Técnicas de subjetivación e interacción virtual en tiempo real. ¿Tienen algo en común Michel Foucault y los chats? (página 2)

Partes: 1, 2

3. La sustancia interna de la
identidad
personal

A menudo hablamos de la gente como si tuviera atributos
singulares, algo así como "cosas" dentro de ellos que les
hacen encarnar una identidad, y así creemos que en lo
más íntimo de una persona reside
una identidad fija y verdadera, o un carácter (incluso aunque no estemos del
todo seguro de
cómo es). Asumimos que las personas poseen una esencia
interna, cualidades bajo la superficie que determinan
quién es realmente esa persona. Se trata entonces de la
forma en que uno habla de sí mismo, de lo que en el
contexto occidental se denomina espiritualidad, ese conjunto de
búsquedas, prácticas y experiencias entre las
cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las
renuncias, etc. ¿Se puede plantear la presencia de tal
espiritualidad en las interacciones virtuales en red, máxime teniendo
en cuenta la indeterminación y volubilidad electiva de la
identidad en este tipo de espacios? Cabe pensar que la respuesta
es que sí.

La explicación, quizá algo enrevesada,
tiene que ver con el modo de acceso a uno mismo, a su propia
verdad, o mejor, por el precio a pagar
para tener acceso a la verdad de uno mismo. M. Foucault (1990)
establecía tres características de la
espiritualidad así entendida: en primer lugar, la verdad
no le es concedida al sujeto de pleno derecho, sino que por el
contrario el sujeto debe, para acceder a la verdad, transformarse
a sí mismo en algo distinto. En segundo lugar, no puede
existir la verdad sin una conversión o sin una
transformación del sujeto. En tercer lugar el acceso a la
verdad produce un efecto de retorno de la verdad sobre el sujeto.
La verdad es lo que ilumina al sujeto.

Pues bien, el día en el que se pasa a postular
que el
conocimiento es la única vía de acceso a la
verdad (con el cartesianismo) el pensamiento y
la historia de la
verdad entran en la modernidad. En la
época moderna la verdad ya no puede salvar al sujeto. El
saber actúa sobre la verdad, pero la verdad ha dejado de
actuar sobre el sujeto. El vínculo entre el acceso a la
verdad –convertido en desarrollo
autónomo del conocimiento-
y la exigencia de una transformación del sujeto y del ser
del sujeto por el propio sujeto se ha visto definitivamente roto.
No hay que buscar la ruptura en la ciencia
sino en la economía emocional.
Es precisamente aquí donde podemos observar el modelo de
self que a nuestro juicio aflora en las interacciones
virtuales en tiempo real:
si tuviéramos que elegir una tensión que atraviesa
no todos, pero sí una parte sustantiva de los despliegues
del self en estas interacciones sería la mezcolanza
de una subjetividad basada en el énfasis en la
imaginería romántica pletórica de
misteriosas pasiones internas y creatividad
desbordante propia de los siglos XIX y XX, junto con una
noción problemática de progreso que acepta y
cuestiona al mismo tiempo la razón, el esfuerzo y la
planificación. Una tensión pues que
obliga al self a una actitud
esquizoide, admitiendo múltiples identidades como apertura
de líneas de fuga, sin que ello suponga engaño
alguno.

