2. Viejos y nuevos
paradigmas
La irrupción de estas redes e identidades
colectivas novedosas tornan obsoletas las estructuras
asociativas previas (sindicatos,
partidos), hasta el punto de plantear la actual convivencia, que
no superación, de los paradigmas
explicativos respecto a la movilización política. En
principio, aunque no puede darse una definición sustantiva
y esencialista del campo de la política, a no ser que se
caiga en un concepto
instrumental formal, es posible especificar qué cuestiones
sustanciales estaban politizadas en cualquier coyuntura, para lo
cual cabe distinguir siguiendo a Claus Offe (1988) entre un viejo
y un nuevo paradigma.
El viejo paradigma. Los temas claves en el orden
de la política en la Europa Occidental
durante los años 1945-1970 se habían referido al
crecimiento
económico, la distribución y la seguridad. El
orden social, económico y político adoptado al
final de los años cuarenta del siglo pasado se basaba en
un consenso extremadamente amplio sobre el Estado del
bienestar liberal democrático, que no consiguió
cuestionar ninguna fuerza
política significativa de la derecha ni de la izquierda.
Además, el elemento más importante del esquema
constitucional del periodo de posguerra era una forma de democracia
política de tipo representativo y mediatizada por la
competencia
electoral entre partidos. Pues bien, el supuesto
sociológico subyacente a este paradigma suponía que
lo "privatizado", el estilo de vida
centrado en la familia,
el trabajo y
el consumo,
absorbería las aspiraciones y energías de la mayor
parte de la población, con lo que la
participación en la política y en los conflictos
políticos tendría en la vida de la mayoría
de los ciudadanos un significado solamente marginal. La fuerza
dinámica del sistema
político-económico era la producción industrial y la innovación que elevaba la productividad,
quedando para la política la tarea de crear la seguridad y
con ella las condiciones en las que este proceso
pudiera seguir operando.
Fueron décadas que conocieron conflictos
políticos y sociales, pero no obstante fue un periodo en
el cual un acuerdo apenas cuestionado envolvía a la
sociedad
acerca de los "intereses" y en consecuencia, de los temas,
actores y formas institucionales de resolución
de conflictos. Los actores colectivos dominantes eran
grupos de
intereses particulares, amplios y altamente institucionalizados,
y partidos
políticos. Los mecanismos de resolución de
conflictos sociales y políticos eran, práctica y
exclusivamente, la negociación colectiva, la competencia entre
partidos y un gobierno
representativo de partido. Todo esto se encontraba respaldado por
una "cultura
cívica" que resaltaba los valores de
movilidad social, vida privada, consumo, razón
instrumental, autoridad y
orden, y que minusvaloraba la participación política.
En cuanto a los procesos de
coordinación, Offe considera que, influidos
por la cultura de izquierda, las organizaciones
tradicionales se coordinan y estructuran en formas piramidales en
las que el centralismo y la
centralización son valores y
normas
básicas. Frente a ello, las nuevas formas de
participación pasan por lo que se llama la
des-diferenciación: en su modo interno de actuar, los
nuevos movimientos sociales, en contraste con formas
tradicionales de organización política, no se
gobiernen por el principio organizativo de la
diferenciación, ni en la dimensión horizontal (el
de dentro frente al de fuera), ni en la dimensión vertical
(dirigentes frente a gente común).
El nuevo paradigma. La mayor parte de la literatura
sociológica que se ocupa de los nuevos planteamientos y
movimientos se limita a resaltar la rotura y la discontinuidad
recurriendo a términos como "nuevos movimientos de
protesta", "nuevo populismo",
"antipolítica", "antististema". El título
más amplio, aunque no abarque todo, es el de "movimientos
alternativos". En cualquier caso, estos movimientos politizan
cuestiones no fácilmente codificables con el código
binario del universo que
subyace a la teoría
política liberal, para el cual puede categorizarse
cualquier acción
como "privada" o "pública" (=política). Los nuevos
movimientos reivindican para sí un tipo de contenidos que
no son ni "privados", en el sentido de que otros no se sientan
legítimamente afectados", ni "públicos", en el
sentido de que se les reconozca como objeto legítimo de
las instituciones
y actores políticos oficiales; sino que son los resultados
y los efectos colaterales colectivamente "relevantes" de
actuaciones privadas o político-institucionales de las que
sin embargo no pueden hacerse responsables ni pedir cuentas por
medios
institucionales o legales disponibles a sus actores. El campo de
acción de los nuevos movimientos es un espacio de
política no institucional, cuya existencia no
está prevista en las doctrinas ni en la práctica de
la democracia liberal y del Estado del
bienestar.
Los cuatro movimientos más importantes, teniendo
en cuenta tanto sus éxitos cuantitativos de
movilización, como su impacto político son los
siguientes, y cuya presencia hegemónica en la Red puede igualmente
rastrearse son: los movimientos ecologistas o de
protección del medio
ambiente; los movimientos pro derechos humanos
especialmente el movimiento
feminista; el pacifismo y los movimientos por la paz; y por
último los movimientos que propugnan formas "alternativas
o comunitarias" de producción y distribución de
bienes y
servicios. Las
características de tales movimientos se evidencian en los
contenidos e intereses, valores, formas de acción y
actores.
En cuanto a los contenidos e intereses, tienen una
raíz común en ciertos valores que no son nuevos en
sí mismos, pero que cobran un énfasis y una
urgencia novedosos en el contexto de estos movimientos sociales.
De entre tales valores, los más preeminentes son la
autonomía y la identidad (con
sus correlatos como la descentralización y el autogobierno), en
oposición a la manipulación, el control, la
dependencia, burocratización, regulación, etc. Su
modo de actuar comprenden dos aspectos: el modo interno
(cómo se unen para formar una colectividad) y el externo
(cómo se encaran al mundo exterior y a sus oponentes
políticos). Al primero ya se refiere el mismo
término y habla de la manera extremadamente informal,
discontinua, igualitaria y ad hoc en que multitudes de
individuos pasan a ser actores colectivos, con una fuerte
sensibilidad hacia el contexto. A diferencia de las formas
tradicionales no se rigen por el principio organizativo de la
diferenciación, ni en la dimensión horizontal (el
de dentro frente al de fuera), ni en la dimensión vertical
(dirigentes frene a gente común). Las viejas discusiones
sobre la representatividad vertical, propia del modelo
piramidal de organización son sustituidas por otras
preocupaciones propias de las redes horizontales. Las redes que
los jóvenes crean buscan emerger como facilitadoras y no
como centralizadoras, por lo que definen su identidad como
espacios democráticos de vinculación; en cuanto a
su autonomía les interesa no ser hegemonizadas por grupos
particulares, por lo que rechazan los comités ejecutivos,
direcciones, etc., y en su lugar crean pequeñas
coordinaciones que se relevan y que no pueden asumir la
representación de todos.
