El uso de la causalidad en la reflexión política se encuentra en el origen de la referencia de fines del siglo XIII y principios del XIV

• 1.–
  Introducción
• 2.– Sociedad y
  politicidad en el De regimine principum de Tomás
  de Aquino
• 3.– El bonum
  commune y las formas de gobierno
• 4.– El fin del
  individuo y el fin de la multitud
• 5.– La
  función de la causalidad en la teoría
  política tomista
• 6.– El protagonista
  del programa político–teológico de
  Tomás
• 8.–
  ¿Porqué dos poderes, si uno parece
  suficiente?
• 9.– La caducidad
  del orden institucional representado por la espada
  material
• 10.– Todo lo que la
  espada espiritual puede con la material lo puede sin
  ella
• 11.– El caso de
  excepción
• 12.– La
  definición de la plenitudo potestatis en
  términos de causalidad
• 13.–
  Conclusión
• Notas

1.–
Introducción

El título de este trabajo
requiere formular algunas observaciones previas, de carácter metodológico, cuyo objetivo es
contribuir a precisar su alcance y a definir sus límites.

La primera concierne al modo de analizar los textos y a
sus objetivos. Ese
análisis solo apuntará a mostrar de
qué manera es utilizada la idea de causalidad en los
momentos teóricos más decisivos de esos textos,
aún cuando ese uso sea tácito. Intentaré,
pues, definir de qué modo, en algunos tratados
políticos de la baja edad media, el
uso explícito o implícito– de la idea de
causa constituye un recurso teórico clave en los momentos
resolutivos de las teorías
políticas expuestas en esos
tratados.

La segunda observación está referida a las
limitaciones que he debido introducir en la elección de
los textos que constituyen el objeto de mi análisis.
Especialmente durante el período que se extiende entre la
segunda mitad del siglo XIII y la primera del siglo XIV el
medioevo conoce un notable incremento, tanto cuantitativo como
cualitativo, de literatura política.
Ese incremento tiene sus causas en una coyuntura
histórico–filosófica que ya ha sido estudiada
por numerosos autores y que no es el caso analizar aquí.
Obviamente, frente a esa inmensa cantidad de textos
políticos, sería utópico pretender abarcar
en un trabajo de las reducidas dimensiones de éste, con la
profundidad que el tema exige y merece, el problema del uso que
la teoría
política hizo de la idea de causa en todos los textos que
constituyen la teoría política de este
período. De allí que haya debido limitar mi
análisis del problema del uso de la idea de causalidad a
dos textos: el De regimine principum de Tomás de
Aquino y el De ecclesiastica potestate de Egidio
Romano.

La tercera observación tiene que ver con los
motivos que me han orientado hacia la elección de estos
dos tratados. Además de su interés
doctrinal e histórico, he intentado escoger dos piezas
textuales a partir de las cuales resultara posible colegir alguna
reflexión que permitiera mostrar que la teoría
política medieval tiene, aún hoy, alguna vigencia.
Es obvio que esa vigencia no se limita a la que mostraré
aquí, sino que va más allá de ella. En el
caso que nos ocupa aquí, los textos de Tomás y de
Egidio, considerados conjuntamente, y por los motivos que
procuraremos poner de manifiesto, permiten esa reflexión.
Se trata, pues, de dos textos que pueden ser leídos con
interés para comprender mejor algunos problemas de
la teoría política contemporánea.

2.– Sociedad y
politicidad en el De regimine principum de Tomás de
Aquino

Tomás de Aquino escribe su De regimine
principum2 como un espejo de príncipes.
Este género
queda definido cuando, en el proemio, Tomás fija como uno
de sus objetivos la determinación de los deberes del
gobernante3. El discurso que
Tomás desarrolla en el tratado es rigurosamente
teórico, pues a ese objetivo inicial agrega el de explicar
racionalmente el origen de la función
del gobernante 4. Tomás aclara que lo hace como
teólogo5, pero que sus fuentes
serán, además de los datos de las
Escrituras, los ejemplos de los mejores gobernantes tal como los
muestra la
historia y, por
último, los principios de la
filosofía6.

Para Tomás, explicar el origen de la
función del gobernante es equivalente a demostrar y
legitimar racionalmente que el hombre
necesita ser gobernado, es decir, que existen fundamentos
teórico–racionales que hacen necesaria la
subordinación de los súbditos a un gobernante. Para
demostrarlo Tomás parte de dos premisas.

La primera es un dato de la naturaleza: el
hombre no vive
solo, sino con otros. El instinto gregario es más fuerte
en el hombre que en los otros animales, dotados
por la naturaleza para satisfacer las necesidades de su vida con
medios con los
que el hombre no fue dotado7. Mientras el medio
natural de que disponen los animales para satisfacer esas
necesidades son los instintos y las defensas con que fueron
dotados sus cuerpos, el hombre, en cambio, fue
dotado por la naturaleza, por una parte, con la razón
8, por la otra con una tendencia gregaria: el vivir
con otros en sociedad9.

La segunda premisa es un dato de la estructura
ético–antropológica: el hombre tiende a un
determinado fin al que se ordenan todas las acciones de su
vida. Ello puede ser colegido a partir del hecho de que el hombre
es un agente que obra mediante el intelecto, del cual es
específico el obrar tendiendo a fines10. A
pesar de que Tomás no lo diga de modo explícito en
el comienzo del tratado, podemos suponer que la deducción tomista de la naturaleza
humana como teleológica respecto de un fin
determinado, realizada a partir de la naturaleza intelectual del
hombre, implica que para Tomás ese fin es un fin
intelectual.

Cuando confluyen estas dos premisas –tendencia
gregaria y naturaleza intelectual–, el primer problema que
se presenta es que, puesto que el hombre no vive solo, sino con
otros, no existe, por parte de todos los hombres que viven en
sociedad, un uso unánime del intelecto para llegar al fin
específico del hombre11. Aquí
Tomás recurre al principio de economía: puesto que
es mejor que lo que se ordena a un fin se dirija a él
directamente y por el camino más corto12, por
ello los hombres deben ser dirigidos a su fin por un
gobernante13. En cierto modo, el gobernante cumple la
función de una concordantia discordantium. Si el
hombre viviera solo, no necesitaría de la dirección de nadie, pues no habría
discordancia; le bastaría su razón sin necesidad de
ser dirigido14. Pero como vive con otros, la
racionalidad divergente de cada uno de ellos respecto de los
otros debe sufrir una suerte de proceso
unificador. Por ello, la utilización que cada hombre hace
de su razón para buscar el camino que, en su vida social,
lo debe conducir al fin objetivo al que el hombre está
ordenado, debe someterse a una dirección correctiva.
Podría decirse que la tarea política del
gobernante, entendida como función de subordinación
de sus súbditos para conducir todas sus razones por el
camino más directo al fin específico del hombre, es
una exigencia resultante de la confluencia de las dos premisas
mencionadas: la naturaleza racional y la naturaleza social del
hombre. La función política del gobernante es
así una consecuencia de un hecho social: el uso divergente
de la racionalidad de todos los hombres que viven en
sociedad.

Del mismo modo como Tomás insiste en que la tarea
política del gobernante debe ser entendida como una suerte
de uniformización del ejercicio divergente del conjunto de
la racionalidad de todos sus súbditos realizada desde la
razón del gobenante, así también insiste en
que la sociedad, como fenómeno anterior a la politicidad,
es necesaria en la medida en que ella constituye un esfuerzo de
mutua y colectiva colaboración de todos los
hombres15, pues la racionalidad de un solo hombre es
impotente para conocer las cosas que son necesarias para la
vida16 .

Con ello Tomás parece sugerir que tanto a nivel
social como a nivel político surge una suerte de
imperativo de unificación de esfuerzos. En el orden social
esa unificación debe verificarse desde la base de la
sociedad, es decir desde abajo; ella consiste en que, en virtud
de la impotencia de un solo hombre aislado para adquirir el saber
(cognitio) de lo que necesita para la vida, todas las
razones deben unirse en una tarea común. En en el orden
político, en cambio, la unificación la
efectúa el gobernante desde arriba, ya que su
función es unificar el camino hacia la conducción
del hombre hacia su fin objetivo específicamente
humano.

Sin embargo, la tesis de la
uniformización en el orden social, según la cual
debe verificarse necesariamente una unificación de
esfuerzos en virtud de la impotencia de un solo hombre aislado
para saber (cognitio) lo que necesita para la vida, solo en
apariencia contradice la tesis sostenida por Tomás,
según la cual si el hombre viviera solo le bastaría
su sola razón para llegar por sí mismo, sin
necesidad de gobierno, a su
propio fin. Pues la primera tesis concierne a la sociabilidad del
hombre y, según ella, es imposible que el hombre aislado y
solo pueda llegar a conocer lo necesario para la vida. La segunda
tesis, en cambio, concierne a la politicidad del hombre y,
según ella, si el hombre no viviera en sociedad, sino
solo, no necesitaría de gobierno para llegar a su fin
último. Pero el hombre vive en sociedad y, por ello,
necesita de gobierno.

Tomás vuelve a insistir en la distinción
entre sociedad y política cuando afirma, por ejemplo, que
la politicidad –entendida como el gobierno sobre la
multitud que vive naturalmente en sociedad , ejercido por alguien
que está colocado por encima de ella– es necesaria
porque el hombre vive en una sociedad plural 17 y
porque en una sociedad plural sin dirección cada miembro
se preocupa de su propio bien y no del bien de todos; por ello es
necesario que algún principio actúe como directivo
y conduzca a los hombres hacia el bonum
commune18 .

Para demostrar la necesidad de gobierno Tomás
recurre a dos principios. Uno de carácter
cosmológico–organológico, fundado en la idea
de orden, que tiende a mostrar la necesidad de que, en toda
pluralidad, lo mejor de ella mande sobre el resto de las partes:
en el orden de los cuerpos celestes el primer y mejor cuerpo
dirige los otros, en el orden humano el alma dirige el
cuerpo, y en el orden del alma la razón dirige la parte
irascible y concupiscible. Del mismo modo, en el orden de la vida
social debe haber uno que manda y otros que son
mandados19. El segundo principio es de carácter
casi empírico–mecanicista, y tiende a salvar la
integridad de la sociedad amenazada cuando cada uno privilegia su
propio beneficio: si cada uno atiende solo a lo que es propio de
sí, la sociedad se disgrega y se destruye, si en cambio
todos atienden a lo que es común, la sociedad se
unifica20. De allí la necesidad de un
gobernante que dirija al bien
común21.

