Esto implica, por supuesto, la
erradicación de la necesidad y, así, la abundancia.
La noción de Libertad de Marx se vería entonces
así: el hombre es libre en cuanto se libera de la
compulsión de las necesidades. Consecuentemente, el reino
de la Libertad adoptaría la forma de un mundo libre de
necesidades. Esto es: para que el hombre sea un ser
genérico, es decir para que en tanto individuo encarne a
la humanidad toda, debe verse libre de toda compulsión,
libre de la necesidad en el sentido de poder ya siempre
satisfacerla. Esta sería la abolición positiva de
la necesidad en contraste con la negativa (restricción de
las necesidades, dictadura sobre las necesidades).
El problema de esta línea argumentativa no es
tanto cómo llegar a ese estado de Libertad sino si
éste es siquiera posible o deseable. Efectivamente: siendo
el hombre un ser temporal, mortal, finito: ¿de qué
manera podría verse libre de la necesidad? Siendo los
recursos escasos
¿cómo podría el hombre sentirse libre de
necesidades? Centrémonos, por ahora en la segunda
pregunta. Evidentemente, si como Marx pretendía la ciencia
["intelecto general" (15) ] llega a avanzar lo suficiente sobre
el mundo material y las relaciones sociales de producción
se transforman de tal manera que se deja atrás la
alienación y la extracción de plusvalía
propias del capitalismo, podríamos acceder a una
situación donde la escasez se viera
abatida. Ahora bien, esa situación de no escasez
¿sería una de abundancia? Aún si suponemos
un estado de cosas tal que todos los hombres pueden satisfacer
todas sus necesidades actuales, tendríamos que enfrentar
la situación de nuevas necesidades y de nuevos hombres y,
dado que los recursos
naturales sí son escasos, llegamos a un
callejón sin salida. Un problema más acuciante, ya
no relacionado con el desarrollo tecnológico por cierto,
es el de las necesidades elevadas, la de hombres con respecto a
otros hombres: ¿qué pasa si yo necesito de alguien
—lo amo— y ese alguien no necesita de mí?
Más aún; si suponemos resueltos todos estos dilemas
nos queda el primer interrogante planteado ¿cómo
escapa al hombre a su condición finita?
¿También la ciencia
daría respuesta a esto? Vayamos un paso más
allá, supongamos que todo es posible ¿es deseable
una situación en la que cada nueva necesidad, del tipo que
sea, está ya satisfecha de antemano?
Es probable que Marx pensara que el hombre moderno
podía montarse sobre el trabajo acumulado a lo largo de
toda la historia para saltar desde el reino de la necesidad
ampliada (socialismo) al de la libertad (comunismo),
ubicándose, como dice Heller "más allá de la
justicia" por
el simple hecho de aniquilar la escasez. Sin embargo, la
abundancia no aparece mencionada como condición del
comunismo ni en los Grundrisse ni en los Manuscritos de
París, que son las dos obras que más se ocupan
del tema de la alienación. No obstante, es posible que
Marx abonara la idea de que la liberación de la capacidad
humana por el uso de la máquina, que es trabajo muerto
(pero no sólo eso), transformaría al hombre en un
ser de necesidades satisfechas (¿un Hombre
Nuevo?), que produciría satisfactores permanentemente
y así transformaría todo el trabajo en trabajo
vivo, no fosilizado ni naturalizado, sino en permanente
crecimiento. De ser efectivamente así, Marx estaba
equivocado, al menos en este punto. La idea de tomar a la
tecnología como el alicate que con el que el hombre puede
romper las cadenas que lo atan a la escasez no sólo es
inviable en la práctica, sino, además,
contradictoria con el resto de los planteos marxianos. De hecho,
en la misma Crítica al Programa…, Marx afirmaba
en contra de los lassalleanos:
"El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La
naturaleza es la fuente de los valores
(¡que son los valores que verdaderamente integran la
riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo, que
no es más que la manifestación de una fuerza
natural, de la fuerza de trabajo del hombre… Los burgueses
tienen razones muy fundadas para atribuir al trabajo una fuerza
creadora sobrenatural; pues precisamente del hecho de que el
trabajo está condicionado por la naturaleza se deduce
que el hombre no dispone de más propiedad que su fuerza
de trabajo, tiene que ser necesariamente, en todo estado social
y de civilización, esclavo de otros hombres… que se
han adueñado de las condiciones materiales de
trabajo…" (Marx, a: 10).