Por lo que se refiere al modo externo de actuar, las
tácticas de las manifestaciones y de otras formas de
acción recurren a la presencia física de grandes
masas de gente, pero también han tenido especial
preocupación por el espacio virtual donde esa presencia
puede convocarse más fácilmente y, supuestamente,
perder su condición local. Estas tácticas de
protesta tratan de movilizar la opinión
pública y de atraer su atención con métodos
legales (las más de las veces) aunque no convencionales.
El grupo de
actores así movilizado se concibe a sí mismo como
una alianza de veto, ad hoc y a menudo
monotemática, que deja un amplio espacio para una ingente
diversidad de legitimaciones y creencias. Este modo de actuar
enfatiza además el planteamiento de sus exigencias como de
principio y no negociables, lo que puede considerarse que es una
virtud o una necesidad. En cualquier caso, ya lo
indicábamos antes, esta lógica
apenas permite desarrollar prácticas de negociación
política ni tácticas gradualistas: los movimientos
son incapaces de negociar porque no tienen nada que
ofrecer como contrapartida a las concesiones que se les puedan
hacer a sus exigencias; no pueden prometer por ejemplo un consumo
más bajo de energía a cambio del
desmantelamiento de las centrales nucleares al menos de la forma
en que los sindicatos pueden prometer y lograr una
moderación en sus exigencias salariales a cambio de
garantías de empleo.
Finalmente en lo que respecta a los actores de los nuevos
movimientos sociales, lo que más llama la atención
es que en su autoidentificación no se refieren al
código político establecido (izquierda/derecha,
liberal/conservador…) ni a los códigos
socioeconómicos parcialmente correspondientes (clase
obrera/clase media, población rural/urbana). Más
bien se codifica el código político en
categorías provenientes de los planteamientos ad
hoc, tales como género,
edad, lugar, etc., o en el caso de movimientos okupas,
ecologistas y pacifistas, el género humano en su
conjunto.
En suma, el nuevo paradigma que rige los movimientos
sociales divide en tres esferas el universo de
acción (privada/ política no institucional/
política institucional) y reivindica la esfera de
"acción política en el interior de la sociedad civil"
como su espacio propio desde el que cuestionar las
prácticas e instituciones tanto privadas
como políticas-institucionales. Intentando
reagrupar las consideraciones mencionadas en cuanto a las
características actuales de la participación en el
esquema de Offe sobre los nuevos movimientos sociales,
tendríamos el siguiente panorama ?parecido en cuanto a su
polaridad al que posteriormente presentaremos de
Maffesoli.
Los nuevos movimientos sociales (Offe, 1988:
182)
De este modo el viejo paradigma corresponde a una
estructura
social compuesta de colectividades relativamente duraderas y
diferenciadas, tales como clases, agrupaciones según el
estatus social, profesión, interés
económico, comunidades culturales y familias. El nuevo
paradigma por su parte corresponde a un grado más alto de
individuación y diferenciación, (2) esto es,
a un tipo de estructura
social en el que tales colectividades se han vuelto a la vez
menos diferenciadoras y menos duraderas como puntos de referencia
orientativos. El nuevo paradigma cuestiona una concepción
común a todas las ideologías políticas
"tradicionales": que la política evoluciona en la dirección del progreso hacia la
realización más plena de ciertos valores ?como por
ejemplo, el reconocimiento de derechos y libertades, el
aumento de la riqueza, la igualdad, un
cierto orden moral en la
vida social- y de que esta realización se debe a un cierto
esquema de instituciones y papeles específicamente
políticos.
La práctica política de los nuevos
movimientos sociales cuestiona, sin embargo, esta
concepción subyacente. En primer lugar, sus planteamientos
no cuadran con la noción de "progreso" hacia un orden
social idealizado, ni de mejora, reforma o perfección. En
segundo lugar, si han de cambiar los criterios del progreso (su
valoración positiva y su dirección) no es probable
que ello ocurra dentro de las formas y procedimientos
institucionales ajustados: para que ocurra tal cambio la esfera
política ha de ser reapropiada, desplazando a las
instituciones que han llegado a monopolizarla, con lo que se
añade un desafío a las formas institucionales en
que se ha canalizado el progreso en el pasado.
De las muchas consecuencias que puede traer consigo tal
cambio estructural, Offe sólo se interesa por una: el modo
de autocategorización que resulta o la
identificación que surge en las condiciones de una
"crisis de
adolescencia"
virtualmente permanente, es decir, de un "desligamiento" continuo
de los lazos que conectan los individuos con colectividades
estructurales o culturales. Así cuanto mayor es la
experiencia de contingencia, incertidumbre y movilidad, a menudo
involuntaria e impredecible, mayor es la propensión a
escoger parámetros "permanentes" de la identidad social
como focos de gestación de empeños políticos
y de acción colectiva. Tal vez hay que constatar en esto
no tanto un antagonismo entre las dos interpretaciones de lo
político, sino una modesta correlación
positiva entre lo que podemos definir como
disposición a la participación convencional y la
inclinación hacia un comportamiento
de protesta. Se trata de una pertenencia múltiple y no
contradictoria; y lo mismo podemos decir del comportamiento:
protesta no convencional (en la Red) y voto (a un partido), o
viceversa. Tal es la tensión entre ambos arquetipos
aplicados a las identidades colectivas y los movimientos
sociales: la modernidad
homogeniza, la posmodernidad
heterogeniza; la modernidad juega con atracciones, la
posmodernidad con atracciones y repulsiones; la modernidad
elimina al otro, la posmodernidad lo asimila.
3. Conceptos explicativos: la tribu,
la red, la autoorganización
Política vs. pospolítica; modernidad vs.
posmodernidad: se trata, decimos, de un mundo ambivalente, de
ahí la presencia conceptual de un paradigma explicativo
débil, hecho de pequeños conceptos o nociones que
tratan de conjugar aspectos contradictorios. El paradigma de la
modernidad era fuerte: el ser tenía un fundamento, la
historia un
sentido. Los términos comunitarios, como "proletariado" o
"burguesía" designaban sujetos históricos,
definidos por su orientación a un objeto y/o fin y
situados en un paradigma político-económico de
producción. Por todo ello lo social tenía un orden.
Maffesoli (1990) opone frente a ese paradigma de
producción un paradigma estético referido a un
contexto de lo emocional puesto en juego. En
efecto, el paradigma de la posmodernidad es débil, el ser
no tiene fundamento y la historia no tiene sentido, de ahí
el fin de lo social; no obstante lo cual cabe percibir la
existencia de un residuo de ese orden: la masa (multitud), eso
que no puede ser codificado por lo social, una potencia en
constitución (constituyente) que invade
todos los órdenes de lo social y que según este
autor se difracta en tribus. Las tribus permiten articular una
conexión del yo a lo social: puesto que hay un lazo
estrecho entre el lugar y lo cotidiano, el espacio y la
socialidad, las tribus puntúan el espacio "a partir del
sentimiento de pertenencia, en función de
una ética
específica y en el cuadro de una red de comunicación", con lo que permiten una
conexión de próximo en próximo con lo
lejano, más a través de un ajuste afectivo a
posteriori que de una regulación racional a
priori. "Con ello se insiste ?escribe Maffesoli (ibid: 50)-
en el aspecto cohesivo del compartimiento sentimental de valores,
lugares o ideales que están a su vez completamente
circunscritos (fuerte localismo) y que encontramos bajo
modulaciones de diversas experiencias sociales", un vaivén
pues entre lo estático (el componente espacial de la
proxemia (3) ) y lo dinámico (el acontecer), lo
anecdótico y lo ontológico.