3.– El bonum
commune y las formas de gobierno

A partir de aquí, y asegurado ya
teóricamente el lugar del gobernante político como
un plus respecto de la sociedad, Tomás continúa con
el problema del bien común y del bien individual y utiliza
la diferencia entre ambos para introducir el tema de la
tiranía y de las distintas corrupciones de las formas de
gobierno. En efecto, no solo es posible que la
búsqueda exclusiva del bien individual en desmedro del
común tenga lugar por parte de los gobernados, sino
también por parte del gobernante. Es el caso que se
verifica cuando el gobernante no gobierna en favor del bien
común de la sociedad, sino en beneficio de su propio bien
individual. En este caso la política se desnaturaliza
desencadenando posibles deformaciones22 a partir de
las cuales Tomás desarrolla su teoría de las
corrupciones de las formas de gobierno, que no analizaré
aquí.

Sí interesa insistir brevemente sobre el tema del
bonum commune, pues él introduce algunas
dificultades en el hilo de la argumentación. En efecto,
cuando Tomás introduce el problema del bien individual de
cada súbdito y del bien común de toda la sociedad,
su discurso no mantiene la claridad original. Hasta aquí
había hablado de dos momentos concernientes a la vida en
común de los hombres. En primer lugar, de la sociedad como
entidad de necesidad natural gracias a la cual los hombres, en un
esfuerzo común, colaboran entre sí para llegar a
conocer, todos en conjunto, lo que un hombre solo no puede llegar
a conocer: quae necessaria sunt humanae vitae. Y en
segundo lugar dió un paso más allá respecto
de las necesidades de la vida y habló de la necesidad de
que, en esa vida social, los hombres sean sometidos a un gobierno
como medio necesario para que cada uno de ellos pueda llegar
más directamente ad finem, ad quem tota vita eius et actio
ordinatur; en este segundo caso es claro que Tomás habla
de un fin, específico del hombre, distinto de las
necesidades de la vida, y es claro también que anuda con
fuerza la
política –como establecimiento de vínculos de
subordinación de unos a otros– con la
realización del hombre como tal alcanzando el fin
intelectual último propio de su naturaleza. Ahora, en
tercer lugar, Tomás viene a hablar de la necesidad de una
dirección política que se adjunta a la vida social,
pero esta dirección política no es justificada en
la necesidad de que el hombre sea conducido a su fin
último, sino en la necesidad de que la sociedad no se
disgregue y logre llegar al bonum commune que es propio de
toda la sociedad.

En este tercer caso Tomás no aclara si ese
bonum commune significa las necesidades de la vida
satisfechas por la vida social o el fin intelectual
específicamente humano al que objetivamente están
ordenados todos los actos de la vida humana y al que el hombre
debe ser conducido por el gobernante. Quizá pueda
entenderse por bonum commune un bien objetivo, de
carácter colectivo, a cuya consecución contribuyen,
como paso previo, las necesidades de la vida logradas en la vida
social, pero que, a su vez, no parece que pueda agotarse ni en
las cosas necesarias para la vida que emanan de la vida en
sociedad ni que pueda identificarse con el fin intelectual
específicamente humano –ad quem tota vita et
actio ordinatur– a que hace referencia Tomás a
comienzos del tratado. El bonum commune, pues, por una
parte, es bastante más que ea, quae necessaria sunt
humanae vitae, y por la otra es menos que el fin ad quem
tota vita [hominis] et actio ordinatur, pues para
Tomás, este fin no se alcanza en este mundo. Quizá
podría decirse que el bonum commune es el bien que
se logra en la vida política y que, aunque no coincide con
el fin último del hombre –pues ese bien común
se verifica también en los estados
paganos23– , debería contribuir
eficazmente a que el hombre pueda realizar su fin intelectual
específicamente humano, que Tomás identifica con el
fin último del hombre.

El discurso tomista sobre el bonum commune
continúa con la identificación del gobernante que
conduce los súbditos al bien común con el rey
medieval 24. Se trata de una identificación que
carece de interés teórico pues está
absolutamente condicionada por una circunstancia
histórica: en esos años el paradigma del
estado es el
reino y el paradigma del gobernante es el rey; de allí que
parte de los esfuerzos de Tomás en su tratado estén
orientados a demostrar la conveniencia de la monarquía como mejor régimen
político. A nosotros, sin embargo, no nos interesa
quién es el gobernante, sino la demostración de la
necesidad de que haya uno. De allí la necesidad de la
política.

Aunque en todo el tratado Tomás no define
qué es el bonum commune, lo utiliza permanentemente
como criterio definitorio y patrón de medida para evaluar,
a partir de él, el mayor o menor grado justicia y de
corrupción
de cada una las formas de gobierno. Así la mejor forma es
la monarquía, porque ella concentra la virtud en un
gobernante, y esa concentración es más eficaz para
lograr los efectos deseados en el orden político que la
dispersión de la virtud en muchos. Del mismo modo, la peor
forma es la tiranía, que es corrupción de lo mejor porque uno solo
concentra la fuerza, no para promover el bonum commune de
la sociedad –como la hace la monarquía– , sino
para hacer de ese bonum commune un beneficio para
sí 25. En síntesis,
el bonum commune permite definir la bondad o la
perversidad de cada forma de gobierno según el siguiente
principio: cuando más se aleja del bien común o de
las posibilidades de llevarlo a cabo tanto más injusta es
la forma de gobierno26.

4.– El fin del
individuo y el
fin de la multitud

Cuando se trata de definir la función del
gobernante, el encadenamiento de los argumentos se precipita de
modo lineal hasta confluir en la formulación del pensamiento de
Tomás acerca de las relaciones entre el poder temporal
y espiritual. Esa cadena de argumentos comienza reiterando una
afirmación ya conocida: del mismo modo como en todos los
niveles de la realidad se verifica una relación de
subordinación de muchos que obedecen a uno que manda, esa
relación también tiene lugar en la multitud de
hombres, que es gobernada por la razón de un solo hombre:
el rey 27. Pero gobernar es conducir lo gobernado a su
fin 28 . Puesto que el hombre, además de los
fines que debe alcanzar en esta vida, debe alcanzar su
máxima felicidad en la visión de Dios
después de la muerte, el
hombre debe prepararse, ya en esta vida, para alcanzar un fin
extrínseco que exige que no solamente sea gobernado por el
poder temporal, sino también –ya en esta vida–
por otro poder que lo conduzca a ese fin último que es su
eterna salvación29.

Tomás tiene muy claros dos problemas: en primer
lugar, que la preparación del camino hacia ambos fines
comienza ya en esta vida (quamdiu [homo] mortaliter
vivit); en segundo lugar, que la identificación del
fin último extrínseco del hombre con la
visión divina en la vida futura plantea el problema de la
relación, ya en esta vida, entre el poder temporal, que
debe conducir al hombre a su fin en este mundo, y un segundo
poder, alia spiritualis cura, la de los ministri
Ecclesiae Christi 30 , que debe conducirlo a su
fin último en la vida futura. La respuesta de Tomás
al problema eclesiológico–político de la
relación entre el poder político y el
eclesiástico está construida, pues, sobre la base
de su respuesta al problema
ético–antropológico de la relación
entre fines.

Puesto que es la relación entre fines la que
define la relación entre poderes, la respuesta de
Tomás está formulada en términos
rigurosamente teleológicos. Es aquí donde aparece
el problema de la causalidad en términos de causalidad
final. Aunque en la argumentación tomista del De regimine
la presencia de la causalidad es tácita, esa presencia es,
sin embargo, evidente, dado que es la concepción
antropológica del fin último del hombre
identificado con la visio Dei la que define, en términos
de causalidad final, el problema político concreto de
las relaciones entre el poder temporal y el
espiritual.

Hemos visto ya que, para Tomás, la
política se define como la conducción de una
multitud, por uno que la gobierna, hacia su fin debido. Para
definir ese fin debido de la multitud procede en dos pasos.
Primero analoga el fin último de esa multitud al fin
último del individuo31; luego procede a la
determinación del fin último individual de modo
algo similar a como procede Aristóteles en la Ética Nicomaquea
cuando, en su búsqueda de un bien soberano, descarta como
fin último del hombre todos aquellos bienes que no
sean queridos por sí mismos, sino en vistas de otros
bienes32 . Pero la similitud con Aristóteles es
solo aparente, pues Tomás, en este tratado, no llega a una
demostración filosófica de cuál es el fin
último del hombre, sino que simplemente se rehusa a
aceptar como fin último todo fin que conduzca –como
consecuencia de la analogación del fin de la multitud al
fin individual– a la transformación de la sociedad
en una multitud gobernada en vistas a alcanzar otro bien que no
sea la virtud.

El hecho de que Tomás llegue a la virtud como fin
del hombre individual y, por ende, de la multitud, parece
constituir un momento relevante de su teoría
política. Y ciertamente lo es, pero no de una
teoría filosófica, sino de una teoría
teológica de la política. En efecto, mientras
Aristóteles procede como filósofo y descarta como
últimos todos los bienes cuya carencia de autonomía
impide considerarlos como fin último, Tomás, en
cambio, procede como teólogo y descarta como fin del
hombre en sociedad todos los bienes que no sean la virtud que
ordena al hombre, como dirá de inmediato, a la
visión divina33. Así descarta que el fin
del hombre sea la salud corporal, pues en ese
caso el médico debería gobernar la multitud,
descarta que sea la riqueza, pues en ese caso gobernaría
el economista, y descarta que el fin sea la verdad, pues en ese
caso gobernarían los doctores 34 . Si los
hombres se reunieran solo para vivir –propter solum
vivere– o solo para adquirir riquezas –propter
acquirendas divitias–, el resultado de esa
reunión o bien en nada diferiría de la vida de los
animales o bien solo sería un acuerdo entre hombres de
negocios35. Pero Tomás quiere más que
eso para la política, quiere anudarla a la
virtud.

Tomás insiste en afirmar que el fin del hombre
individual es la virtud –bona vita est secundum
virtutem– y que, por ello, también el fin de la
multitud es la vida virtuosa36. Pero se trata de una
vida virtuosa que, aunque es el fin de la multitud, no es su fin
último. Tomás juega aquí con el binomio
fin/fin último en torno del que
gira su posición frente al problema. Sin duda que la vida
según la virtud es el fin de la multitud; en este sentido,
esa vida según la virtud es un ámbito
específico de la vida de la ciudad que, como tal, debe
estar al cuidado del gobernante temporal. Pero al mismo tiempo esa
vida según la virtud no es un fin último de la vida
de la multitud, porque la propia naturaleza de la virtud lleva
implícita la potencia de
conducirnos hacia la fruitio Dei en la vida futura. Así,
por una parte y en la medida en que los hombres en comunidad deben
vivir según la virtud guiados a ella por el gobernante, la
virtud está atada al mundo natural; pero por la otra
Tomás afirma que esa misma virtud está ordenada ad
ulteriorem finem, y en este sentido le atribuye la
potencia de superar el mundo natural y conducir los hombres a la
vida sobrenatural.