Evidentemente, Marx no puede estar refiriéndose a
una posibilidad efectiva, fáctica, cuando nos dice que la
máxima de la sociedad comunista debe ser de cada quien
según sus posibilidades y a cada quien según sus
necesidades. ¿Podría, sin embargo, apuntar a un
objetivo que sirva de ideal regulativo? ¿Podría la
satisfacción "eterna" (en el sentido de siempre ya) de
necesidades ser una meta imposible pero a la cual debemos
perseguir? Nosotros creemos —en principio— que no,
porque la aniquilación de la escasez es indeseable
según la acepción de Libertad que el mismo Marx da
en otros escritos, identificando a ésta con la libertad de
la alienación y así la libertad de crear: el hombre
es libre en cuanto se libera, no de la necesidad, sino de la
alienación; es "más humano" no cuando se libera de
la necesidad sino cuando sus necesidades se enriquecen y se
humanizan. En efecto, si somos consecuentes con la noción
de Libertad marxiana, debemos rechazar de plano el planteo
según el cual el hombre debe aspirar a satisfacer siempre
ya sus necesidades.
No obstante, esto último es muy relativo.
Sería posible revisar este concepto de "ideal" en el
sentido en que lo hace Robert Michels con respecto a la democracia, ya
no como regulador de la acción presente, sino como una
práctica cotidiana como fin en sí misma que se
realiza en el intento de conseguir el ideal:
"El campesino de
la fábula dice a sus hijos en el lecho de muerte que
hay un tesoro escondido en el campo. Después de la muerte
del anciano, los hijos escarban por todos lados para descubrir
el tesoro; no lo encuentran, pero su labor infatigable mejora
la tierra y
les proporciona bienestar." (Michels: 192/193).
La satisfacción de todas las necesidades siempre
ya no sería entonces un objetivo posible o deseable por
sí mismo. Sería tan sólo una idea, una meta
que los hombres se proponen, no para llegar a ella, sino para
crecer en tanto individuos (para "madurar" en sentido helleriano)
en el proceso mismo. En este sentido, no hay tal cosa como un
estado de Libertad, porque la Libertad es un trabajo; o, mejor
aún, la Libertad es un trabajo cotidiano y
constante.
Podemos dar aquí un paso más. Ya dijimos
que si fuese cierto que Marx sostenía que el en el reino
de la libertad todas las necesidades estarían ya
satisfechas estaba equivocado, o cayendo en una
autocontradicción (16) . Sin embargo, hay un tipo de
necesidades, las necesidades elevadas, humanas, que sí
pueden estar ya siempre satisfechas. En efecto, en el reino de la
libertad hay una escasez cuya aniquilación es posible y
deseable a la vez: la del trabajo como work y, entonces,
la de la participación (aquí como praxis)
política de cada individuo. Si en la sociedad mercantil el
trabajo como work se ve eclipsado porque es subsumido por
el trabajo como labour, en la sociedad posmercantil
podría esperarse la liberación del primero.
Tratando de ser más claros: cuando Marx dice que cabe
aniquilar la escasez puede estar refiriéndose a aquella
escasez que es posible (y deseable) aniquilar: la de la Libertad
humana.
¿La tecnología, como trabajo muerto,
condensación de lo natural y del trabajo como
labour del hombre, no tiene entonces nada que ver con la
Libertad? En términos filosóficos y
políticos, creemos que no. La tecnología, es
cierto, no marcha aparte del resto de las actividades del hombre;
no es autónoma, no surge por la gracia divina ni como
fruto inherente a un Intelecto General. En tanto producto
histórico del hombre, está condicionada
(determinada históricamente) y, a la vez, es un
condicionante (determinante histórico) en la medida en que
lo es todo objeto u objetualización producido por el
hombre; a eso se refería Marx cuando sentenciaba que el
hombre puede hacer su propia historia, pero no en las
circunstancias por él elegidas.