Esta agrupación resultante no es gregaria, puesto
que cada uno de los miembros del grupo, conscientemente o no, se
esfuerza ante todo por servir al interés del grupo en vez
de buscar en él simplemente refugio. Desde esta
perspectiva, la nueva comunidad
política se caracteriza menos por un proyecto
orientado hacia el futuro que por la realización in
actu de la pulsión por estar juntos. No se trata de
una cuestión moral, sino de la fuerza de las cosas: puesto
que existe proximidad (promiscuidad, acelerada por las
prótesis
tecnológicas) y se comparte un mismo territorio (sea este
real o simbólico), vemos nacer la idea comunitaria y
ética que es su corolario. Insistiendo en la
oposición clásica, se puede decir que la
sociedad está orientada hacia la historia que
está por hacer ?de ahí las ideologías
abstractas, teleológicas y orales, cuya
característica es la linealidad-; mientras que la
comunidad agota su energía en su propia
creación o recreación: una unión pura, una red
en cierto modo sin contenido preciso y unión para afrontar
juntos la presencia de lo otro (el Poder, el
Estado, la Muerte). De
ahí la menor presencia en la comunidad de los aspectos
ideológicos (en el sentido abstracto y finalista) y la
importancia creciente de lo imaginario y sincrónico.
¿Dónde adscribir entonces la noción de Red y
su uso sino en esta última?
La red que se describe en esta conexión (y que
tiene un trasunto equivalente en los usos políticos de esa
otra Red que es
Internet) constituye un objeto fractal, el espacio ya no es
lineal como en la modernidad sino lleno de pliegues, de
recovecos. Los sujetos en sus interacciones son máscaras
que se ajustan entre sí y a las máscaras de las
otras personas del entorno, conjugando atracciones y repulsiones,
consenso y disenso (siempre emociones por
medio). "Los nudos de la red no son puntos (individuos) sino
áreas (tribus). Así se difunden, por ejemplo, los
chismes: de tribu a tribu, los ?individuos? de la tribu
más que hablar son hablados por la tribu. El comadreo es
la metáfora de la
comunicación" (Ibáñez, 1990: 18),
término éste, el de la comunicación, que con
los atributos de libre, horizontal, no dirigido,
rizomático u otros constituye el eslogan repetido de todo
hospedaje político en la Red.
Otros autores, comentando esta disolución de la
sociedad como orden de clases que organizaban la inserción
desigual pero ordenada del individuo en
la sociedad, comparan esta inversión del yo y del nosotros, del
particular en el universal con otro conjunto de fenómenos
en el contexto de prácticas más directamente
sociales. Lo que por ejemplo indica Christopher Lash (1999) en
estos análisis es un déficit sustancial de
cualquier tipo de noción convincente de sociedad o de
grupo; (4) de modo que una ignorancia de los significados
compartidos, una imposibilidad sistemática del grupo, es
sistemáticamente inherente al pensamiento
alegórico. De ahí esa categorización del
individualismo estético que atenaza a estas interacciones
virtuales y que reduce su capacidad pragmática de
constituir un grupo social.
Mientras que la lógica individualista descansa en
una identidad separada y encerrada en sí misma ?un grupo o
clase sería así la reunión de individuos-,
la "persona"
sólo vale en tanto se relaciona con los demás: no
se trata de un individualismo de un yo controlador, sino el
individualismo de un deseo heterogéneo, contingente, que
en sí mismo difícilmente conduce a una sociedad o
grupo tal y como se entendía en términos
weberianos, sino más bien a la "comunidad emocional" que
ya no exige la integración de un componente racional ("de
trabajo", "de
militancia", "conceptual") sino más bien de un componente
emocional ("del sentir conjuntamente") que hace disolverse al
self en su máscara, pero que permite la pertenencia
múltiple y no contradictoria. Tal vez la disolución
de la identidad personal proviene
no del avasallamiento de la masa, sino de esa otra esfera como es
la constitución de identidades supraindividuales, grupales
o colectivas, que relativizarían las narraciones
personales a costa de las narraciones colectivas, la selección
de los acontecimientos experienciales en función de un
nombre de grupo y de las acciones de
los cuerpos que forman parte de aquél.
Estos colectivos, movimientos o grupos, a diferencia de
la idea de clase o de pueblo, no responde a una lógica de
la identidad; sin un objetivo
preciso, no constituyen el sujeto de una historia en marcha. Para
Maffesoli (1990: 29 y ss.) la metáfora de la tribu
permite dar cuenta entonces del proceso de
desindividualización, de la saturación de la
función que le es inherente y de la
acentuación del rol que cada persona está
llamada a desempeñar en su interior, produciéndose
un deslizamiento de lo social racionalizado hacia una
socialidad de predominio empático que sigue el
esquema de tensiones siguiente:
Un predominio empático que debe mucho más
a los mecanismos de contagio del sentimiento o de la
emoción vividos en común y que remiten a una
pulsión comunitaria. En efecto, lo que caracteriza a esta
socialidad y su correlato de la estética del sentimiento no es una
experiencia individualista o "interior" sino algo que por su
misma esencia es apertura a los demás, al Otro.
En cuanto a la forma política de esta red,
reaparece el concepto federativo: conexión no sometida,
antagonismo hacia cualquier forma de centralismo. Modelos de
"coordinadoras", "federaciones" o máquinas
semejantes que se generan en múltiples centros. El
presentismo hace que los mismos nodos, los enlaces, aparezcan
como la red misma. Sin embargo no dejan de aparecer borrosos los
perfiles de la
organización, la consistencia de la red. Se asume como
un rompecabezas, un proceso constitutivo que se define por
separado. Puesto que normalmente hablar de
(auto)organización está vinculado a un proyecto, a
un colectivo, aquí más bien se habla
organización al margen de la concepción tradicional
como palanca política, como herramienta para romper con
ese dilema que a su parecer esterilizaba a la izquierda
tradicional.
La confusión aparece como una
característica ontológica de la red: imposibilidad
pues de definirla y por tanto de aprehenderla. La
administración, el poder, se definen por eso, por la
captura, por su cristalización más o menos formal a
través de una serie de definiciones ligadas entre
sí. Aquí se trata más bien de algo que
formalmente no es concebible, sin finalidad constitutiva.