A nuestro juicio esta tensión esquizoide no es
gratuita: se trata de un fenómeno que enlaza los aspectos
micro (agenciales) con los aspectos macro (estructurales) de la
sociedad
capitalista tardía. En efecto, como indican Deleuze y
Guattari (1985, 1988) el capitalismo no
oculta cínicamente el proceso de
explotación que aparece bajo la igualdad
abstracta expresada por la relación salarial. Un proceso
explotador que, sin embargo, es asumido "libremente" por los que
sufren, sometidos, quieran o no, al poder del
mercado, que
actúa como "la verdadera policía del capitalismo".
Así, al igual que en las identidades múltiples del
self, no hay engaño, todo es explícito, el
cinismo sustituye a la crueldad y el terror. El poder no es
exterior a la producción y no es necesaria una
coerción extraeconómica para extraer un excedente
que no se distingue ya palpablemente del trabajo
necesario. La inmanentizacion de la explotación es total.
La reterritorialización capitalista es el reverso de la
desterritorialización: los flujos son liberados de
la tierra para
volver a ser ligados a la fábrica y al mercado, eso
sí, de una manera mucho mas flexible y mucho mas libre. El
capitalismo ha nacido de la descodificación y de la
desterritorialización de la máquina
despótica e imperial y oscila entre dos polos; por un
lado, la apertura a una descodificación absoluta y la
liberación completa de todos los flujos, tal como se da en
la esquizofrenia;
por otro, la cerrazón paranoica que supone el fascismo como
recodificación despótica y
reterritorialización autoritaria de los flujos. La
paranoia y la esquizofrenia son los dos límites
interiores del capitalismo, que surgen en el primer plano en los
momentos de crisis y de
ruptura. La vuelta al despotismo (neo-arcaísmo) o la
apertura a la revolución
(ex-futurismo).

Esta apertura y recofidificación en lo macro es
paralela y contingente a la que se ha producido en el
ámbito (micro) de la subjetividad, en especial en la
crítica
deconstructiva del sujeto. Para Shotter (1989) por ejemplo, no
existe un objeto definible como un yo, el cual no constituye sino
un signo vacío que solamente se llena de contenido cuando
es usado en el habla cotidiana. Lo cual permite que las personas
parezcan perder su centro, que las trayectorias individuales sean
cada vez más cambiantes y azarosas, teniendo como ejemplo
extremo el self virtual, lo cual plantea inseguridad en
el ser y perturbadoras dudas existenciales, pero al mismo tiempo
nuevas y enormes posibilidades de ser en una sociedad en
transformación permanente. En este contexto de
inseguridad, en especial en sus extremos virtuales, surge no ya
la necesidad, sino la exigencia de esa sustancia interna de la
identidad individual, del self como proyecto reflejo
(Giddens, 1995a), de cuya construcción y reconstrucción es
responsable cada individuo, una
identidad que ha de ser además coherente y positiva. Como
indica Habermas (1990), es la reivindicación de cotas de
individuación cada vez mayores, con el objetivo de
una identidad postconvencional caracterizada por la
autodeterminación y la autorrealización. De
ahí los requerimientos para reformular la propia identidad
en términos de codificación de conductas, rituales,
reanclajes del self y programación de objetivos que
planteamos a continuación.

4. El grado y tipo de
comportamiento

Se trata de analizar por una parte (a) el comportamiento
en el momento crítico del despliegue de las relaciones
consigo mismo: las formas mediante las cuales el sujeto se toma a
sí mismo como objeto de conocimiento y campo de acción
para transformarse, corregirse, purificarse. Y por otra parte (b)
la intensidad o grado de dicho comportamiento y que
fluctúa entre la disolución y la
saturación.

(a) El tipo de comportamiento. Un comportamiento
habitualmente adoptado en los chats es aquel ni muy
distante ni demasiado implicado, un estilo emocional tibio,
"cool", que precisa la expresión rutinaria de sensaciones
y sentimientos en la presentación del self en la
vida cotidiana (E. Goffman, 1979, 1987), y que evita la verborrea
o al menos establece límites para evitar situaciones de
extrema exposición
pública utilizando para ello una imitación
dramática pero calculada del actuar cotidiano: la realidad
ya indiferenciada (virtual/ real) se percibe como drama, la vida
es teatro y el mundo
social interactivo, allí donde se dé, es
consiguientemente dramático.