La montaña que está interrumpiendo un
camino puede no ser (dejar de ser) montaña por un trabajo
del hombre sobre la materialidad de la montaña; sin
embargo, eso no cambia el fenómeno de la montaña
(objetualización de una materia X como
montaña) como condicionante del proceso. Del mismo modo,
un cierto objeto (una máquina de coser, por seguir con los
ejemplos textiles de Marx) o una cierta objetualización
(medidas de tiempo de las operaciones de
cada uno de los puestos de montaje en la cadena de
producción de la máquina de coser) son
circunstancias históricas condicionadas y condicionantes,
producidas por los propios hombre y, por lo tanto, pasibles de
ser destruidas por los propios hombres, no por un acto de
conciencia (conocimiento),
sino por una praxis
(aquí, acción consciente).
Dilucidar, como intentan hacer Adorno y
Horkheimer en la Dialéctica de la
Ilustración si la técnica instrumental es ya
ilustración, y así ya mito, y
así ya proceso de objetualización alienante,
requiere de un estudio aparte centrado más bien en la
ideología que no realizaremos. Sí, en cambio,
queremos señalar que el análisis de los frankfurtianos se acerca
más a una suerte de demonología (es la
técnica racional la culpable del Holocausto y
de los campos de concentración en los Estados Unidos
—estos últimos siempre olvidados) que a un estudio
de corte filosófico. En este sentido, no nos parece que la
Dialéctica… sea muy diferente a El asalto a la
Razón de Lukács, que siempre ha sido criticado
como el peor de los libros del
filósofo húngaro.
Por nuestra parte, nos limitamos aquí a
señalar que no creemos que quepa dentro de la
teoría marxiana un estudio tan reduccionista de la
acción instrumental como los intentados por la Escuela de
Frankfurt y algunos de sus seguidores (17) . Al menos para el
esquema que hemos querido desarrollar en este trabajo, la
objetualización (y, consecuentemente, la acción
instrumental que le es congénita), es inextricable de la
esencia humana (18) . El hombre, es cierto, produce
objetivaciones, pero también objetualizaciones. Tanto unas
como otras conforman mediaciones del hombre con el Mundo Material
que es siempre inabarcable, siempre inaprehensible y siempre
inevitable y condicionante de ese Mundo simbólico en el
que nos movemos cotidianamente.
Esta última idea (del mundo material como
inevitable y condicionante) es de fundamental importancia. Muchas
veces, remarcando el hegelianismo de Marx, se cae en un el olvido
casi completo de Feurebach. Con esto queremos hacer referencia a
el mundo material ya está dado en su materialidad
abstracta. Esto es: es cierto que el hombre construye su realidad
histórica, pero no lo hace "de la nada". Más
allá de las objetualizaciones y de las objetivaciones hay
un plus imposible de erradicar en tanto tal (aunque pasible de
ser velado): la materia que funciona como referente necesario. El
hombre puede evitar a la materia ocultándola de su campo
de reconocimiento, pero no puede dar el
salto —definitivo— a la nada, pues en ese
movimiento deja de ser hombre; en un esfuerzo de
imaginación podríamos seguir pensando en él
como un organismo (material físico químico), pero
ya no es hombre. Esta idea, a su vez, implica a otra: que entre
el hombre y el mundo material siempre hay una distancia, un
espacio vacío; en el momento en que intentamos anular la
mediación (y así la distancia) acabamos con los
elementos mismos. Es por eso que la noción de ser
genérico en Marx tomada literalmente no es consistente con
el resto de las ideas marxianas. Algo similar sucede en el
campo de la física: la fusión que
se produce cuando el vacío al interior de los
átomos es eliminado hace que la masa deje de existir,
quedando "tan solo" la energía
(atómica).
Pero regresemos a la pregunta: ¿qué
relación hay entre la tecnología —tal como la
definimos cinco párrafos más arriba— y la
libertad como trabajo? Digámoslo pronto: una no necesaria.
Además de estar condicionada, la tecnología, en
tanto conjunto de prácticas presentes y pasadas (trabajo
vivo y muerto, condensación de una porción de la
naturaleza y del trabajo como labour actual y pasado
—objetualización—) condiciona la Lucha de
Clases, categoría que hasta cierto punto podemos segur
utilizando por razones de comodidad pero que conviene dejar de
lado por la de praxis política. Esto es: la
tecnología tiene en el desarrollo de la praxis
política un papel tan protagónico como cualquier
otra objetualización.