Criterios pues móviles, no ideológicos o
dogmáticos que determinan cómo ser amigos, entre
realidades autónomas que se ponen en relación unas
con otras, que tratan de producir subjetividad no sometida: no
hay manuales de
movilización ni de puesta en práctica de la
virtualidad, una direccionabilidad así siempre será
considerada una estupidez. A fin de cuentas se trata de un
dispositivo experimental que de uno u otro modo trata de producir
subjetividad de forma abierta, pública: "Ponerse en
contacto con quienes tienes algo de lo que hablar". Red pues
entre personas, "red de individualidades. Estar a la escucha y
luego transmitirlo para que no se quede en el gueto", a las que
le une una actitud, una
necesidad de crear, rompiendo la representación del grupo.
Ya no existe una idea de la representatividad, donde el grupo
absorbe al individuo, o este aparece como portavoz privilegiado
de aquél. Integración pues de lo molar y molecular
tal y como la expresan G. Deleuze y F. Guattari (1985,
1988).
Criterios asimismo inacabados, incompletos: lo
único común sería un protocolo, algo
para entenderse, como ocurre en otras redes/rizomas (la Red). No
hay directrices, ni un plan preconcebido
con sus correspondientes etapas, sino más bien
experimentación ("Procesos de lucha que asumen los
prerrequisitos que viven en la realidad"). Inmediatez, presente
siempre inacabado, procesos que se concitan unos a otros: tal es
la idea de su infinitud por defecto (según se ve desde
fuera, sobre todo por la precariedad espacio-temporal de las
movilizaciones), por exceso (cuando se percibe desde la
implicación). Si no hay forma, tampoco la tiene el
antagonista: como antes indicábamos, no se presupone un
enemigo principal, ni una universalidad, ni una dinámica
uniforme. Ya lo indicábamos antes, frente al Estado
(burgués) no se plantea un anti-Estado (proletario),
frente al procedimiento de
la Administración centralizada no se plantea
una autogestión entendida como transferencia de los
procesos de gestión
sino un contrapoder microfísico, que busca los resquicios,
las contradicciones y genera continuamente una
reapropiación que permita restañar una subjetividad
no sometida. Por ello tampoco se busca el reconocimiento por
parte del poder y al no concederse margen de posibilidad a la
representación, es imposible pensar en actitudes
mesiánicas, puesto que no hay intermediación: "cada
uno está a la escucha y luego lo transmite".
El dispositivo experimental del "ser amigos", que supone
la delimitación de un "ellos" y un "nosotros" establece
también unos criterios de unificación, que ya no
son ni ideológicos ni instrumentales. No se trata de un
contrapoder que intenta postular un poder de clase, propio de la
ortodoxia marxista-leninista, pues hay otro tipo de sujetos y
otros espacios sociales que caracterizan y modifican la vida, y
por tanto el ejercicio político/social es el de un
dispositivo de reapropiación permanente. El modelo de la
enemistad absoluta está caduco, no porque sea extremista o
cruel, sino paradójicamente, porque es demasiado poco
radical pues sólo permite sobrevivir.
La nueva referencia de acción política, la
autoorganización, pasa a constituir la dinámica
central de la historia que se dan a sí mismas estas
comunidades emocionales. Esto en un doble sentido: por una parte
cabe decir que pasa de método a
paradigma central; y por otra que la redefinición de las
dinámicas subjetivas se articula en forma de red. Frente a
los partidos políticos y frente a las ONGs, que
también se estructuran en similar modo. Hay diferencias
claras: la presencia de dinámicas (no asistencialistas) de
cooperación, comunicación, trato con la gente,
producción de subjetividad no sometida. No se trata de una
autogestión, esto es, de una transferencia de procesos de
gestión. Se trata más bien de una red de
contrapoderes, pues no presupone un enemigo principal ni una
universalidad, una dinámica uniforme del "sistema" a la
cual atacar punto por punto. Hay que reconocer en efecto un
cambio en la "geometría de la hostilidad".
(5)
La nueva geometría
y la nueva gradación de la hostilidad, lejos de aconsejar
la inacción, exigen una redefinición muy precisa
del papel que cumple la violencia,
incluso verbal, en la acción política. Puesto que
la defección es una sustracción emprendedora, el
recurso a la fuerza ya no será a la medida de la conquista
del poder de Estado en el país del faraón, sino de
la salvaguardia de las formas de vida y de las relaciones
comunitarias experimentadas a lo largo del camino. Son las obras
de la amistad las que
merecen ser defendidas cueste lo que cueste. Ello lleva consigo
una serie de contradicciones que son percibidas, más o
menos conscientemente, y atraviesan los discursos. La
fundamental consiste en que tales dispositivos de
autoorganización y autonomía no siempre permiten
crear nexos con lo político.
La idea de experimentación sin directrices, de
inmediatez, impide a veces reconocer los límites de
los pequeños proyectos reales
y concretos. Y aunque la acción política lo es
todo, incluso los procesos limitados y pobres pero nuevos, no
dejan de estar en la lógica de procesos constitutivos que
luchan por una democracia de base, de romper la lógica del
"Estado asistencial autoritario, asimétrico"; no obstante
es fácil perder la conexión con lo político
y caer en un especie de "existencialismo social".
La solución a esta aparente lejanía de lo
político pasa por una reinvención de lo
político, allí donde el Estado se ha apropiado de
todas las esferas de la vida. La desaparición de la
referencia del modelo revolucionario como forma de hacer
política hace que determinadas prácticas puedan
derivar en no políticas, peligro del cual estos sujetos
colectivos son conscientes y les ha llevado a replantearse
críticamente la persistencia de algún mecanismo
centrípeto que les identifique, de manera colectiva y a
veces hasta sujeto a sujeto, en el espacio de intercambio
político: tal es la función de la Red.
4. Reedición de una
subjetividad humanista
El problema de este mecanismo centrípeto de
identidad e intercambio es que permite la reedición de una
subjetividad humanista ahora extensible al colectivo. En
consecuencia, en la comunidad generada en la Red asistimos a la
reapropiación de una idea de sujeto en la que toda
experiencia de la modernidad recoge su fundamentación
desde el humanismo
clásico: el ser humano como individuo libre y central que
crea y construye identidades, grupos, ideas… a su imagen y
semejanza. El problema es que ahora se traslada esa
consideración a la identidad colectiva. Frente a ello cabe
afirmar que es más bien un sistema social, funcional a
determinadas relaciones de poder, cuyas pautas de comportamientos
están sometidas a vigilancia. No existe ya armonía
entre cuerpo y razón, ni siquiera aunque añadamos
prótesis tecnológicas a aquel. El cuerpo y sus
prótesis han sido reificados, convertidos en objetos,
incapaces de toda acción colectiva o individual ajena a
las necesidades de los mecanismos de
dominación.