Toda acción en tiempo real en la Red se convierte
pues en pura actuación. Según Erving Goffman (1987)
cuya obra se caracteriza por el análisis exhaustivo de la conducta y
reflexividad de los agentes implicados en interacciones en
contextos de co-presencia, actuar significa representar y
representar es comunicar algo mediante un componente expresivo de
comportamiento. A este conjunto de condiciones de posibilidad se
le añade la necesidad de una atmósfera
intensificada, dicho con sus propios términos, el drama se
funda en la "liminalidad" que, literalmente, significa «ser
en un umbral», un estado o
proceso que está «entre lo uno y lo otro» de
lo normal, más allá de toda normalidad o
naturalidad de la vida diaria. El tiempo liminar no está
controlado y regulado por el reloj, es un tiempo de encantamiento
en el que todo pudiera ser frente al tiempo de desencantamiento,
de rutina, de tipicidad que caracteriza al mundo de la vida
diaria. El tiempo liminal es un tiempo de exceso, es el tiempo
del carnaval, de la guerra, de la
fiesta, del potlach primitivo, de la moratoria de lo
cotidiano, del chat, es decir, de lo extraordinario, del
carisma frente a la tradición o a la burocracia. El
tiempo liminal está pletórico de potencia y de
potencialidad. Los atributos de la liminalidad o de las personas
liminales son necesariamente ambivalentes por impersonales, ya
que está asociada frecuentemente a la muerte, al
tiempo de estancia en el útero, a la invisibilidad, a la
oscuridad, a la bisexualidad, a lo salvaje, al eclipse de sol o
de luna.

El tenor emocional en esta dirección es pues impersonal en cuanto
afecta poco a la materia prima
de la
personalidad: por más íntimo que resulte
siempre existe la convicción de que es postizo, se puede
desprender sin menoscabo de esa sustancia interna de la que antes
hablábamos. Un buen ejemplo de ello reside en la
proliferación de los "emoticonos" (imágenes
ortográficas laterales) en estos actos de comunicación que suponen una
estandarización sobre una variación muy restringida
de los sentimientos, emociones e
ideas; convenciones acotadas que permiten no obstante
añadir un matiz emocional a mensajes procedentes de una
identidad factible de someterse a cambios bruscos y que de otra
forma serían difíciles de interpretar.

(b) La intensidad del comportamiento.
Indicábamos antes que la intensidad o grado de dicho
comportamiento fluctúa entre la disolución y la
saturación de la identidad personal. La
oscilación de esta polaridad vendría dada por
cuestiones que guardan relación por un lado con
dificultades para conseguir una coherencia y unidad en las
diferentes facetas del self, y por otro con complicaciones
para mantener la continuidad de dicho self. En cuanto a la
primera cuestión, una de las características
básicas de la interacción en la Red sería la
proliferación de posibilidades de ser aumentada
además por poner a nuestra disposición el
conocimiento de formas de vida y actuaciones muy diferentes a las
que podríamos conocer de manera directa en nuestra
interactuación cotidiana (Gergen, 1991). Esta
multiplicación de las relaciones personales y las
posibilidades de ser produce una saturación social, un "yo
saturado" de comportamientos que podrían ser hasta
incompatibles entre sí, lo que dificultaría la
posibilidad de que el individuo construyera un relato del
self mínimamente coherente. Según Gergen
(1991) esto puede dar lugar a una "personalidad
pastiche", un camaleón social o Zelig (según
la película del mismo título de Woody Allen) que
toma prestados retazos de identidad y los adecua a una
situación determinada, sin ninguna sensación de
culpabilidad
por la violación de una supuesta esencia a la que hubiera
de ser fiel. El self se llega a convertir entonces en una
serie de manifestaciones relaciones que ocuparían el lugar
de la sustancia interna de la identidad personal. Pero
también se abren posibilidades de experimentar, de
conocer, de obtener beneficios sociales e incluso de desmontar
las identidades apocadas de la modernidad y abrir otras
vías para la configuración de identidades valiosas
para sujetos en situación precaria, discriminada o
dependiente (Revilla, 1998, 2003).

La segunda cuestión se refiere a la dificultad de
mantener una continuidad en la propia identidad en tiempos de
transformación acelerada, más aún si tenemos
en cuenta la temporalidad cibernética (Bifo, 2003). Si las relaciones
personales tienen cada vez una menor duración, al estar
sometidas a tensiones derivadas de la
primacía de la individualidad, ¿qué decir de
las interacciones en la Red? Sennett (2000) ya advertía de
la creciente ausencia de relaciones
humanas sostenidas, consecuencia de lo cual tiende a
desaparecer el compromiso, los propósitos sostenidos,
incluso el hecho de tener que dar cuenta de uno mismo, todo lo
cual conduce a la "corrosión del carácter".