Ahora podrían preguntarnos: ¿era necesario
un desarrollo tan complejo, tan intrincado, para hacer lo que
otras teorías hacen de una manera tan simple y sencilla
(relegar a la tecnología). Nuestra opinión es que
sí porque —en primer término— el modelo
marxiano no puede, si quiere ser consecuente y coherente y no
ofrecer definiciones que parezcan emparches extemporáneos,
dejar de lado toda esta argumentación. Además
—y esto nos parece fundamental— es sólo
atravesando este largo camino que podemos ver que la democracia
no es una mera técnica para dirimir conflictos
políticos, sino un trabajo, un trabajo cotidiano por la
liberación del hombre.
Sin embargo, proponer que el mundo como tal sea un
conjunto de objetivaciones no implica que estemos en un mundo de
contingencia radical, al estilo de los posestructuralistas
(Laclau, por ejemplo). Toda teoría lingüística con referente implica una
relación necesaria entre la palabra que nombra y lo que es
nombrado. Se cae entonces en una de dos opciones: por un lado el
nominalismo (la definición "da vida" a lo definido) por el
otro la substantivación (lo definido —el objeto ya
en sí y para sí— "da vida" a la
definición). Ahora bien, se supone que toda teoría
que carece de referente implica una relación contingente
entre lo que se nombra y lo que es nombrado, elementos entre los
que a su vez se supone una ausencia. ¿Cómo encaja
el marxismo aquí? Los teóricos del Diamat se
ubicaron siempre, sin mayores problemas, en la segunda de las
posiciones de la teoría del referente, sin notar que con
ello (o, si no queremos ser ingenuos, pensando justamente que con
ello) estaban finalizando con la idea del hombre como creador
para caer en el mecanicismo más burdo, lo que a su vez
conduce a la despolitización total: el sujeto ya no hace
nada más que atenerse a lo que ya está inscripto en
la materia, capta lo que el objeto ya es al definirlo, al
apropiarse de él; es cierto, ya no es una tábula
rasa, pero tampoco es un creador; su papel es a lo sumo el de un
prestidigitador. ¿Cuál es la otra opción si
además no queremos volver a Hobbes? El llamado posmarxismo
se presenta entonces como una idea atractiva por demás: la
política vuelve con él a un primerísimo
plano y la idea de responsabilidad recobra valor. Sin embargo,
más allá de lo estrictamente teórico, hay
ciertas cosas que no "cierran" (en una teoría donde, al
contrario que en las tesis de —por ejemplo—
Baudrillard, se presupone que todo debe cuajar) . En una realidad
simbólica contingentemente radical ¿por qué
elegir a la democracia por sobre la dictadura?
Aquí, nuestro problema (el del marxismo) vuelve a
presentarse en toda su crudeza: ¿puede la
dialéctica ofrecer una salida a esta encerrona?
¿puede pensarse en un giro lingüístico que,
sin caer en una contingencia radical, se desvincule —al
menos en cierta medida— del referente en tanto tal?
Nosotros creemos que sí; aunque no podamos presentar
aquí, en este trabajo, los argumentos necesarios. creemos
que la diferenciación entre el mundo inabarcable, el
objeto y lo objetivo puede hallarse una veta sobre la que
trabajar en este sentido. El camino que pretendemos emprender nos
parece harto difícil, pero no imposible. Así como
es posible redefinir los conceptos de mundo, de hombre, de
trabajo, de tecnología y de democracia, podría no
ser descabellado continuar actuando sobre la diferencia entre
objetivación y objetualización para dar un "salto"
lingüístico desde el marxismo y ya no un giro contra
él.
La materialidad irreductible en la que vive el hombre
(la naturaleza, la vida como continium orgánico
finito) funciona como un referente último (Esto es: la
guerra del
Golfo puede no haber existido, pero los soldados muertos
están muertos), pero un referente siempre ya,
eternamente (en el sentido en que aquí hemos usado
el término), determinado (condicionado
históricamente) por los símbolos que a su vez están
siempre ya determinados por lo material irreductible. Como
dice Voloshinov: "La vivencia —lo expresado y su
objetivación externa— están hechos… del
mismo material. No hay vivencia fuera de la encarnación
sígnica" (Voloshinov: 120).