El sujeto colectivo no constituye ya un producto
individual de significado, sino más bien un conglomerado
heterogéneo, con perfiles borrosos, un movimiento, una
entidad variable y dispersa cuya verdadera identidad y lugar se
constituyen en las prácticas sociales (Hay, 1992). Algo
que solo es enunciable en plural, como multiplicidad. Blanchot
(1988: 147), a propósito del cuestionamiento de ese sujeto
autocentrado y creador, lo precisaba con belleza y acierto: "el
sujeto no desaparece: es su unidad muy determinada la que es
problemática, ya que lo que suscita el interés y la
investigación es precisamente su
desaparición (es decir, esta nueva manera de ser que
consiste en la desaparición), o incluso su
dispersión, que no llega a aniquilarle aunque no nos
ofrezca de él más que una pluralidad de posiciones
y una discontinuidad de funciones".
Otro de los riesgos es que
estemos dispuestos a permitir que la resistencia,
privada de criterios, adquiera un aire
incómodamente personal. Es decir, que el juicio
sobre la validez de la resistencia pase a depender del sujeto (o
del grupo de sujetos) que lleve a cabo la acción: las
masas frente al Estado, el pueblo frente a sus enemigos, el
sujeto/ grupo frente al sistema. El recurso político al
deseo liberado, espontáneo, sobre el que construye un
ideal de justicia
propiamente inconmensurable, no parece potenciar sino
más bien amenazar las prácticas de la libertad que
proclaman. Pues la falta de instancias de mediación nos
arrebata la posibilidad más propiamente política:
la de establecer distancias con respecto a nuestra identidad
moral previa. Clausurado el orden institucional de lo
público, se vuelve también imposible el trabajo
sobre uno mismo, la intransigencia frente a la propia
espontaneidad. (6)
Este retrato del sujeto contemporáneo, individual
o colectivo, "como una nueva manera de ser que consiste en la
desaparición" (7) adopta en el pensamiento actual
diversas formas que hablan de este retraimiento o marginalidad del
perfil del sujeto actual: el parásito de Derrida (1989),
los nómadas de Deleuze y Guattari, la figura del vagabundo
en Lyotard (1984), formas que no se reconocen en la construcción humanista del sujeto. El
parásito entendido como modelo es el intruso que se
instala en las vidas de terceros ?las otras formas de
pensamiento- poniendo en evidencia con su sola e impertinente
presencia la construcción de una compleja trama de
leyes y
convenciones secretas, no formuladas, cotidianas que teje la red
que compone la seguridad y los mecanismos de defensa privados. El
conjunto de normas con las que se organiza la violencia en lo
doméstico y a su través, por extensión o por
oposición, la violencia pública. Gilles Deleuze
trabajará sobre una de las patologías resultantes
de esta violencia, la esquizofrenia,
para proponer una mirada atravesada por esa incapacidad para
distinguir lo normal de lo alucinatorio, incapaz de construir
totalidades coherentes. Mil Mesetas (1980), escrito con
Félix Guattari, es una panorámica múltiple y
caleidoscópica del universo de las sociedades
capitalistas, desde una óptica
atravesada por sus propios efectos psíquicos. En ella
aflorarán los nómadas como sujetos cuyas
prácticas sociales podrían considerarse como un
modelo de acción capaz de oponerse, construyendo
"máquinas de guerra" frente
al Estado moderno y su modelo jerárquico/
pastoral.
En Mil Mesetas se confunden el vagar de la
visión esquizoide entre un exterior y un interior que no
siempre concuerdan, y los modos de organización, de
percepción y conocimiento
nómadas, ofreciendo una posible posición del sujeto
que quedaría descrita por los principios de
organización rizomáticos ?de conexión y
heterogeneidad, de multiplicidad, de ruptura asignificante, de
cartografía y calcomanía-
contrapuestos a los clásicos modelos arborescentes o
piramidales, del tipo causa-efecto, implícitos en las
formulaciones científicas, filosóficas o
políticas tradicionales. La similitud de la imagen
deleuziana del nómada con la aparición de cambios
de conducta en las
sociedades capitalistas avanzadas, derivados en gran medida de
cambios económicos, tecnológicos y
demográficos similares, es sin duda algo más que
una oportuna coincidencia. Esta nueva forma de ser se describe
convencionalmente como un aumento de la movilidad y, de modo
análogo, una disminución de la importancia de las
pautas y grupalidades sociales tradicionales. Atomización
y movilidad que conllevan una instalación en el mundo
fugaz e individualizada, paralela en gran medida a la movilidad
del capital en su
implantación sobre el territorio, pues ambos, individuos,
colectivos y capital, utilizan los medios proporcionados por el
desarrollo
tecnológico como infraestructura vital y cultural. Este
nuevo sujeto social es así, al mismo tiempo,
resultado y brazo armado de la globalización económica del
territorio. (8)
Un sujeto convertido en objeto de un sistema
operativo, el del capitalismo
tardío, que exige una diferente identificación del
cuerpo social con sus propios procesos de crecimiento,
atomización, ubicuidad y globalización. Para David Harvey (1990:
151), la expansión económica sobre el territorio
global demanda una
nueva capacidad de desplazamiento para contrarrestar la
sobreacumulación y sus problemas
inherentes. Los flujos económicos adoptan ahora las pautas
espaciales de un régimen de acumulación flexible
que invierte el modelo fordista-keynesiano según un nuevo
enunciado: cuanto más flexibles e inarticuladas son las
estructuras locales, espaciales o temporales, materiales o
sociales, más estable es el sistema a nivel global.
Mimesis en tal sentido de los procesos de agrupación de
subjetividades en la Red. Nos encontramos con una identidad
colectiva contradictoria, capaz de ser pensada (Deleuze) como
alternativa a los desarrollos del capitalismo y, a la par,
descrita (Harvey) como producto de los nuevos sistemas de
acumulación flexible del capitalismo globalizador, una
identidad negativa y a la par funcional a las necesidades de
atomización y ubicuidad que conllevan las nuevas pautas de
acumulación histórica del capital.
Tal es el perfil borroso, como imagen del sujeto, que se
plantea en la nueva grupalidad social y política, que se
corresponde con un desplazamiento de intereses del pensamiento
contemporáneo hacia cierto anonimato, hacia un manifiesto
alejamiento del sujeto heroico, centrado, masculino y dominante
en el que todos los yacimientos del pensamiento occidental se
habían complacido hasta fecha reciente. Cabe añadir
no obstante que este sujeto y sus colectividades cumplen sin
embargo una función en la mecánica del capitalismo postindustrial,
pues su consumismo es funcional al sistema: evita la
sobreacumulación y regula la fluidez de circulación
de las infomercancías. (9)
No es sólo lo que tiene presencia física,
sino aquello definido por la circulación continua de
flujos invisibles, flujos de información y económicos que han
dado lugar a un drástico cambio de escala: el
espacio cognitivo en la que vive el sujeto posthumanista y la
comunidad emocional es el mundo entero a través de la red,
una entidad asociada intrínsecamente a los desarrollos
tecnológicos y a la economía de mercado que
implica la comprensión del territorio como infraestructura
de la circulación de las plusvalías (incluyendo los
mismos sujetos), que se organiza no tanto por
concentración geográfica/simbólica de
plusvalías y subjetividades como por integración
utilizando dicotomías como desarrollo/ subdesarrollo,
plenitud del self/ marginación, on/off
line.