En otros términos, si bien el fin de la
multitudo congregata es vivere secundum
virtutem37, con todo, ese vivere secundum
virtutem no logra demarcar un ámbito de
autonomía del orden social y político temporal,
porque esa virtud no es un fin, sino solo un medio que posibilita
el salto a un fin ulterior consistente en la fruitio Dei
38. De allí que el fin último de la vida
social y política no sea vivir según la virtud
sino, mediante esa virtud, llegar a la visión de Dios.
Aunque Tomás parece jugar con las palabras –la
virtud es el fin del orden político, pero no es el fin
último del orden político–, sin embargo su
lenguaje
referido a este punto se hace muy claro cuando escribe: "El fin
último de la vida en común [multitudo
congregata], no es vivir según la virtud, sino llegar,
por medio de la vida virtuosa, al gozo de Dios" 39.
Esa virtud, pues, no es solo una virtud natural que logre su
plena realización en el orden natural, sino una virtud en
la que en cierto modo está comprometida la visión
de Dios en la vida futura. Así, la virtud esconde la
paradoja de ser una virtud natural cuya función es ser
medio hacia el mundo sobrenatural. De ese modo, el orden
político natural no tiene un fin último
específico, propio y autónomo respecto del mundo
sobrenatural, sino un fin sólidamente anudado y
subordinado a nuestra salvación en la vida futura. El
vivere secundum virtutem parece, para Santo Tomás,
más importante como medio hacia la otra vida, que como fin
de la vida política.

Sobre la base de las reflexiones precedentes podemos
formular dos preguntas. La primera, si este programa
político–teológico de Tomás puede ser
entendido, también, filosóficamente. En la
respuesta a esta pregunta surgirá el problema de la
causalidad en términos de finalidad. La segunda pregunta
concierne a quién es el protagonista de este programa de
gobierno político–teológico. En la respuesta
a esta pregunta aparecerá la posibilidad de relacionar a
Tomás con Egidio y de mostrar en qué medida
éste formula algunas ideas que superan a Tomás y
que pueden servir para entender mejor algunas ideas de la
teoría política contemporánea.

5.– La función
de la causalidad en la teoría política
tomista

En relación con la primera pregunta, debe
recordarse que siempre que Tomás denuncia una
proposición filosófica como falsa porque es
contraria a una verdad cristiana, no se contenta con denunciarla
teológicamente como contraria al Cristianismo,
sino que procura mostrar que, si es falsa teológicamente,
debe serlo también filosóficamente. En el caso que
nos ocupa ahora procederá de modo análogo pero
inverso, es decir, introduciendo en el discurso filosófico
una proposición teológica –no puede ser fin
último del hombre ningún bien que no ordene al
hombre a la visión divina–, pero procurando mostrar
que ella es verdadera no porque sea una verdad de la
teología cristiana, sino porque ella puede ser demostrada
como verdadera filosóficamente.

En efecto, sabemos que para Tomás no solamente la
sociedad, sino la misma politicidad son naturales. Sin embargo,
su fin último, paradojalmente, no está en la
naturaleza, sino en el orden de la sobrenaturaleza. La paradoja
expresada por esta proposición podría aceptarse
como formulación válida teológicamente. Pero
de lo que se trata es de procurar demostrar también
filosóficamente la proposición según la cual
la vita secundum virtutem propia de la multitudo
congregata deja de ser fin para convertirse en medio hacia la
fruitio Dei en la vida futura. ¿Porqué,
pues, para Tomás, la virtud, como fin de la sociedad y de
la politicidad naturales, es medio para alcanzar un fin
sobrenatural ?

Precisamente, el problema de la vita secundum
virtutem, que en el De regimine aparece como el fin de
la vida del hombre, pero no como el fin último de la vida
del hombre, tiene su paralelo –casi podría decirse,
encuentra su respuesta teórica más radical–
en la Suma contra Gentiles.
Allí Tomás trata el problema del conocimiento
como fin último natural del hombre en términos
absolutamente teleológicos y de causalidad final, y
escribe:

"El fin de todo lo que está en potencia es ser
puesto en acto. A este acto tiende a través del movimiento por
medio del cual es movido hacia el fin. Ahora bien todo lo que
está en potencia tiende a estar en acto en la medida en
que le es posible; algo del cual toda la potencia puede pasar al
acto, existe en potencia y su fin es pasar totalmente al acto…
Ahora bien, el intelecto está en potencia respecto de todo
lo inteligible, de lo cual resulta que toda la potencia del
intelecto posible puede pasar al acto. Éste es el
requisito para alcanzar su fin último que es la felicidad"
40.

Paradojalmente, ese fin último natural que el
hombre desea satisfacer poniendo en acto toda la potencia posible
de su intelecto, no encuentra su satisfacción ni su
cumplimiento en el orden natural, sino recién en la
contemplación que en el mundo sobrenatural y en la vida
futura podemos tener de Dios, que es lo máximo inteligible
41 . En otros términos, del mismo modo como la
vida según la virtud es un fin, pero no es un fin
último, así también el deseo natural de
conocimiento es un fin del hombre, pero no su fin último,
porque el intelecto humano está en potencia hacia todo lo
inteligible 42 y la actualización de esa
potencia natural, abierta a todo lo inteligible, no puede ser
alcanzada por el hombre en esta vida por medios naturales, sino
en la vida futura por medio de la gracia43.

De allí que la formulación política
de Tomás en el De regimine, a la que ya hemos
aludido, según la cual el último fin de la
multitudo congregata no es vivir según la virtud,
sino llegar, por medio de la vida virtuosa a la fruitio
divina, tenga su paralelo en la siguiente afirmación
de la Suma contra Gentiles en la que Tomás expresa la
realización última del fin del hombre, pero no en
términos políticos sino
ético–antropológicos:

"Para alcanzar la felicidad humana, es decir el
último fin [del hombre], no es suficiente cualquier
conocimiento intelectual, sino tiene lugar el [nuestro]
conocimiento divino [i. e.de Dios], que culmina nuestro deseo
natural como su fin último. El último fin del
hombre es, pues, el
conocimiento de Dios mismo" 44.

Tomás transforma el conocimiento que la creatura
puede tener de Dios en causa final del movimiento del apetito de
la creatura hacia aquello en lo cual descansa ese apetito o
deseo. ¿Porqué el conocimiento que la creatura
puede tener de Dios es el fin último o causa final de la
creatura? Porque el fin último o bien supremo del hombre
debe residir en la realización plena de aquéllo que
el hombre tiene de más específico y propio: el
intelecto. Ya a comienzos del tratado Tomás había
afirmado que es un dato de la estructura
ético–antropológica que el hombre tiende a un
determinado fin al que se ordenan todas las acciones de su vida,
tal como puede ser colegido del hecho de que él es un
agente que obra mediante el intelecto, del cual es
específico el obrar tendiendo a fines 45. Si
bien allí Tomás no se había expedido
aún sobre el fin último, lo hace aquí,
cuando define el problema mediante el recurso al principio
según el cual la operación es especificada por el
objeto. Puesto que en el orden de lo inteligible el conocimiento
de lo más perfecto es el fin último, Dios es el fin
último porque es lo más perfecto, i.e. aquello que
de modo excelente especifica el objeto.

6.– El protagonista del
programa político–teológico de
Tomás

En relación con la pregunta concerniente al
protagonista de este programa de gobierno
político–teológico, del mismo modo como
Tomás deslinda con cuidado la vida presente de la futura,
así deslinda las funciones del rey
de las del sacerdote. Existe una vida que los hombres pueden
vivir bien en este mundo46; a ella se ordenan los
bienes materiales, la
salud, el dinero, el
saber 47, todos bienes suficientes para vivir
bien48 , todas cosas que, en general son officia
humana49 a cargo del regimen
humanum50 u officium regis51. En
síntesis, el gobernante debe ocuparse de cuidar a sus
súbditos tanto en el orden interno como en el
externo52. Tomás dedica cuatro capítulos
del Libro II a
describir en detalle el officium regis53, es
decir las obligaciones o
deberes del gobernante que deben hacer de esta vida terrena una
vida virtuosa. Tomás, pues, no niega que exista la
función del gobernante y menos aún que éste
ejerza o deba ejercer una tarea en el gobierno de sus
súbditos. Antes bien, el gobernante tiene a su cargo un
extenso repertorio de funciones, pero todas ellas se ordenan a
conducir a sus súbditos hacia la visión divina por
medio del bien vivir y de la vida virtuosa a que él los
conduce en este mundo. Siempre sigue siendo definitivo en la
evaluación del pensamiento de Tomás
el texto que
presenta la vida política solo como un medio en
relación con la felicidad de la vida futura: "El fin
último de la vida en común [multitudo
congregata], no es vivir según la virtud, sino llegar,
por medio de la vida virtuosa, al gozo de Dios"
54.

En última instancia, lo que parece interesar a
Tomás en este tratado, no parece ser tanto el
establecimiento de las obligaciones del gobernante en
relación con sus súbditos en este mundo, sino la
función que cumplen esas obligaciones dentro de la
economía general del gobierno que debe conducir a los
hombres hacia sus fines en este y en el otro mundo. Dentro de
este contexto más general, el gobierno temporal se
transforma en un medio y la función del gobernante
temporal se transforma en una función subordinada a las
funciones de quien, ya en este mundo, nos prepara el camino para
llegar hacia el mundo futuro. De allí que, puesto que por
una parte, según el De regimine, el fin
último de la multitudo congregata es llegar a la
visión de Dios por medio de la vida virtuosa, y puesto
que, por la otra, según la Suma contra Gentiles, la vida
política puramente humana, i. e. la pura naturaleza humana
es impotente para conducir al hombre a esa visión de Dios,
por ello no es el gobierno político el encargado de operar
dicha tarea, sino un gobierno divino55.

El tránsito desde ese gobierno divino a la
mención de quien debe ejercer ese gobierno divino es
inmediato: Cristo 56 o, en la actual situación
histórica de la humanidad, su vicario, el
Papa57. La introducción por parte de Tomás de
la figura del Papa precipita su conclusión concerniente a
las relaciones entre el sacerdocio y el reino: " Así pues,
quienes tienen a su cuidado los fines anteriores deben
subordinarse a aquél a quien concierne el gobierno de los
fines últimos"58.

Si tenemos en cuenta nuestro excurso a la Suma contra
Gentiles donde Tomás fundamenta la imposibilidad de que el
hombre natural pueda realizar su naturaleza por medios puramente
naturales, el razonamiento de Tomás en el De regimine
parece impecable. También es absolutamente impecable su
conclusión referida a la subordinación del poder
temporal al espiritual, ya que ésta no es otra cosa que la
formulación política de una tesis ética.