5. El ritual y la
habituación

Para comprender el significado de los encuentros, tanto
en la vida cotidiana como en la Red, es necesario tener presente
dos elementos fundamentales: el primero define que, pese a que el
agente se constituye como un ser reflexivo, observando
reflexivamente el conjunto de sus acciones, la
mayor parte de sus acciones cotidianas no es directamente
motivada ni puede ser tampoco directamente elaborada en forma de
discurso. Esta
característica de la vida cotidiana dirige nuestra
atención hacia uno de sus elementos
fundamentales: la rutina o, en términos de la teoría
de la estructuración, la rutinización. Según
Anthony Giddens (1995b) "la rutinización es vital para los
mecanismos psicológicos mediante los cuales un sentido de
confianza o de seguridad
ontológica es sustentado en las actividades
prácticas de la vida social" (ibid, XIX), o sea, es la
repetición cotidiana de prácticas sociales
idénticas o similares lo que posibilita la reflexividad
del agente, pues si las prácticas sociales fuesen
efímeras (y/o únicas) no sería posible el
conocimiento por el sujeto del ambiente de
actuación, hecho que, seguramente, imposibilitaría
la acción innovadora, creativa. Y también: "el
concepto de
rutinización, basado en la consciencia práctica, es
vital para la teoría de la estructuración (…) Un
examen de la rutinización (…) nos suministra una llave
maestra para explicar las formas características de
relación del sistema de
seguridad básico con los procesos
reflexivamente constituidos inherentes al carácter
episódico de los encuentros". (ibid.: 48).

El segundo elemento consiste en los dispositivos que
sujetan a los individuos inevitablemente a su identidad y a sus
autorrelatos, esto es, en los anclajes de la identidad que
veremos en el siguiente epígrafe.

Pues bien, volviendo a esas rutinas o habituaciones que
se adoptan en la Red para reformular la propia identidad, se
puede afirmar que radican ante todo en la utilización de
"palabras sin cosas", de cosas nunca representadas en donde las
palabras mismas se convierten en fuente principal del cuidado de
sí. Aquí cabe considerar tres aspectos en esta
utilización: (a) el carácter fáctico de las
palabras, (b) su carácter
simbólico-representacional y (c) el espacio ritualizado en
que aparecen.

(a) El carácter fáctico de las
palabras. La mayor parte de las palabras que aparecen
online se insertan como "hechos", esto es, como una
declaración que produce un efecto de referencialidad
aparentemente simple. Este efecto discursivo de "inocencia"
fáctica reduce o elimina conjuntamente la posibilidad de
explicaciones posteriores. Si hay algo rechazable en un
chat es el estereotipo del intelectual aburrido que trata
de reinterpretar hasta la saciedad aquello que se nos aparece
como claro y transparente. No deja de ser curioso que en una
situación incorporal, intemporal y de espacialidad
topológica como la de la Red, donde la referencialidad de
los elementos que aparecen es casi imposible de determinar, la
mayor parte de los intercambios reafirmen la referencialidad
fáctica del self como la principal fuente de su
legitimación, sin tener además en
cuenta la desigualdad de los agentes del discurso (no sólo
por su pericia técnica, sino ante todo por lo que en la
jerga se denominan "privilegios" de uso y/o conexión). El
discurso factual se genera gracias a una purificación
discursiva que atenúa las obligaciones
de su particular contexto personal, institucional e
histórico presentándose a sí mismo como
universal y genérico; la información, por más subjetiva que
se nos antoje, se expresa así como una verdad objetiva y
fáctica que puede utilizarse para presentar afirmaciones
de racionalidad manifiesta o de sentido común, defendibles
por sí mismas, como "hechos". Junto a la
legitimación lograda gracias a la referencialidad
fáctica del self, la discusión en torno a los
hechos permite el cierre del efecto de verdad al proporcionar la
impresión de "estar en la onda", de conocer lo que merece
la pena ser sabido.