David Harvey señala la comprensión
espacio-temporal que la ubicuidad telemática y la lógica del capital
imponen como su característica más singular,
configurando un nuevo medio de difícil
categorización, ni natural ni artificial, un medio que se
impone a él mismo como una segunda naturaleza, un
paisaje continuo, homogéneo y fluyente en el que
fenómenos biológicos como el crecimiento y la
decadencia, la inestabilidad, la autosimilitud, la violencia y el
cambio pueden observarse como sólo hasta hoy podía
hacerse en la naturaleza. De este modo, la comprensión del
tiempo-espacio corporal es fundamental para la comprensión
del modo en que por un lado las prácticas cotidianas de
los individuos y los colectivos son delimitadas por las
propiedades estructurales de los sistemas sociales y, por el
otro, cómo es en esa instancia (lo cotidiano) donde se
efectúa la misma perpetuación de esos sistemas.
(10)
¿Cómo leerlo en términos
políticos? Un sujeto o comunidad posthumanistas que
habitan desde fuera, provisionalmente, ese magma cuyas leyes de
organización caótica ni siquiera les pertenecen;
dentro y fuera, como el parásito ni son invitados ni
ajenos, cumplen su función pues forman parte del sistema
global. No habitan propiamente una identidad, sino que ocupan de
modo provisional; es en su movilidad, en el trayecto donde estas
identidades y grupos pueden registrarse; no hay en su
concepción un mundo de fondos y figuras, de espectros
ideológicos en el sentido clásico, sino fluidez,
fugas, continuidad y vórtices. Es la percepción del
nómada, un espacio hecho de continuidades y
singularidades, el espacio "liso" que Deleuze contrapone al
espacio "estriado" propio de la percepción sedentaria, de
los grupos institucionalizados.
El paisaje político quedará impregnado de
la visión deleuziana del espacio liso, como un material
continuo atravesado por líneas de fuga parasitadas
provisionalmente y que en última instancia
devolverá a los nómadas a su trayecto como un
accidente de ese material continuo y homogéneo. Este
material es el opuesto al definido por la visión
aristotélica de los cuerpos, escindidos en forma y
materia.
Frente a esta concepción hilomórfica ?en la que la
forma permanece fija y la materia homogénea- el proyecto
se remite a lo que Deleuze denomina "materialidad
energética, en movimiento, portadora de singularidades o
haecceidades, que ya son como formas implícitas,
topológicas más que geométricas, y que se
combinan con procesos de deformación". Una materialidad
presente en el desierto, el mar o el hielo, y que se constituye
en la expresión misma del espacio liso deleuziano: "El
desierto de arena y el de hielo se describen en los mismos
términos: en ellos ninguna línea separa la tierra y el
cielo; no existe distancia intermedia, perspectiva ni contorno,
la visibilidad es limitada; y sin embargo, hay una topología extraordinariamente fina, que no
se basa en punto u objetos sino en haeccedidades, en
conjuntos de
relaciones", una fenomenología compleja ligada a la que las
ciencias han
desarrollado a lo largo del siglo a la búsqueda de una
explicación del orden dentro del caos, capaz de aproximar
las ciencias humanas a las ciencias exactas al identificar ambas
su objeto de estudio en los fenómenos complejos e
inestables. Nada, pues, parecido a una visión virginal o
al margen del conocimiento
científico: la posición del parásito,
del nómada, se alimenta precisamente de éste, es el
dominio de la
información lo que le permite estar y no estar, tener una
presencia incorpórea; es a través del conocimiento
como ha aprendido a ser parte de ese material ambiguo que es lo
virtual.
Ante todo esto, la tecnología
informacional no es un sistema operativo oportunista o casual,
sino un medio que permite operar con lo virtual y lo actual como
partes de un proceso dinámico continuo, algo que
estaría vedado a la dualidad Real/Posible que se define
siempre por oposición. La técnica informática aplicada en Red permite operar
con diagramas y
procesos dinámicos en un estado continuo de
actualización y transformación, muy superior a lo
meramente corporal o grupal, permite así operar lo
político por flujos, con una lógica de la
complejidad similar a aquélla que los nuevos desarrollos
científicos y biológicos pretenden capturar. Como
se ha planteado en la teoría de
sistemas, toda complejidad se mueve hacia la biología, y es
así como puede interpretarse la presencia borrosa del
nómada político; un modelo de espacio fluyente y
vivo que reclama pensar lo incorpóreo ?el rastro del
movimiento- unido a lo fijo ?la posición
(ideológica), un despliegue de lógicas invisibles
pero capaces de explicar y generar realidades. Lo virtual
está relacionado con lo actual no por una
transposición ?un llegar a ser real- sino por una
transformación a través de procesos de
integración, organización y coordinación. La
realidad es un flujo, una actualización irreductible en el
tiempo; el mundo es una exfoliación de
diagramas.
Hay una "bio-lógica" común de estos
sujetos/ colectivos borrosos que encuentran en la capacidad
iterativa y proliferante, autorreferente y retroalimentaria de la
Red, el medio para hacer visible, material, lo incorpóreo
y fluyente. Y sin embargo, no puede dejar de advertirse en esta
concurrencia filosófica, política y técnica
el peligro de un cierto determinismo objetivista, a través
de una concepción "conductista" y abstracta de estos
sujetos/ colectivos, una cierta fascinación por la
proliferación de conductas y rutinas pautadas como materia
organizada. En última instancia, una eliminación de
la diferencia como caso relevante que plantea la existencia
equiparable de todo sujeto/ colectivo a través de su
fluidificación en la Red y que nos advierte contra el
inencontrable lugar de la autocrítica, contra la escasa
reflexividad por exceso de fluidez y nula presencia de tales
entidades borrosas. Hay en todas estas proyecciones
políticas como un esfuerzo extra por provocar, por
producir un extrañamiento, por presentarse a sí
mismas como un deliberado atrevimiento de negación de
cualquier posible imagen unificada o totalizadora, como si
hubiesen sido pensadas a la contra, violentando otros arquetipos
y sus paradigmas hasta transformarlos en caricaturas de sí
mismos.
5. Problemas de identidad:
mito, rito,
imagen, comadreo
Uno de los objetivos
más explícitos de esta proyecciones estriba el
robustecimiento o la creación de una identidad, individual
o colectiva, que se hace depender de un encuentro y de un
contacto con los otros. La identidad siempre se construye
estableciendo una negociación con diversas alteridades:
los antepasados, los aliados, los compañeros, los
enemigos, etcétera; se trata del carácter indisociable de la
construcción de uno mismo y del conocimiento de los otros.