Con todo Tomás no contempla la posibilidad de que
el poder temporal y el espiritual protagonicen un conflicto
causado, por ejemplo, por el hecho de que el poder temporal no
cumpla su función de preparar la multitudo
congregata para vivir la vita secundum virtutem que, a
su vez, debe conducirla a su fin último. Esa
debería ser considerada por Tomás como una
situación grave, pues descuidar la vita secundum
virtutem es equivalente a descuidar el medio a través
del cual podemos acceder al fin último. Tomás sabe
que la Cristiandad acaba de salir de un conflicto serio entre el
Papado y el emperador Federico II, y sin embargo se limita a
hablar de una subordinación de un poder a otro en
situaciones absolutamente normales en las cuales el poder
temporal respeta al espiritual y cumple sus propias funciones
adecuándose al orden que hemos expuesto. Pero
¿qué sucede cuando no tiene lugar lo que
debería suceder normalmente según las
prescripciones del orden de subordinación del poder
temporal al espiritual y, en cambio, tiene lugar una
situación excepcional en la cual el poder temporal, que
según Tomás es instrumental, falla en sus
funciones? ¿Qué sucedería en ese caso?
¿Puede el poder espiritual, en caso de que el poder
temporal no se adecúe a este sistema, ejercer
directamente una potestas in temporalibus y neutralizar de
ese modo la jurisdicción del poder temporal? Y si puede,
¿en virtud de qué principio o de qué
teoría puede hacerlo? Es verdad que para Tomás el
poder temporal es absolutamente instrumental y subordinado, pero
ello no implica –por lo menos en la teoría que
expone Tomás– su automática anulación
en casos de que la teoría de la subordinación no
funcione. La misma reticencia que muestra Tomás en
presentar una teoría de los casos de excepción la
revela cuando habla del tirano. Su tendencia es aconsejar
tolerarlo para evitar casos mayores. Pero tratándose de un
caso de absoluta anormalidad del orden político, bien
podrían esperarse algunos principios teóricos que
permitan remover al tirano.

Estas preguntas tienen respuestas en un discurso
político que no es naturalista sino netamente
teocrático: el De ecclesiastica potestate de Egidio
Romano. En este tratado Egidio formula algunas ideas que superan
a Tomás y pueden ser interpretadas como antecedente de
algunas ideas de la teoría política
contemporánea.

7.– La estructura metafísica
del orden de los poderes temporal y espiritual en el De
ecclesiastica potestate de Egidio Romano

En el Libro I, capítulo IV del tratado De
ecclesiastica potestate59 , Egidio recurre a un
argumento tomado del tratado De angelica hierarchia del
Pseudo Dionisio. Lo hace para mostrar que la realidad está
organizada de modo tal que en ella se verifica una
reducción de lo menor a lo mayor –o de lo inferior a
lo superior– mediante intermediarios60. Con ese
argumento, pues, Egidio no procura fundamentar la
subordinación de reinos y naciones
a la Iglesia, sino
el modo según el cual la Iglesia está colocada
sobre naciones y reinos. El argumento despierta particular
interés sobre todo porque permite a Egidio presentar la
estructura metafísica según la cual tiene lugar esa
subordinación. Egidio insiste especialmente sobre ese
aspecto mediatizado de la reducción: ella es y debe ser
gradual y debe tener lugar de modo tal que lo inferior sea
reducido a lo superior no immediate, sino per
media61, i. e. a través de grados o
intermediarios. Egidio parece querer decir que si no hubiera
mediatización en el proceso de reducción de lo
inferior a lo superior no habría orden en el
universo.

Egidio subraya el hecho de que no respetar los
intermediarios en el proceso de reducción de lo inferior a
lo superior es doblemente inconveniens: por una parte en general,
cuando nos referimos al orden de todo el universo; por
otra parte cuando, en particular, nos referimos a poderes y
autoridades que, como dice el Evangelio, han sido ordenados por
Dios: a Deo ordinata sunt 62. En este caso
Egidio considera tanto más (potissime)
inconveniente no tener en cuenta los intermediarios ya que esos
poderes y autoridades no estarían sujetos a un orden si
cada una de las espadas –que el Evangelio testimonia que
existen dentro de la Iglesia– no estuviera subordinada a la
otra 63. Por ello, concluye, la espada temporal debe
estar ordenada a la espiritual del mismo modo como lo inferior se
ordena a lo superior 64 .

Egidio recoge una posible objeción a este
planteo. Ella tiende a crear un espacio de autonomía de lo
temporal. Para ello afirma que si bien es verdad que reyes y
príncipes están subordinados a la Iglesia, lo
están solamente en relación con lo espiritual, no
con lo temporal. En otros términos, la objeción
sostiene que puesto que las cosas temporales tienen origen
temporal, en consecuencia la subordinación de la espada
temporal a la Iglesia no tiene lugar en relación con las
cosas específicamente temporales –que
quedarían dentro de la estricta jurisdicción de la
espada temporal–, sino que existe subordinación solo
en relación con aquellas cosas que son espirituales y que,
como tales, son de competencia
exclusiva de la Iglesia65 .

Sintéticamente, Egidio responde que si así
fuera, no podría tener lugar la reducción de las
cosas inferiores a las superiores pasando por las intermedias y
que, en consecuencia, no habría orden entre ellas. Por
ello es necesario, concluye, que el Papa tenga dominio sobre el
orden temporal 66. Más aún, el dominio
que la Iglesia ejerce de iure en el orden espiritual habla de una
excelencia de la Iglesia como poder espiritual que trae implicado
o arrastra consigo su dominio en el orden temporal67 .
Por ello, en virtud de ese dominio, la Iglesia puede incluso
llegar a amonestar a los príncipes seculares
68.

8.–
¿Porqué dos poderes, si uno parece
suficiente?

El hecho de que el Papa goce de un dominium in
temporalibus extensible hasta la amonestación
–es decir hasta la posibilidad de actuar como correctivo
del ejercicio concreto y fáctico de la espada
temporal– parece contradecir el principio de
economía: ¿cómo justificar la existencia
–también– del poder temporal si –aunque
sea a través de intermediarios–ese poder temporal
prácticamente es totalmente reducido al espiritual.
Más aún, ¿si el Papa tiene dominio
simpliciter, es decir absoluto sobre el orden temporal,
¿que sentido tiene la existencia del poder temporal?
¿No bastaría acaso con la sola existencia del poder
espiritual para actuar directamente sobre el orden temporal? La
pregunta es formulada, casi en los mismos términos,
también por Egidio Romano: ¿si el poder espiritual
se extiende a todo, no bastaría con la existencia de una
sola espada?69 .

Egidio responde que por más que el poder
espiritual se extienda a toda la realidad, ad omnia, debe
dedicarse a actuar sobre lo mejor de ella. De allí la
necesidad de un segundo poder que se ocupe de lo menos noble de
toda esa realidad, de modo que el poder espiritual pueda ocuparse
con más dedicación y más libertad de
las cosas divinas70 . La justificación de la
existencia –también– del poder temporal pasa,
pues, por la diferencia entre el ejercicio de la potestas
simpliciter y specialiter. De modo absoluto, esto es simpliciter,
la potestas spiritualis alcanza a toda la realidad, aunque
specialiter, esto es, de modo particular, cada una de esas
potestates se ocupe de ámbitos diferentes de la
realidad.

Precisamente, la diferencia entre una potestas ejercida
simpliciter (= potestas generalis et extensa) y otra ejercida
specialiter (= potestas particularis et contracta) es lo que
permite establecer la diferencia entre poder absoluto
instituyente y poder limitado instituído 71 .
Egidio agudiza esa diferencia para llegar a establecer la
relación metafísica entre ambos poderes. En esa
agudización aparecerá la especificidad que
caracteriza el pensamiento político de Egidio. Para ello
recurre a un ejemplo: en la generación del caballo
coactúan dos potestates: una potestas celestis o potestas
generalis y otra, que está en el semen del caballo, que
podríamos llamar potestas particularis 72 . A
pesar de que esta última coactúa con la potestas
celestis en la generación del caballo, ella misma
sería incapaz de generar el caballo si la fuerza (virtus)
que está en el semen –presente a su vez en la
potestas que est in semine equi– no hubiera sido recibida
de otra virtus, la virtus por excelencia o virtus celestis
presente en la potestas celestis o generalis. Así, la
virtus que est in semine no podría generar un caballo si
ella no obrara por la fuerza (virtus) que recibe del cielo
73 . Aunque de hecho Egidio no llegue aún a esa
conclusión explícitamente en este ejemplo, con ello
parece querer significar, en última instancia, que la
potestas celestis actúa mediante potestates o instancias
intermedias, como la potestas que est in semine, pero que estas
potestates intermedias reciben de la potestas celestis su virtus
para obrar, lo que implica que, en rigor, el caballo, en
última instancia, es generado por la potestas celestis.
Por ello puede concluir, analogando el ejemplo del caballo al de
las dos potestates, que el poder terrenal está subordinado
al espiritual desde tres perspectivas complementarias: primero,
está colocado bajo el poder espiritual; segundo, es
instituído por el espiritual, y tercero, obra por
comisión del poder espiritual74.

Egidio insiste en la objeción referida a la
justificación de la existencia de dos poderes cuando
bastaría uno para hacer la tarea que hacen los dos. Lo
hace para definir mejor la relación entre esos dos poderes
y para determinar la naturaleza del poder espiritual. La
objeción dice que la espada espiritual basta y la temporal
sobra, pues no es necesario que hagan muchos lo que puede hacer
uno75. Egidio acepta la objeción si y solo si
lo que es hecho solo por uno es hecho de modo eficiente. Pero no
es éste el caso. Egidio recurre al principio de
funcionalidad para mostrarlo y responde que si en la Iglesia
existiera solo la espada espiritual, ésta debería
ocuparse de cosas materiales, ello redundaría en perjuicio
de la eficiencia de la
espada espiritual en el orden exclusivamente espiritual y
produciría un perjuicio en los
hombres76.

9.– La caducidad del
orden institucional representado por la espada
material

Egidio introduce de inmediato una idea clave de su
pensamiento político: el caso inminente o
–podríamos llamarlo– situación de
excepción. Mientras en casos normales la espada material
se ocupa de cosas materiales, sin embargo, si el caso lo urge o
si la situación excepcional así lo exige, la espada
espiritual puede ocuparse de las cosas materiales de las cuales,
en casos normales, se ocupa solamente la espada
material77. Pero no por existir la espada espiritual,
que es superior y de más alcance que la material,
ésta deja de existir o de cumplir sus
funciones78 . La función de la espada material
caduca solo en caso de excepción, esto es, como escribe
Egidio, si casus immineat .