Lo anterior no implica que estemos proponiendo
aquí volver al estructuralismo de tipo althusseriano, donde todo
podía entenderse por una serie discreta de determinaciones
y sobredeterminaciones. Proponemos, sí, una nueva
reflexión sobre (y una recuperación de) algunos
conceptos del teórico francés, como los de efecto,
eternidad, interpelación y doble opacidad. Los
símbolos son siempre puestos en juego por
sujetos concretos y su resultado de significación y/o
comprensión depende siempre del intercambio entre esos
sujetos concretos. Es en este terreno, en la práctica
intersubjetiva, donde la unidad del símbolo se convierte
en polisemia, allí es donde la libertad significativa o
comprensiva comienza a desplegarse. En cada acto de habla hay un
horizonte de respuesta, por eso todo lenguaje es dialógico
ab ovo y así práctico y así
histórico. Una vez aceptado lo uno, se nos ocurre, no
podemos obviar lo otro. De este modo, cada acto de habla es
histórico; está determinado por un entrecruzamiento
concreto, por
una "lucha" entre los sujetos hablantes que —aunque
inmersos en una metáfora— están, precisamente
y como su nombre lo indica, sujetos a ciertas condiciones que van
necesariamente más allá de lo estrictamente
simbólico; para ser más precisos: los hombres
están siempre sujetos a su condición
finita.
No hay que malinterpretar esto último: no se
trata de pensar a los sujetos como marionetas en las manos de un
destino ya definido. Al contrario, podríamos incluso
aceptar la caída del referente, pero aún así
cabría apuntar que las producciones simbólicas no
son equivalentes; si algunas son fundamentales, otras no lo son;
la importancia (al menos en términos de efecto) de los
distintos productos simbólicos es desigual. En todo caso
no se trata de un devenir radicalmente contingente, sino de los
resultados de las acciones de
los sujetos. Recuperar la dialéctica como praxis es, en
suma, el desafío. Recuperar a la Libertad como valor (y ya
no como abstracción o como hecho) es el trabajo. Al fin y
al cabo, pensar a la política como un trabajo no alienado
(trabajo como work) es retornar a una de las definiciones
más clásicas de la política, la
política como el reino de lo posible, vale decir de la
Libertad.
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• Zizek, Slaloj: El sublime objeto
de la ideología. Siglo XXi Editores. México D.
F., 1994.
- Para una discusión más profunda de la
relación entre el concepto de Libertad y el de
Alienación (que aquí es sobreentendida)
véase nuestro trabajo La Libertad: más
acá y más allá de la
Justicia. - No vamos a discutir aquí el desafío
presentado por los pensadores posestructuralistas. Sin embargo,
sí aclaramos que —efectivamente—fueron
algunos de los planteos de Laclau, Zizek y Rorty los que nos
movieron a realizar este trabajo. - Una interesante discusión sobre este aspecto
(de sentido común, por otra parte) de las posiciones
posmarxistas puede encontrarse en los últimos
capítulos del trabajo de Terry Eagleton:
Ideología. - El determinismo tecnológico implica varias
series de temas que no analizaremos aquí, pues nos
centraremos exclusivamente en los correlatos que esta corriente
tiene para nuestro estudio. - El darwinismo social es un buen ejemplo. No obstante,
las posiciones de Comte se acercan en ciertos puntos al
determinismo tecnológico. La escuela societécnica
sueca (la que predijo el derrumbe del modo de regulación
taylorista keynesiano) también abona a ciertas pautas
del determinismo tecnológico. Las posiciones de la
socialdemocracia alemana, tan disímiles en muchos
puntos, parecen converger aquí (véanse los
trabajos de Bernstein y Adler como ejemplos). La célebre
"Biblia" de Ostwald también presenta un caso de
determinismo tecnológico. - El vocablo germano "bedingen" puede traducirse
aquí por "condiciona". Bedingung (sustantivo
femenino) equivale a condición. - El estudio de Erich Fromm, Marx y su concepto del
Hombre, que según nuestra óptica, yerra el tiro en muchos aspectos
al interpretar los Manuscritos Económico
Filosóficos marxianos, tiene, sobre este punto en
particular, toda la razón. Como veremos más
adelante, las implicancias que tiene el determinismo