Ahora bien, gracias a la posibilidad real, técnica, de la
ubicuidad debido a esa prótesis tecnológica como es
la Red, podemos gestionar la inmovilidad; sin embargo, ¿no
nos hace creer dicha inmovilidad la ilusión de la
comunicación de que los sujetos individuales o colectivos
existen, en forma intangible, al margen del acto de
comunicación que los pone en contacto?, ¿no nos
está haciendo creer que intercambian informaciones para
enriquecer sus conocimientos sin transformarse, que perseveran en
su ser mientras se ahorran el cara a cara y el cuerpo a cuerpo?
Dicho de otra manera, ¿qué construcción de
la identidad política grupal se puede llevar a cabo si la
negociación con la alteridad se constituye en mera
comunicación? El homo comunicans transmite o recibe
informaciones y no duda de lo que es, no negocia su identidad
sino que parte de ella. El ideal del partido político
tradicional consistía en tratar de existir, de formarse,
sin saber nunca realmente cuál era su identidad (no
monolítica, sino cambiante) o qué era. La
práctica actual de la actividad política en la Red
depende más de la comunicación, con su ideal de la
instantaneidad y la evidencia, que de la experiencia, que
conjugaba los tiempos de la espera, del recuerdo, de la
sedimentación.
Resulta además que el sentimiento de pertenencia
a la identidad del "nosotros", del movimiento que nos identifica
y con el que nos identificamos, se ha visto confortado por el
desarrollo tecnológico una de cuyas máximas
expresiones es la Red y su funcionamiento, en especial merced a
la interactividad segregada por este modelo. Así, las
mensajerías informáticas (lúdicas,
eróticas, funcionales, políticas…), los
hospedajes enlazados de movimientos, grupos, espacios de
información, etc. crean una matriz
comunicaciones
en la que aparecen, se fortifican y mueren grupos de
configuraciones y objetivos diversos y que en el campo de la
política tienen esa característica
post-política que al principio se comentaba, pero que
recuerdan no obstante a las arcaicas estructuras de las tribus o
de los clanes. La diferencia más notable es, sin lugar a
dudas, la temporalidad propia de estas nuevas identidades
colectivas, pues su carácter puede ser perfectamente
efímero, coyuntural y organizarse según las
ocasiones que se presentan. Recordando una antigua
terminología filosófica, se agota en el acto. Ello
no obsta para que, aun cuando estén marcadas por el sello
trágico de la oportunidad, dichas identidades colectivas
privilegien el mecanismo de pertenencia. Sea cual sea el tipo de
identidad política colectiva en cuestión, es
preciso participar en el espíritu colectivo, pero no tanto
por la consecución de un objetivo o la contribución
al afinamiento de una racionalidad (ideológica), sino por
la integración. Esta integración o su contrario, el
rechazo, dependen del grado de feeling experimentado ya
sea por parte de los miembros del grupo o del postulante. Es
posible además que este sentimiento se vea confortado o
reafirmado por la aceptación o el rechazo de los diversos
rituales iniciáticos, necesarios independientemente de la
duración de la identidad colectiva. El rito es una
técnica eficaz que materializa a la percepción la
alianza y atenúa el aspecto efímero de esta
identidad colectiva y la angustia propia del
presentismo.
Se podrían multiplicar a placer los factores de
agregación a través de los rituales, pero existe
otro vector poderoso que no puede ser olvidado. Se trata de la
conjunción entre la inscripción espacial (no
importa si es virtual y no olvidemos que siempre en las afueras
del Estado) y la argamasa emocional, siguiendo los polos del
espacio (la proxemia que antes explicábamos) y el
símbolo (compartimiento, forma específica de
solidaridad…),
y que se resuelve en una intensa actividad comunicacional. Esta
connotación mítica y la inscripción espacial
consiguiente enlazan con la idea de tradición
característica de la "comunidad emocional" que para
sociólogos como Max Weber es
una constante social. Ahora bien, es propio de esta
tradición descansar en el "éx-tasis" o salida de
sí, lo cual permite una identificación: yo me
identifico con un determinado lugar virtual que me integra en un
linaje, en una historia del grupo, logrando con ello esa
identificación emocional y colectiva que es de lo que se
trata. De ahí esa estrecha relación entre el
territorio (lo resistente, exterior al poder) y la memoria
política colectiva que privilegia el deseo de dejar
huella, es decir, de atestiguar la propia perennidad. Esta es la
auténtica dimensión estética de las
inscripciones espacial virtuales: servir de memoria
colectiva, servir a la memoria de la colectividad que la ha
elaborado contándose a si misma su historia.
Junto al resurgimiento del rito y del mito (la historia
que cada grupo se cuenta), también asistimos al auge de la
imagen. En una época en la que el espacio público
se encuentra en buena medida invadido por el símbolo, no
por la experiencia, en que es tributario de la imagen, la
"pulsión escópica" de quienes parecen soñar
con meter el mundo en la caja de su pantalla tiene el valor de un
síntoma. Importancia pues de lo imaginario en la vida
social frente a lo teórico. En efecto, pareciera que cada
vez que la desconfianza respecto de la imagen tiende a prevalecer
(racionalismo)
se elaboran representaciones teóricas y modos de
organización social que tienen lo "lejano" por denominador
común; en tales ocasiones se asiste al dominio de la
política ordenada y prospectiva, del linealismo
histórico. En cambio, cuando la imagen en sus diversas
modalidades resplandece hegemónica, entonces el localismo,
el icono familiar y próximo, se torna una realidad
ineludible. Se puede añadir que la abundancia de la
imaginería icónica se acreciente con el desarrollo
tecnológico, en especial de un logro tan visual como la
Red. Estos iconos (grafías, imágenes,
composición, estética…) se conforman como punto
de encuentro inscrito en lo cotidiano; aparecen como el centro de
un orden simbólico complejo y concreto en el
que cada cual desempeña un papel en el marco de una
teatralidad dramática y volcada al público. De este
modo permite el reconocimiento del self por uno mismo, el
reconocimiento del self por los demás, el
reconocimiento de los demás y por último el
reconocimiento del colectivo. Tal es la fuerza empática de
la imagen que, de modo regular, resurge para atenuar los efectos
mortíferos de la uniformización y de la
conmutatividad que ésta induce.
Estos sentimientos colectivos de fuerza común,
esta sensibilidad mística, icónica y ritualizada
fundadora del perdurar, se sirven de vectores
bastante triviales: son todos los lugares de la charla, de la
convivencia, de espacios públicos que son "regiones
abiertas",foros, chats, es decir, lugares en que es
posible dirigirse a los demás y por ello mismo, dirigirse
al Otro en general. Además, hay que tener en cuenta que
junto a un saber puramente intelectual, existe un conocimiento
que integra también una dimensión sensible que
tiene sus raíces en un corpus de costumbres. Si lo
analizáramos detenidamente, cabe esperar que esto
permitiría apreciar cual es la modulación
actual del "comadreo" o "palabreo", cuyos diversos rituales
desempeñaban un papel muy importante en el equilibrio
social de la comunidad tradicional gracias a su muy eficaz labor
de control social. También cabe esperar que, junto al
desarrollo tecnológico del crecimiento de las identidades
políticas colectivas, se favorezca un "comadreo
informatizado, que reactualiza los rituales del foro o ateneo antiguos; en cuyo
caso ya no estaríamos enfrentados, como ocurrió con
su nacimiento, con los peligros de la computadora
gigantesca y ajena a las realidades próximas, sino que
gracias a la Red y sus usos, nos vemos remitidos a la
difracción hasta el infinito de una oralidad ritualizada
cada vez más esparcida. El problema reside entonces en que
el medio (la Red) que serviría como ámbito de
publicidad y
comunicación de las nuevas identidades colectivas
políticas acabara convirtiéndose no sólo en
mediador, sino en su propio fin, anteponiendo por ejemplo la
libertad de
expresión a cualquier otra consideración
política.