(b) El carácter
simbólico-representacional de las palabras. Si
retomamos el sendero iniciado por E. Goffman recordaremos que la
realidad sólo nos aparece como relevante en cuanto es
objeto de representación, es decir, no tratamos
directamente de y con la realidad si no es a través de
símbolos y normas, es decir,
de mediaciones a través de las que percibimos el mundo,
éste no tiene sentido en cuanto tal sino que es objeto de
interpretación. La (o mejor las)
definición de la situación no aparece como algo
dado sino que es objeto de construcción por parte de los
individuos. Y en esta interacción a través de
prótesis
electrónicas la primacía del sujeto (que construye)
frente al objeto construido (el mundo) es absoluta. La
definición de aquello que consideramos como nuestro y no
meramente mío, tuyo o suyo emerge de la
interacción, nunca es algo dado, más allá de
toda crítica. Esta interacción se objetiva a
través de actuaciones de sujetos portadores de acciones
relevantes de alguna manera que tratan de impresionar a otros
sujetos, para esto hacen uso de unas dotaciones expresivas en
donde está implicada tanto la personalidad (el yo)
individual como el medio (escenario); a estas dotaciones es a lo
que Goffman llama "fachada". El self no se presenta ante
otros (auditorio) en cuanto tal self sino que hace una
puesta en escena en la que recurre siempre a las "fachadas", al
decoro, a la cortesía, etc., es decir, recurre a un manejo
estratégico de impresiones como dotación expresiva
que busca una reacción determinada en el otro o en los
otros.

(c) El espacio ritualizado de los discursos.
En cuanto al espacio ritualizado en que aparecen tales discursos,
cabe recordar el de ritual propuesto por Erving Goffman. El
ritual sería para este autor el uso simbólico de
movimientos y gestos corporales en una situación social
para expresar y articular un significado; "un lenguaje
gestual no discursivo, institucionalizado para ocasiones
regulares con el objeto de plantear sentimientos y
místicas que un grupo valora y
necesita". El gesto ritual es formativo; está inseparable
e integralmente relacionado con la acción cotidiana y
puede oscilar entre lo azaroso y lo formal. Se trata de una
atribución interesante puesto que de ella se derivaron dos
ideas fértiles:

Una es la de relacionar a los rituales con el proceso de
comunicación, pues los rituales se ubican en la
categoría de actos humanos expresivos, en oposición
a los instrumentales. Además de ser un código
de conducta, es un complejo de símbolos, pues un ritual
transmite información significativa para otros,
cuestión que apuntamos en el anterior
epígrafe.

La segunda idea consiste en relacionar a los rituales
con los movimientos del cuerpo (virtual), la ritualización
actúa sobre el cuerpo produciendo la obligatoriedad y
asimilación de composturas específicas en cada
cultura. Pero
también esto es de un enorme alcance político, pues
como lo sugeriría posteriormente Michel Foucault con la
categoría de biopoder, los rituales del poder, trabajan
para forjar una política
específica de la tecnología del
cuerpo; un poder que inviste los cuerpos y los dota de movimiento,
sujetándolos así a una
codificación.

Por su parte, en su detallado análisis de las
situaciones de co-presencia, en el que dedica especial
atención a la serialidad de los encuentros, al posicionamiento
del cuerpo y a la reflexividad del agente, Giddens (1995b)
utiliza como principal (aunque no única) referencia
teórica a las investigaciones
llevadas a cabo precisamente por Erving Goffman. Inspirada en
esas investigaciones, la teoría de la
estructuración entiende la interacción en contexto
de co-presencia como la relación que los agentes
establecen directamente entre sí (en el caso de los
chats a través de una prótesis
tecnológica como es la propia Red y sus dispositivos), en
la que el agente se implica por completo, en la medida en que su
comportamiento (su tono de discurso, las palabras utilizadas, los
tiempos de actuación, la inserción de su discurso
en la trama, etc.) tanto queda condicionada como condiciona el
desarrollo de la trama interactiva. De este modo, si entendemos
"la integración social como sistematicidad en
circunstancias de co-presencia" (ibid.: 58), se descubre la
importancia del análisis de los encuentros en esas
circunstancias, pues la reproducción social que se extiende
tiempo-espacialmente tiene sus raíces en ese
carácter sistémico de la vida cotidiana. E incluso
en las sociedades
modernas, que por primera vez en la historia posibilitaron la
interacción directa e inmediata de los individuos sin la
presencia corporal de los agentes en el mismo espacio
físico (telex, teléfono, la Red, etc.), ese tipo de
interacción se constituye en la más común y
más importante forma de interacción entre los
individuos.