Egidio dedica todo el capítulo XIV del Libro II a
continuar mostrando porqué, a pesar de la existencia en la
Iglesia de la espada espiritual, sin embargo no es superflua la
existencia en ella de la espada material79 .
Más aún, su lenguaje deja traslucir que incluso es
preferible y mejor que –además de la espada
espiritual, que puede todo– exista también la espada
material80. Antes de presentar sus argumentos, Egidio
descarta absolutamente que dicha existencia se justifique en el
hecho de que la espada espiritual pueda con la material algo que
no podría sin ella81 , pues en ese caso
habría algún poder en las cosas inferiores que no
habría en las superiores 82, afirmación
desmentida por el hecho de que a la Iglesia fueron confiados al
mismo tiempo ambos poderes 83. Esta aclaración,
centrada en la afirmación de que, por el hecho de poseer
todo el poder, la Iglesia puede todo, anticipa que las causas de
la preferencia de Egidio en favor de la existencia de dos espadas
–y no solo de una– de ninguna manera tienen que ver
con la presencia en la espada espiritual de algún minus
que haría necesaria la existencia de un segundo poder
complementario. De allí que la subsiguiente
argumentación de Egidio se oriente a demostrar, no la
necesidad esencial de la existencia de un segundo poder, sino la
conveniencia de que ese segundo poder coactúe con la
espada espiritual en beneficio de una mejor disposición
del gobierno del mundo. Esa mejor disposición, favorecida
por la existencia de la espada material, hace que, en casos
normales, ella no sea superflua.

A esa mejor disposición contribuye, en primer
lugar, el hecho de que si bien no hay en el agente inferior un
poder que no esté en el superior, ese poder está en
el agente inferior de modo diferente a como está en el
superior 84 . No es que la espada espiritual pueda con
la material lo que no podría sin ella, sino que puede con
la material de modo diferente a cómo podría sin
ella85 . Ello permite al poder inferior ejercer
ciertos poderes que, por conveniencia, es mejor que ejerza la
espada material y no la espiritual86, o dicho de otro
modo, no es conveniente que la Iglesia tenga directamente la
ejecución de la espada material, sino que la ejecute por
medio de un vicario, un sustituto o una persona
intermedia87 .

En segundo lugar –y siempre a salvo el principio
que afirma que el superior puede todo lo que puede el
inferior– a la buena disposición colabora el hecho
de que el superior puede obrar más cómodamente y
mejor con el inferior que sin él88.

En tercer lugar Egidio menciona la conveniencia de que
el superior haga por medio de un inferior lo que bien
podría hacer por sí mismo. Es el caso del
príncipe que recurre a un pregonero, aunque podría
prescindir de él 89.

En cuarto lugar Egidio recurre a la idea agustiniana de
ordo (disposición de cosas iguales y desiguales que
atribuye a cada una su lugar, De civ. Dei, XIX, xiii, 1) y al
hecho de que ese orden es más manifiesto y más
fácilmente perceptible a través de una pluralidad
de ministros desiguales90.

10.– Todo lo que la
espada espiritual puede con la material lo puede sin
ella

El último argumento es el teóricamente
más relevante. Egidio escribe que si no hubiera otros
argumentos que justificaran la existencia de la espada temporal,
este solo argumento bastaría para
justificarla91. Para construirlo, análoga la
relación que existe entre Dios y las criaturas a la
relación que existe entre la espada espiritual y la
material. El argumento está basado en dos ideas. La
primera es la omnipotencia divina: todo lo que Dios puede con la
criatura lo puede también sin ella, puede calentar sin
fuego, enfriar sin agua, salvar a
los náufragos sin maderos92. La segunda es la
superabundante benignidad de Dios que quiere comunicar su propia
dignidad a las
creaturas 93 de modo que éstas –y no solo
Él– actúen como causas de las cosas. Por ello
les concede la capacidad de actuar de modo tal que Dios obra en
la realidad a través de ellas del mismo modo como
podría hacerlo sin ellas. Del mismo modo, la espada
espiritual recurre a la espada material para gobernar con ella y
ejecutar, a través de ella, actos de gobierno que, si
fueran ejecutados directamente por ella, no serían
ejecutados tan convenientemente como cuando los ejecuta a
través de la espada material. Ésta, pues, no es
superflua, sino que ejerce acciones propias que coactúan
en el gobierno que la espada espiritual ejerce sobre los
hombres.

La situación presentada por los argumentos
precedentes crea un espacio para ambas espadas. Sin embargo esa
situación de ningún modo es presentada por Egidio
como una situación esencialmente o cualitativamente
diferente a la situación en la que todo el poder
sería ejercido solamente por la espada espiritual. Dos son
las proposiciones claves en la construcción de su argumentación:
(a) todo lo que la espada espiritual puede con la material lo
puede también sin ella; (b) la existencia de la espada
material como potestas no superflua se justifica porque
ella puede hacer en la realidad, de otro modo, lo que la espada
espiritual puede hacer sobre la misma realidad directamente y
simpliciter.

De estas dos proposiciones, solo la proposición
(a) presenta una situación esencialmente inalterable, pues
ella se refiere a la esencia de los poderes. Pero mientras la
proposición (a) presenta una situación esencial, la
proposición (b) presenta una situación referida al
modo de ejercicio de los poderes, acerca de cuya esencia e
inalterabilidad –no acerca del modo de ejercitarlos–
se expide la proposición (a). Así, la
proposición (b) es inalterable en todo lo que ella reitera
la proposición (a) –o en todo aquello de la
proposición (a) que está contenido en ella–,
pero es alterable en todo lo que ella agrega a la
proposición (a) , i.e. en cuanto al modo como los poderes
referidos por la proposición (a) son ejercidos en este
mundo.

De allí que solo desde el punto de vista del modo
de ejercicio del poder la situación presentada por la
proposición (b) sea más conveniente, pues
contribuye a la mejor disposición y orden de la realidad.
Egidio insiste una y otra vez en presentar la situación
(b) (= el coejercicio de ambas espadas en el ejercicio del poder)
como la situación normal de gobierno. Ese ejercicio debe
ser la regla dominante, pero puesto que no es esencial, puede ser
alterada. Nuestra pregunta es: ¿cuándo puede ser
alterada esa situación (b), de tal manera que la espada
espiritual, ordenada por conveniencia a las grandes cosas
–i.e. a lo espiritual–, se ocupe también de
las pequeñas –i.e. de lo material ? La respuesta de
Egidio es rápida: en caso de excepción
94.

11.– El caso de
excepción

Egidio construye su argumentación política
retrotrayendo sus fundamentos hacia un discurso de
carácter netamente
filosófico–teológico. Para ello recurre,
primero, al modo de comportamiento
de los agentes naturales en el universo y a la doble ley según
la cual esos agentes son gobernados por Dios; luego analoga a
Dios con el Papa y la doble ley de gobierno divino universal con
el doble modo según el cual el Papa gobierna la
Iglesia.

Los agentes o cosas naturales pueden depender de Dios de
dos modos. En virtud de una ley común de gobierno de las
cosas, Dios distribuye sus virtudes a todas las criaturas y a
cada una de ellas, sin excepciones, da su fuerza propia y no
obstaculiza la acción
de ninguna, sino que permite a cada una que siga su propio curso
95. Según esta ley, Dios no hace excepciones,
actúa frente a cada cosa de modo común, uniforme y
regular 96. Del mismo modo el Papa, en cuanto gobierna
la Iglesia siguiendo la ley común, actúa
uniformemente frente a cada uno de los miembros de esa
Iglesia97, conserva a cada uno en su estado, no impide
el oficio de ninguno98 y, consecuentemente, no se
entromete en los asuntos temporales que corresponden a los
poderes temporales99. Pero las cosas o agentes
naturales pueden depender de Dios también de otro modo, i.
e. según una ley especial, pues Dios tiene tal dominio
universal sobre el mundo natural que con él puede hacer
que el fuego no caliente o el agua no
moje100. Del mismo modo, el Papa tiene un dominio
universal sobre las cosas temporales 101, y aunque
según la ley común –que respeta en
situaciones normales– no se entromete en lo temporal, puede
hacerlo –como lo hace Dios– en caso de que acontezca
en ellas algo especial, excepcional, que exige su
intervención directa in temporalibus102. Esta
intervención implicará –como sucede en el
caso de que Dios intervenga más allá de la ley
común– actuar más allá del normal
curso de los acontecimientos103 .

En el capítulo VII del Libro III Egidio se ocupa
de los speciales casus en los cuales el Papa puede entrometerse
directamente en asuntos temporales 104. Las causales
de intromisión que Egidio trata en este capítulo
provienen del poder terreno. En el Libro VIII examina las
causales de intromisión provenientes del poder
eclesiástico. Independientemente de las causales de
intromisión que, salvo en algunos casos, no serán
mencionadas aquí en detalle, es más importante en
el desarrollo de
la argumentación de Egidio su referencia a casos que
–aunque en situaciones normales aconsejan que el Papa
respete la lex communis observando la jurisdicción de los
poderes temporales– pueden transformarse en situaciones
excepcionales que obligan al Papa a intervenir en el orden
temporal, es decir, no a través de los poderes por
él instituídos para ello en casos normales
–con la llamada "jurisdicción superior y primaria
sobre las cosas temporales"–, sino inmediata y
excepcionalmente –con la llamada "jurisdicción
inmediata y ejecutoria"– 105 . Egidio procura
resolver aquí dos problemas. El primero:
¿cómo es que las cosas temporales, que en virtud de
su naturaleza temporal están sujetas al poder terrenal,
pueden pasar a estar bajo jurisdicción del poder
espiritual 106 ? El segundo: ¿en qué
casos tiene lugar esa transformación?

Para responder la segunda pregunta Egidio menciona
diversos casos que, en mi opinión, pueden ser
homogeneizados bajo un principio común: en todos esos
casos las cosas temporales pueden ser llamadas
espirituales107. En otros términos, Egidio
admite una cierta transmutación de la naturaleza de las
cosas temporales que normalmente caen bajo la jurisdicción
del poder temporal. Esa cierta transmutación permite
llamarlas espirituales y, en virtud de esa transmutación
de lo corporal en espiritual, puede tener lugar la
intervención inmediata del Papa en el orden temporal.
Ahora bien, ¿cuándo se produce la
transmutación?