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Más allá del gueto: un debate
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Notas
· [1]
– La delimitación del ámbito de lo político
implica el establecimiento de un límite. Esto significa
que la simple idea de un poder ilimitado es ajena a lo
político, o en otras palabras, que un poder no puede al
mismo tiempo ser ilimitado y ser político. El poder
político se hace posible porque excluye algo de su esfera
de influencia, algo queda exceptuado de su poder, de ahí
la necesidad del afuera para el Estado. El Derecho no es entonces
otra cosa que una colección de procedimientos que aseguran
y refuerzan esa exclusión, posibilitando los
límites naturales del poder.
· [2]
– Individualización no significa aislamiento, soledad,
desconexión..etc, sino que significa en primer lugar el
proceso de desvinculación y en segundo lugar, el proceso
de revinculación a nuevas formas de vida de la sociedad en
sustitución de las antiguas. La industrialización
no está basada en la libre decisión de los
individuos. La individualización es una compulsión,
pero una compulsión a fabricar y a auto
diseñar.
· [3]
– El término proxemia viene de la Escuela de Palo
Alto y supone un lazo estrecho entre el lugar y lo cotidiano,
remite esencialmente a la fundación de una sucesión
del "nosotros" o endogrupo que constituye la sustancia de toda
socialidad.
· [4]
– Lash (1999) explica que para poder tener acceso al nosotros, a
la comunidad, no debemos deconstruir, sino interpretar
hermenéuticamente y evitar de este modo las
categorías de agencia y estructura, de sujeto y sociedad,
y de control frente a contingencia. Por otra parte lo que
quizá sea necesario para cualquier tipo de comunidad
emocional no es ninguna clase de hermenéutica de la sospecha sino una
hermenéutica de la recuperación (esta
intentará dar a luz los
fundamentos ontológicos del ser en el mundo comunitario).
Esta también intentará señalar un conjunto
de bienes sustantivos como la base de cualquier tipo de
ética comunal. No se encontrará constantemente al
acecho de significados sino que mirará debajo de ese
significado para acceder a los significados compartidos que son
las condiciones de existencia, es más, que son la misma
existencia del nosotros.
· [5]
– "El enemigo ya no aparece como la recta paralela, o el
interface especular, que se opone punto por punto a la trinchera
o a las casamatas ocupadas por los "amigos", sino como el
segmento que cruza por diversos sitios una línea de fuga
sinusoidal, lo que da lugar, sobre todo porque los amigos evacuan
las posiciones previsibles, a una secuencia de defecciones
constructivas. En términos militares, el "enemigo"
contemporáneo no deja de imitar al ejército del
faraón: persigue a los prófugos, los desertores,
pero nunca llega a precederles o afrontarles. Ahora bien, el
hecho mismo de que la hostilidad se vuelve asimétrica
obliga a atribuir un relieve
autónomo al concepto de amistad"[…]. Lejos de tener como
única característica la de compartir el mismo
enemigo, el amigo es definido por las relaciones de solidaridad
que se establecen en el curso de la fuga, por la necesidad de
inventar juntos oportunidades hasta entonces no contabilizadas"
(Virno, 2003: 109-110).
· [6]
– Aquí descansa uno de los principios fundamentales del
error de interpretación de la teoría del
poder de Foucault (1991, 1997, 2000). Es cierto que las
relaciones discursivas son relaciones de poder, pero no implican
subordinación, control, ni sujeción constante, sino
un ejercicio de intercambio y hasta de producción de
sujeciones lo suficientemente fuertes para que a su vez creen
otras sub-jeciones. De ello es que conviene dispersarse,
según Foucault, de la relación -de lo que Heidegger
llamó Bezug-, de fuerzas por la que se crea dependencia
entre el sujeto y lo sujetante. Si se es extranjero o viajero, un
turista de la sujeción, será posible salvarse del
saber y del compromiso de saber o de ser sabido.
· [7]
– No se es alguien por ser diferente (diferente de los
demás "alguien", con una identidad diferente a ellos) sino
que sólo se es diferente cuando se llega a ser nadie
(cuando no se tiene identidad).
· [8]
– Angelo Zaccaria (s/f) planteaba así la ambigüedad
de los Centros Sociales Ocupados: "Independientemente de la
citada autorreferencialidad de los sujetos, las prácticas
y los lenguajes de los centros sociales autogestionados se
acercan cada vez más a las culturas de la empresa, del
trabajo autónomo y de los trabajos socialmente
útiles que caracterizan a una parte relevante del panorama
económico nacional, representando, por su parte, un
posible fragmento paradójico del capitalismo
venidero".
· [9]
– Javier Echevarría en Telépolis (1994: 154) ha
explicado esta paradoja de la sociedad contemporánea en la
que el consumo ha pasado a ser tiempo productivo en una
contradicción que queda ejemplificada por el
"telesegundo", esa unidad de ocio pasivo que la publicidad
convierte en generadora de riquezas: "A través del
telesegundo lo que se ha modificado no son sólo los medios
de producción ni tampoco únicamente el modo de
producción (y de consumo) sino la estructura misma de la
terna producción/ comercio/
consumo… Telépolis subvierte la estructura del mercado,
haciendo que el auténtico acto de comprar tenga lugar sin
gasto de dinero por
parte del comprador, aunque sí de tiempo… muchas formas
de ocio han sido transformadas en trabajo productivo, en muchos
casos sin conciencia por
parte de los ociosos de que, al disfrutar de sus horas de
descanso, en realidad están trabajando".
· [10]
– Así, de acuerdo con la teoría de la
estructuración, los límites del cuerpo representan
las fronteras físicas (espaciales) del individuo con el
ambiente y su
tiempo de duración es el tiempo de vida, el tiempo de la
existencia del individuo (del self activo). En palabras de
Anthony Giddens (1995: 28): "Todos los sistemas sociales, por
formidables o extensos que sean, se expresan y están
expresados en las rutinas de la vida social cotidiana, mediando
las propiedades físicas y sensoriales del cuerpo
humano". Un trasunto de la Red que anuncia un modo de
instalarse, como yo y como grupo, en el mundo
contemporáneo atravesado por su misma fugacidad, sin
memoria ni futuro, en un presente continuo telemático y un
espacio ubicuo siempre idéntico a sí
mismo.
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