tecnológico no se refieren tan sólo (como
pretenden algunos marxistas analíticos, tales como
Miller y Cohen) a la concepción marxiana de la historia,
sino que se refieren a toda la teoría marxiana (esto es
en parte explicable, justamente, por el carácter
analítico del estudio de esos autores). - Como se verá, esta diferenciación no se
relaciona en absoluto con la que hará Hannah Arendt en
La condición Humana. - Aquí pasamos por alto la relación de
esta idea con la segunda formulación del imperativo
categórico kantiano. No obstante, en un trabajo
más fino sobre esta idea, esta relación
debería ser bien trabajada. - Para un estudio más profundo de esta idea, el
mejor trabajo, nos parece, es el de Agnes Heller:
Teoría de las Necesidades en Marx. En él
nos basamos para nuestros planteos sobre el tema. Sin embargo,
la diferenciación que hace esta autora entre necesidad y
pulsión (diferencia entre hombre y animal) es bastante
discutible (véase el primer capítulo de su
Sociología de la Vida Cotidiana). Al respecto
nosotros preferimos usar la noción feudiana de
pulsión (Freud: 116 y ss.). - Al respecto, véanse las Tres Notas sobre
Psicoanálisis de Althusser. - Las diferencias entre los conceptos "objeto",
"objetivo", "objetivación" y "objetualización"
están extraídas de Historia y Conciencia de
Clase de Lukács. Muy sucintamente, podemos decir que
el proceso de objetivación da lugar a (¿crea?) un
"objetivo", una externalidad, un "ente" diferente al sujeto que
puede ser un Otro, otro sujeto (yo, diferente a mi hermano), o
un objeto (yo diferente a esa montaña). En
contrapartida, el proceso de objetualización, produce un
"objeto", una cosa que no sólo es externa, sino que
aparece como ya dada, inmutable, fosilizada, reificada (yo y la
montaña). - Pedimos disculpas por lo burdo del ejemplo, pero
nuestra intención es que quede clara la
diferencia. - De hecho tenemos algunas dudas al respecto, pero
preferimos dejarlas en suspenso por ahora. - Marx, ciertamente, tuvo una relación bien
ambigua con el concepto de "ciencia". Al respecto, afirma
Heller: "Marx, en efecto, fue el heredero más leal de
la
Ilustración… eliminaba al conocimiento
científico, y a la ciencia en general, de la lista
de las autoridades heterónomas, esclavizadoras del
hombre. La ciencia no figura jamás entre los elementos
integrantes de la superestructura… [Aparece ] como una
capacidad intrínseca asociada a la autonomía…"
(Heller, a: 325). También, véase al respecto
La Revolución Teórica de Marx de
Althusser.
No obstante la evidencia en apoyo de estas visiones con
respecto al pensamiento marxiano, es claro que esta postura
(que sí está en Marx) es claramente
contradictoria con el resto de la teoría. Si la ciencia
está por fuera del proceso general de las relaciones
sociales de producción, aparece entonces fuera de la
historia, como parte de la condición humana. Ahora bien,
si esto es fácilmente afirmable del trabajo en general,
es muy difícil sostenerlo sobre la ciencia (al menos
sobre la ciencia iluminista).
En este trabajo no podemos profundizar sobre este aspecto que
queda entonces como una cuestión —no poco
importante, por cierto— abierta. Para evitar confusiones
dejamos en claro nuestra posición: no importa lo que
diga expresamente Marx, para la teoría marxiana es
inaceptable que la ciencia adopte ese carácter de
intelecto general, por encima o por fuera de las relaciones
sociales de producción. - Sin embargo, creemos que Marx no afirmaba eso.
(Véase Marx – Engels, b, T. 3: 1044). - Y aquí incluimos, hasta cierto punto, a J.
Habermas. - Obviamente, en el sentido marxiano. La idea de
esencia en Marx no se refiere a una esencia metafísica, sino como sostiene Dussel una
construcción abstracta del objeto para su
conocimiento (Dussel: 32).
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Sergio Morresi (*) – Javier Amadeo
(**)
(*) Sergio Morresi es licenciado en Ciencia
Política de la UBA y ayudante en las cátedras
"Teoría Política y Social II" y "Teoría de
la Ideología" en la Facultad de Ciencias
Sociales de la UBA.
(**) Javier Amadeo es licenciado en Ciencia
Política de la UBA y ayudante en la cátedra
"Teoría Política y Social I" en la Facultad de
Ciencias
Sociales de la UBA.