Egidio es terminante cuando se trata de justificarla:
cuando la espada temporal es incompetente para administrar el
orden temporal, i. e. cuando comete errores en su administración 108, o cuando es
negligente109 , o cuando los mismos hombres, a causa
de nuestra insensatez, cometemos faltas
espirituales en relación con ellas (110) . En
estos casos se produce tal usurpación de las cosas
temporales que ellas implican un mal para el espíritu que
debe ser corregido por la espada espiritual111. En
síntesis, la justificación de la
intervención inmediata del poder espiritual en lo temporal
se basa en lo espiritual que está implicado en lo
temporal. Y puesto que lo espiritual implicado en lo temporal es
más importante que lo temporal mismo, la
intervención excepcional o casualiter del Papa en
lo temporal –justificada en virtud de lo espiritual
implicado en lo temporal– es más amplia y más
importante que la intervención regulariter del
señor temporal en lo temporal 112.

12.– La
definición de la plenitudo potestatis en términos
de causalidad

Para precisar conceptualmente mejor la
jurisdicción del Papa in temporalibus, Egidio
recurre a la distinción entre potestas absoluta y
potestas regulata. Esta distinción corresponde, a
su vez, a la doble jurisdicción que el Papa ejerce en el
orden temporal 113 . Según la potestas
absoluta, el Papa está por encima del orden
jurídico positivo, según la potestas
regulata, gobierna la Iglesia observando la validez de ese
orden jurídico114. De esta distinción
resulta una doble jurisdicción en el orden temporal: una
regular, que ejerce sobre todo el orden temporal, otra casual
ejercida bajo ciertas circunstancias115 . Pero la
jurisdicción casual del Papa prevalece sobre la
jurisdicción regular del poder
temporal116.

Al comienzo de nuestra exposición
del pensamiento de Egidio hicimos referencia a su
concepción del poder del Papa que, según Egidio, se
extiende a todo, ad omnia. La formulación técnica
que asume esa potestas ad omnia del Papa al final del
tratado es plenitudo potestatis. Hasta aquí Egidio
se refirió a esa plenitudo potestatis en
términos de jurisdicción. Ahora lo hará en
términos de causalidad. Es la primera vez que un autor
enrolado en las filas del Papado utiliza un concepto
filosófico como el de causa para formular una
concepción teológico–política o
eclesiológica como la de plenitudo potestatis.
Egidio se pregunta, pues, ¿quid est plenitudo
potestatis? .

Egidio formula su definición de plenitudo
potestatis. Primero lo hace en términos positivos:
tiene plenitud de poder cualquier agente que puede efectuar sin
causa segunda todo lo que puede con la causa
segunda117. Fundamento de esta proposición es
que ese agente tiene el poder en el que se concentra todo el
poder. De inmediato lo hace en términos negativos: carece
de plenitud de poder todo agente que no tiene el poder de
efectuar sin causa segunda lo que puede con ella118.
Fundamento de esta última proposición es que el
agente carece del poder en el que está concentrado todo el
poder.

Ahora bien, puesto como se ha demostrado hasta
aquí, el Papa no solo tiene todo el poder espiritual, sino
que, además, en el orden temporal, tiene, además de
la potestas regulata, una potestas absoluta que le
permite actuar directamente en el orden temporal en casos
excepcionales, por ello tiene el poder de hacer sin causas
segundas lo que podría hacer con ellas. De allí que
el Papa tenga plenitudo potestatis.

También Dios puede sin causa segunda todo lo que
puede con ella, pues el poder de todos los agentes se concentra
en Él. Aunque hoy produce el caballo mediante el caballo y
el hombre mediante el hombre, al crear el mundo hizo al caballo
sin caballo precedente y al hombre sin hombre precedente. Es
decir, Dios puede todo sin causa segunda del mismo modo como
cuando hace un milagro salta por encima del curso común y
de las leyes regulares
de la naturaleza, pero normalmente deja que las causas segundas
actúen según sus propias
leyes119.

Egidio ofrece un ejemplo: el Papa instituye el modo y el
procedimiento
según el cual, regularmente, debe ser elegido un obispo.
En ese procedimiento están incluidos el número de
los electores, su consentimiento, los méritos del
candidato, etc., todas instancias y requisitos que son
establecidos y fijados por el Papa y que permiten afirmar que,
aún en ese procedimiento regular, el nombramiento del
obispo depende del Papa. Del mismo modo, Dios produce las cosas
naturales como causa primera, pero lo hace regularmente a
través de causas segundas que Él mismo establece
como leyes de acuerdo a las cuales se producen series naturales
de causas y efectos a las que están sometidas las cosas
del mundo natural. También en este caso la producción de las cosas naturales depende
de Dios como causa primera, porque es Dios el que establece y
determina las causas segundas y obra a través de ellas.
Pero del mismo modo como Dios tiene plenitud de poder en el mundo
y por ello puede actuar directamente sobre la realidad pasando
por encima de sus propias leyes y obviando las causas segundas,
así también el Papa tiene plenitud de poder en la
Iglesia y puede nombrar un obispo sin observar el procedimiento
regular de elección 120. Aunque debe gobernar
la Iglesia conforme a las instituciones
y leyes que el mismo instituye y establece, puede obrar sin ellos
porque en él se concentra el poder de todos los agentes de
la Iglesia 121.

13.–
Conclusión

La reflexión política resultante de la
recepción medieval de los libri morales de
Aristóteles generó una literatura política
conocida con el nombre de filosofía política. Ella
estuvo orientada, de modo predominante, a garantizar lo que hoy
podríamos llamar el orden constitucional, es decir un
orden jurídico cuya función es actuar como
garantía del desenvolvimiento de la vida política
en situaciones normales y regulares. En cambio la
reflexión política medieval construida sobre la
base de tradición la teológica generó
doctrinas cuyos recursos
teóricos podían ser utilizados en situaciones
institucionales de carácter atípico o de
anormalidad institucional que podrían ser llamadas estados
excepcionales.

La teoría egidiana del casus imminens
constituye una teoría referida al comportamiento del poder
originario respecto de los poderes derivados. El casus
imminens designa lo que debe suceder al nivel del poder
político originario –de allí su
carácter normativo– cuando el ejercicio de los
poderes derivados del poder político originario no se
adecua o no corresponde a las funciones para las cuales esos
poderes derivados fueron instituidos.

Es verdad que resulta difícil asumir hoy una
doctrina del casus imminens con su carácter
normativo, sobre todo cuando la estructura teórica y las
circunstancias a partir de las cuales fue pensada no coinciden
con la arquitectura de
lo que llamamos el estado
democrático. Es imposible, por ejemplo, pensar en
términos normativos una estructura según la cual
los poderes distribuidos de modo descendente, i. e. hacia abajo,
se repliegan hacia su origen y se concentran en una sola
instancia en virtud de una deficiencia en el ejercicio de los
poderes distribuidos.

La politología contemporánea ha generado
el concepto de déficit democrático con el que
procura tipificar las situaciones anormales en las cuales tiene
lugar, o bien una falencia de la vigencia de las instituciones
específicas del orden democrático, o bien una
ausencia de las instituciones que, según el orden
constitucional, deben imperar regularmente en un estado de
derecho. Suele describirse, en efecto, el déficit
democrático, como una situación en la cual, por
motivos que no es el caso mencionar aquí, alguno de los
poderes propios del estado de derecho asume las facultades de
otro de esos poderes. Sin duda, comparados con la racionalidad
interna de que goza el estado de derecho, los casos de
déficit democrático constituyen casos de
irracionalidad, tanto más acentuados cuando más
acentuado es el déficit democrático que se registra
en ellos. Pues existe, en efecto, una relación
directamente proporcional entre el grado de déficit que
suele padecer la democracia y
el grado de irracionalidad que acompaña ese
déficit.

Esta situación de irracionalidad presenta una
gran paradoja: por una parte, se trata de casos de
irracionalidad, por la otra la teoría política no
puede resignar sus aspiraciones de elaborar sus explicaciones
teóricas acerca de esos casos de irracionalidad. La
paradoja consiste en que la teoría política aspira
a formular en términos teóricos o conceptuales
situaciones en las que la irracionalidad de los hechos no parece
compatible con la racionalidad a que aspiran las teorías.
Naturalmente, la incompatibilidad surge, sobre todo, cuando se
trata de expresar una teoría del déficit
democrático en términos normativos. Pues en efecto,
¿cómo puede ser norma, lo que en sí mismo es
irracional? ¿Cómo puede expresarse en
términos conceptuales, lo que la teoría
política suele tipificar como la máxima
irracionalidad de la teoría política, i.e. la
neutralización del ejercicio de todos los poderes y s u
concentración en un poder único?

Quizá esa paradoja pueda ser superada a
través de la transformación del carácter
normativo de la teoría egidiana del casus imminens
en un esquema de carácter simplemente descriptivo, i. e.
cuyo valor quede
limitado al uso de la lógica
interna del casus imminens para entender la estructura
interna del caso de excepción . Desde esta perspectiva la
teoría política medieval contribuye con sus
elementos a la formulación de una teoría del
déficit democrático.

Notas

1 Este trabajo fue realizado con el apoyo de un subsidio
otorgado por la Fundación Antorchas (Buenos
Aires)

2 Cito en este trabajo los números de
parágrafo de la edición
del De regimine principum ad regem Cypri editada por R. M.
Spiazzi en S. Thomae Aquinatis Opuscula Philosophica, Marietti,
Roma,
1954

3 "…ea quae ad regis officium pertinent…"
(739)

4 "…regni origo" (739)

5 "Cogitandi mihi quid offerrem regiae celsitudini
dignum meaque professioni congruum et officio…"
(739).

6 "…secundum Scripturae divinae auctoritatem,
Philosophorum dogma et exempla laudatorum principum…"
(739).

7 "Naturale autem est homini ut sit animal sociale et
politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia
animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat"
(741)

8 "Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum,
tegumenta pilorum, defensionem… Homo autem institutus est nullo
horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei
ratio…" (741)

9 "..per quam [rationem, homo] sibi haec omnia officio
manuum posset praeparare, ad quae omnia praeparanda unus homo non
sufficit. Nam unus homo per se sufficienter vitam transigere non
posset. Est igitur homini naturale quod in societate multorum
vivat" (741).

10 "Hominis autem est aliquis finis, ad quem tota vita
eius et actio ordinatur, cum sit agens per intellectum, cuius est
manifeste propter finem operari" (740).

11 "Contingit autem diversimode homines ad finem
intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et
actionum declarat" (740)

12 "In omnibus autem quae ad finem aliquem ordinantur,
in quibus contingit sic et aliter procedere, opus est aliquo
dirigente, per quod directe debitum perveniatur ad finem"
(740).

13 "Indiget igitur homo aliquo dirigente ad finem"
(740).

14 "…si quidem homini conveniret singulariter vivere,
sicut multis animalium, nullo alio dirigente indigeret ad finem,
sed ipse sibi unusquisque esset rex sub Deo summo rege, in
quantum per lumen rationis divinitus datum sibi, in suis actibus
se ipsum dirigeret" (741)

15 "…ut unus ab alio adiuvetur…"(742)

16 "Homo autem horum, quae sunt suae vitae necessaria,
naturalem cognitionem habet solum in communi, quasi eo per
rationem valente ex universalibus principiis ad cognitionem
singulorum, quae necessaria sunt humanae vitae, pervenire. Non
est autem possibile quod unus homo ad omnia huiusmodi per suam
rationem pertingat" (742). Una formulación similar algo
más adelante: "Cum autem homini competat in multitudine
vivere, quia sibi non sufficit ad necessaria vitae si solitarius
maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas,
quanto magis per se sufficiens erit ad necessaria vitae"
(749)

17 "Si ergo naturale est homini quod in societate
multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo
regatur" (744).

18 "Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id,
quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa
dispergeretur, nisi etiam esset aliquis de eo quod ad bonum
multitudinis pertinet curam habens" (744)

19 "…necesse est in hominibus esse per quod multitudo
regatur" (744)

20 "Secundum propria quidem differunt, secundum autem
commune uniuntur" (745)

21 "Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium
bonum uniuscuisque, esse aliquid quod movet ad bonum
commune multorum. Propter quod et in omnibus quae in unum
ordinantur, aliquid invenitur alterius regitivum"
(745)

22 "Si vero non ad bonum commune multitudinis,
sed ad bonum privatum regentis regimen ordinetur, erit regimen
iniustum atque perversum…" (746)

23 "Horum autem quidam more regio bonum commune
fideliter procuraverunt.."(762)

24 "…rex est qui unius multitudinem civitatis vel
provinciae, et propter bonum commune, regit"
(749).

25 "…virtus unita magis est efficax ad effectum
inducendum, quam dispersa vel divisa…Sicut igitur utilius est
virtutem operantem ad bonum esse magis unam, ut sit virtuosior ad
operandum bonum, ita magis est nocivum si virtus operans malum
sit una, quam divisa. Virtus autem iniuste praesidentis operatur
ad malum multitudinis, dum commune bonum multitudinis in suis
ipsius bonum tantum retorquet" (755).

26 "Quanto igitur magis receditur a bono communi, tanto
est regimen magis iniustum" (756)

27 "…per rationem unius hominis regitur multitudo"
(806)

28 "…gubernare est, id quod gubernatur convenienter ad
debitum finem perducere" (813)

29 "Sed est quoddam bonum extrinsecum homini quamdiu
mortaliter vivit, scilicet ultima beatitudo, quae in fruitione
Dei expectatur post mortem…Unde homo christianus… indiget
alia spirituali cura per quam dirigatur ad portum salutis
eternae…" (815)

30 "haec autem cura per ministros Ecclesiae Christi
fidelibus exhibetur" (815)

31 "Idem autem oportet esse iudicium de fine totius
multitudinis, et unius" (816).

32 Et. Nic., I,2, 1094a
18 ss.

33 "Sed quia homo vivendo secundum virtutem ad
ulteriorem finem ordinatur, qui consistit in fruitione divina…"
(817)

34 816

35 "Si enim propter solum vivere homines convenirent,
animalia et servi essent pars aliqua congregatonis civilis. Si
vero propter adquirendas divitias, omnes simul negotiantes ad
unam civitatem pertinerent…" (817)

36 "Videtur autem finis esse multitudinis congregatae
vivere secundum virtutem. Ad hoc enim homines congregantur ut
simul bene vivant, quod consequi non posset unusquisque
singulariter vivens; bona autem vita est secundum virtutem;
virtuosa igitur vita est congregationis humanae finis"
(817).

37 Como nota 35

38 "…homo vivendo secundum virtutem ad ulteriorem
finem ordinatur, qui consistit in fuitione divina…"
(817).

39 "Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae
vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad
fruitionem divinam" (817). El destacado es mío.

40 ScG, III,39

41 STh., I–IIae, q. 5, a 3

42 ScG, III, 39

43 STh, I–IIae, q.5 , a .3

44 "Non sufficit igitur ad felicitatem humanam, quae est
ultimus finis, qualiscumque intelligibilis cognitio, nisi divina
cognitio adsit, quae terminat naturale desiderium sicut ultimus
finis. Est ergo ultimus finis hominis ipsa Dei cognitio" (ScG,
III,25)

45 ut supra, nota 9

46 "…vita, qua hic homines bene vivunt…"
(822)

47 "…ad bonum multitudinis ordinantur sicut ad finem
quaecumque particularia bona … sive divitiae, sive lucra, sive
sanitas, sive facundia vel erudidio" ( 822).

48 "…ad bene vivendum adsit sufficiens copia…"
(825)

49 ibid., 822

50 ibid., 818

51 "Quia igitur vitae, qua in presenti bene vivimus…
ad regis officium pertineat…" (823)

52 "Nihil enim prodesset interiora vitare pericula, si
ab exterioribus defendi non posset" (827)

53 En la edición Marietti (v. supra, nota 1), 829
a 846.

54 ut supra, nota 38.

55 "Sed quia finem fruitionis divinae non consequitur
homo per virtutem humanam, sed virtute divina….perducere ad
illum finem non humani erit, sed divini regiminis"
(818)

56 "Ad illum igitur regem huiusmodi regimen pertinet,
qui non est solum homo sed etiam Deus, scilicet, ad Dominum
nostrum Iesum Christum…" (818)

57 "Huius ergo regni ministerium, ut a terrenis essent
spiritualia distincta, non terrenis regibus sed sacerdotibus est
commissum, et praecipue Summo Sacerdoti, successori Petri,
Christi Vicario…" (819)

58 "Sic enim ei, ad quem finis ultimi cura pertinet,
subdi debent illi, ad quos pertinet cura antecedentium finium, et
eius imperio dirigi…" (819)

59 Cito en lo sucesivo página de la
edición de R. Scholz, Aegidius Romanus. De
ecclesiastica potestate, Scientia, Aalen, 1961

60 "Possumus enim ex ordine universi hoc liquido
declarare, quod super gentes et regna sit ecclesia constituta.
Nam secundum Dionysium in De Angelica Ierarchia lex divinitatis
est infima in suprema per media reducere. Hoc ergo requirit ordo
universi, ut infima in suprema per media reducantur" (p. 12)
Subrayado nuestro.

61 "Si enim eque immediate infima reducerentur in
suprema, sicut et media, non esset universum recte ordinatum…"
(p. 12).

62 "…quod est inconveniens dicere et potissime in
istis potestatibus et auctoritatibus, quod patet ex sententia
apostoli ad Romanos XIII qui, cum prius dixisset, quod non est
potestas nisi a Deo, postea immediate subiungit: Que autem sunt a
Deo, ordinata sunt" (p. 12)

63 "Si ergo duo sunt gladii, unus spiritualis et alter
temporalis, ut potest patere ex sententia evangelii: Ecce gladii
duo hic, ubi statim subiungit dominus: Satis est, quia hii duo
gladii sufficiunt in ecclesia, oportet hos duos gladios, has duas
auctoritates et potestates a Deo esse; quia, ut dictum est, non
est potestas nisi a Deo" (p. 12 s.)

64 "Gladius ergo temporalis tamquam inferior reducendus
est per spiritualem tamquam per superiorem, et unus ordinandus
est sub alio tamquam inferior sub superiori" (p. 13)

65 "Sed dicere aliquis, quod reges et principes debent
esse subiecti spiritualiter, non temporaliter, ut secundum hoc
sit intelligendum quod dictum est, quod reges et principes
spiritualiter, non temporaliter subsint ecclesie. Sed temporalia
ipsa, diceret aliquis, ecclesia recognoscit ex dominio
temporali…" (p. 13).

66 "Nam si solum spiritualiter reges et principes
subessent ecclesie, non esset gladius sub gladio, non essent
temporalia sub spiritualibus, non esset ordo in potestatibus, non
reducerentur infima in suprema per media. Si igitur hec ordinata
sunt, oportet gladium temporalem sub spirituali, oportet sub
vicario Christi regna existere; et de iure, licet aliqui de facto
contrarie agant, oportet Christi vicarium super ipsis
temporalibus habere dominium" (p. 13)

67 "Nam de iure simpliciter dominans spiritualiter per
quandam excellentiam eciam super temporalibus habet dominium" (p.
13)

68 " Potest autem ecclesia animadvertere in seculares
principes, cum temporalis gladius sit sub spirituali gladio
constitutus" (p. 13).

69 "…quia cum potestas spiritualis extendat se ad
omnia et iudicet omnia, non solum animas, sed eciam corpora et
res exteriores, videtur, quod unus solus gladius sufficiat" (p.
112)

70 "…sed ut potestas spiritualis magis vacare posset
rebus divinis … bene se habuit statuere secundum gladium, qui
preesset corporalibus rebus. Sed quando due potestates ita se
habent, quod una se extendit ad omnia, videlicet ad magis nobilia
et ad minus nobilia, sed ut liberius vacare possit circa magis
nobilia, instituitur secunda potestas que specialiter vacet circa
minus nobilia, oportet tunc potestatem institutam ad vacandum
circa minus nobilia esse sub potestate altera, et oportet eam
esse institutam per alteram et habere quod habet ex commissione
alterius potestatis. Sic est in proposito. Nam potestas
spiritualis extendit se ad spiritualia tamquam ad magis nobilia,
et ad corporalia tamquam minus nobilia … [ergo] bonum fuit
instituere secundam potestatem que specialiter preesset rebus
corporalibus, ad hoc, quod spiritualis potestas circa spiritualia
liberius vacare posset. Potestas ergo spiritualis est potestas
generalis et extensa, cum non solum ad spiritualia, sed ad
corporalia se extendat… " (p. 113)

71 "…cum due potestates sic se habent, quod una est
generalis et extensa, alia particularis et contracta, oportet,
quod una sit sub altera, sit instituta per alteram et agat ex
commissine alterius vel in virtute alterius…" (p.
113).

72 Egidio no usa potestas particularis, sino solo
potestas. He añadido particularis para distinguirla con
claridad de la generalis

73 "…ut si ad generacionem equi facit celestis
potestas tamquam potestas generalis et potestas que est in equo
vel in semine equi, oportet, quod hec sit sub illa et hec sit
instituta per illam, quia non esset virtus in semine equi ad
producendum equum, nisi hoc haberet a virtute celesti … quia
virtus que est in semine equi non ageret ad generacionem equi,
nisi hoc ageret in virtute celi…" (p. 113).

74 "Potestas itaque terrena est sub spirituali et
instituta per spiritualem et agit ex institucione spiritualis
potestatis" (p. 114).

75 "…ex hoc arguebatur, quod sufficeret spiritualis
gladius et superflueret alius, nam frustra fit per plura, quod
potest fieri per unum…" (p. 115)

76 "…verum est, si potest fieri per illud unum eque
bene et eque decenter; sed si non esset nisi unus gladius in
ecclesia, videlicet spiritualis, ea quae agenda essent in
gubernacione hominum non fierent eque bene, quia exinde
spiritualis gladius multa obmitteret que agenda essent circa
spiritualia, ex eo quod oporteret ipsum intendere circa
materialia" (p. 115).

77 "Non dicimus autem, quod si casus immineat, quod non
possit spiritualis gladius circa materialia intendere … Quod
ergo institutus est secundus gladius, non est propter impotenciam
spiritualis gladii, sed ex bona ordinacione et ex decencia" (p.
115)

78 "…nec tamen propter potestatem spiritualem, que est
generalis, superfluit potestas terrena, que est contracta et
particularis" (p. 116/7)

79 "Quod cum duo gladii sint in ecclesia…gladius
inferior non superfluit propter superiorem, sed hii duo gladii
decorant et ornant ecclesiam militantem" (p. 129).

80 "…que sit necessitas ponendi materialem gladium in
ecclesia, cum dictum sit, quod spiritualis gladius cuncta
potest". (p. 129)

81 "…quoniam aliquid potest superior cum potestate
inferiori…quod non potest sine ill[a]…" (p. 129).

82 "…quia aliqua potestas potest esse in inferioribus
que non est in superioribus nec a superioribus…" (p.
135)

83 "…quia utrumque gladium habet ecclesia et utramque
potestatem, sibique simul terreni et celestis iura imperii sunt
commissa, extra quam non est salus…" (p. 135).

84 "…etsi non est potencia in inferiori agente que non
sit in superiori, est tamen in inferiori, ut non est in
superiori…" (p. 130).

85 "Advertendum ergo, quod spiritualis gladius non
potest cum materiali, quod non possit sine materiali, sed potest
cum materiali, ut non potest sine materiali…" (p.
132)

86 "…non est potestas in gladio materiali, que non sit
in summo sacerdote et a summo sacerdote; sed est potestas in
huiusmodi gladio, ut non est in huiusmodi sacerdote, quia potest
immediate iudicium sanguinis excercere, quod sacerdos non posset
vel non cum decencia posset" (p. 135).

87 "Et hoc modo verificari possunt verba quorumdam
doctorum superius posita, quod ecclesia habet utrumque gladium,
sed non habet utriusque gladii execucionem. Quod non est
intelligendum, quod nullo modo habeat execucionem materialis
gladii, sed quod non habet eam vel non est decens, quod habeat
eam immediatam; habet enim eam per vicarium vel per substitutum
vel per interpositam personam…" (p. 135).

88 "…non ita commode nec ita bene potest superior sine
inferiori, sicut potest cum eo" (p. 130).

89 "Eciam hoc modo non superfluit preco principi, sed
est sibi necessarius. Nam licet princeps posset ipse esse preco
sui ipisius, tamen non deceret eum officium preconis facere,
posset ergo princeps sine precone, quod potest cum precone, sed
non ita decenter" (p. 130)

90 "Quinta causa ad hoc idem sumitur: si non ita
ordinate. Nam in ipso ordine rerum refulget mirabilis prudencia
et mirabilis pulchritudo … Dato ergo quod unus minister posset
totum facere, tamen quia in ordine administrancium refulget
admirabilis pulchritudo, non superfluit ordinata pluralitas
ministrorum" (p. 130 s.). Véase también p.
136.

91 "…quod si nulla esset alia causa … hec…
causa… est satis sufficiens" (p. 137)

92 "…quicquid potest Deus cum creatura, potest sine
creatura… Posset enim Deus calefacere sine igne, infrigidare
sine aqua, salvare transfretantes et transeuntes mare sine
ligno…" (p. 131).

93 "…superior vult inferioribus suam dignitatem
communicare…; ut non essent supervacua opera sapiencie sue,
voluit dignitatem suam communicare creaturis, et voluit, quod
creature sue haberent acciones proprias et virtutes proprias et
essent cause rerum…" (p. 131).

94 "Nam quia spiritualis gladius est tam excellens et
tam excellentia sunt sibi commissa, ut liberius possit eis
vacare, adiunctus est sibi secundus gladius, ex cuius adiunccione
in nullo diminuta est eius iurisdictio et plenitudo potestatis
ipsius sed ad quandam decenciam hoc est factum, ut qui ordinatur
ad magna, nisi casus immineat, non se intromittat per se ipsum et
immediate de parvis" (p. 145 s.). El destacado es
mío.

95 "Sic enim videmus in naturalibus, quod aliqua fiunt
secundum communem legem gubernacionis rerum, aliqua vero secundum
divinam dispensacionem et Dei providenciam specialem. Duplici
ergo lege gubernatur mundus a Deo, communi et speciali. Secundum
quidem communem legem gubernacionis mundi potest Deus assimilari
… cuidam universali agenti. Quod universale agens omnibus rebus
suas virtutes tribuit et nullam rem in sua accione impedit, sed
omnes res proprios cursus agere sinit" (p. 150).

96 "Quod mare (=Deus) secundum communem legem se habet
uniformiter ad omnia" (p. 151).

97 "Sicut ergo censendum est de Deo, prout secundum
legem communem gubernat totum mundum, sic eciam censendum est de
vicario Dei, prout secundum communem legem totam ecclesiam
gubernat…" (p. 152)

98 "… summus pontifex … secundum legem communem
gubernat ecclesiam et ad omnia uniformiter se habet, quia omnia
in suo statu conservat…nullum in suo officio impedit…" (p.
155).

99 "Secundum… legem communem non intromittet se Papa
de temporalibus…" (p. 156).

100 "Nam sicut Deus habet universale dominium in omnibus
rebus naturalibus, secundum quod dominium facere posset, quod
ignis non combureret et aqua non madefaceret…" (p.
156).

101 "…ipse tamen secundum communem legem mundum
gubernat…" (p. 156)

102 "…non intromittet se Papa de temporalibus; sed
secundum specialem legem [intromittet se]…"; "..nisi aliud
speciale in talibus [rebus temporalibus] occurrat…" (p.
156)

103 "…Deus preter solitum cursum et preter communem
legem velle aliqua operari" (p. 161)

104 "Quod tam ex parte rerum temporalium, ut superius
est narratum, tam ex parte potestatis terrene, ut in hoc capitulo
ostendetur, quam eciam ex parte potestatis ecclesiastice, ut in
sequenti capitulo declarabitur, possunt sumi speciales casus,
propter quos summus pontifex se de temporalibus intromittet" (p.
179).

105 "Fecimus autem mencionem de iurisdiccione immediata
et executoria, quia iurisdiccionem superiorem et primariam semper
et directe super temporalibus habet ecclesia" (p. 180)

106 "Dicimus eutem in certis casibus, quia ipsa
temporalia secundum se et immediate ordinantur ad corpus … ex
mandato tamen domini [spectat ad potestatem ecclesiasticam
excercere temporalem iurisdiccionem]" (p. 179).

107 "In hiis ergo casibus ipsa temporalia possunt dici
spiritualia" (p. 180).

108 "… ut si ipse gladius materialis delinquat circa
temporalia et eciam gubernacula sibi commissa, ex culpa
materialis gladii vel eciam ex causa poterit spiritualis gladius
animadvertere in ipsum" (p. 180).

109 "…si huiusmodi materialis gladius sit negligens et
negligat iusticiam facere…" (p. 183)

110 "…prout ex insipiencia nostra spiritualiter
delinquimus circa ea [i.e. temporalia]…" (p. 180).

111 "Sed iudex spiritualis et ecclesiasticus habebit
huiusmodi iurisdiccionem, ne ipsa temporalis indebite accepta et
inuste usurpata inferant malum animabus nostris et spiritibus
nostris" (p. 180).

112 "Nam istud casuale quasi universale est, cum omnis
quaestio et omne litigium habeat hoc casuale annexum, quod potest
deferri cum denunciacione criminis. Propter quod hoc casuale ut
respicit animas potest esse eque generale, sicut illud regulare
quod respicit corpora. Rursus cum anima sit potencior corpore,
istud casuale erit principalius, quam illud regulare" (p.
181).

113 "…distinguemus duplicem potestatem summi
pontificis et duplicem eius iurisdictionem in temporalibus rebus:
unam absolutam et aliam regulatam…" (p. 181).

114 "Si ergo summus pontifex secundum suum posse
absolutum est alias sine freno et sine capistro, ipse tamen debet
sibi frenum et capistrum imponere, in se ipso observando leges et
iura" (p. 181)

115 "… sic distinguere possumus duplicem eius
iurisdiccionem in temporalibus rebus: unam directam et regularem
… [alia] …est certis causis inspectis et casualis…" (p.
181).

116 "…quod quidem casuale… prevalet et proponderat
illi regulari, quod habet dominus secularis" (p. 182).

117 "…plenitudo potestatis est in aliquo agente,
quando illud agens potest sine causa secunda, quicquid potest cum
causa secunda" (p. 190).

118 "Quod si agens aliquod non habet tale posse,
consequens est, quod non habeat plenum posse, quia non habet
posse in quo reservatur omne posse" (p. 190).

119 "In ipso autem Deo est plenitudo potestatis, quia
quicquid potest cum causa secunda, potest sine causa secunda, ita
quod posse omnium agencium reservatur in primo agente, scilicet
in Deo. Nam in produccione mundi produxit hominem sine homine
precedente et equum sine equo precedente; nunc autem producit
equum mediante equo, sed si vellet et quando vellet sine
semine…Et quamvis omnia possit, ipse tamen sic administrat res,
ut eas proprios cursus agere sinat. Facit enim Deus aliquando
miraculum vel eciam miracula, ut agat preter communem cursum
nature et non agat secundum communes leges nature inditas " (p.
190/191).

120 "Posset enim [summus pontifex] providere cuicumque
ecclesie sine eleccione capituli, quod faciendo ageret non
secundum leges communes inditas, sed secundum plenitudinem
potestatis" (p. 191)

121 "… summus pontifex … secundum has leges debet
ecclesiam gubernare … Ex causa tamen racionabili potest preter
istas communes leges sine aliis agentibus agere, quia posse
omnium agencium reservatur in ipso, ut sit in ipso omne posse
omnium agencium in ecclesia et ut ex hoc dicatur, quod in eo
potestatis residet plenitudo" (p. 192)

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Francisco Bertelloni