6. Los (re)anclajes de la identidad
personal

A pesar de que la identidad personal conoce dificultades
en su continuidad e incluso se ve amenazada por su
disolución, no obstante, al margen de estos procesos antes
indicados, existe un mecanismo de otro tipo que nos hace pensar
en la práctica imposibilidad de hablar de la
disolución de la identidad personal incluso en una esfera
tan evanescente como las interacciones en tiempo real en la
Red.

Se trata en efecto del segundo elemento que permite
comprender el significado de tales interacciones y que consiste
en los dispositivos que sujetan a los individuos inevitablemente
a su identidad y a sus autorrelatos, si bien no de una forma
esencialista y totalizador. Hablamos pues de los reanclajes de la
identidad, que en este sentido mimetizan los anclajes de la
identidad en la vida cotidiana y alcanzan al menos hasta cuatro
elementos: (a) el cuerpo, (b) el nombre propio, (c)la
autoconciencia y la memoria, y
(d) las demandas de interacción.

(a) El cuerpo (virtual). Se trata del primer
elemento que ancla nuestra identidad. La fuente inicial del hecho
de la identidad es el cuerpo, lo mismo se puede decir en el universo
virtual, pues son la continuidad, el tono del discurso, la
localización espacio-temporal no euclidiana e incluso la
imagen en
forma de fotografías intercambiadas, los que sirven como
criterios para la asignación de un identidad continua
(Harré, 1982) en tanto seres corporeizados desde
una perspectiva fenomenológica. Sabemos que seremos
juzgados por esta apariencia y por eso utilizamos estos recursos para
convencer a los demás de lo que queremos ser o somos en
ese momento. Y así todo sujeto debe tener un manejo
suficiente de ese cuerpo virtual, un control rutinario
que le haga aparecer como un actor fiable (Goffman, 1977), siendo
esa sensación de control la que nos permite y obliga a
hacernos cargo de nuestra actuación, a sentirnos
responsables de nuestros actos y de sus consecuencias en el plano
identitario. Lo contrario lleva al sentimiento patológico
de la desidentidad, a sentir que nuestra actuación es
falsa y que no responde a nuestra verdadera identidad (Giddens,
1991). No parecer uno mismo, por comportamiento o por autoimagen,
siempre suena como una traición, y aunque parezca
paradójico, es precisamente en las interacciones virtuales
en tiempo real como los chats donde más sincera es
la expresión del self (Mayans, 2002), entre otras
cosas por la imposibilidad de sostener durante el tiempo un
discurso extenso sobre el yo sin que esto lleve lo que
consideramos la verdad sobre nosotros mismos.

(b) El nombre propio. El segundo elemento de
anclaje va asociado al cuerpo, pues se trata del nombre propio
por el que se nos conoce y en el que nos reconocemos, sólo
que a diferencia de ese nombre que no hemos elegido y que figura
como nuestra identidad pública, en los chats
podemos elegir y cambiar nuestro apodo (nick) tantas veces
como queramos (Aberasturi y Salceda, 2003). Mas incluso este
nombre variable es fundamental, pues constituye una marca a la que
aferrarse para saberse uno y el mismo aún en sus
múltiples heterónimos. Si Harré (1982)
comprobó la importancia del nombre propio, que nos enlaza
a valores
sociales y culturales, el apodo nos permite completar esos
valores con elementos de nuestra propia historia,
ligándonos con eso a un espacio y un tiempo sentidos como
propios por más virtuales que estos sean, así como
a unas determinadas relaciones en cuanto constitutivas de la
identidad personal.

El apodo además nos permite alcanzar un efecto de
liberación. Si hay una característica de nuestra
sociedad actual es la dificultad para escapar del nombre no
elegido y por tanto impuesto con el
que se nos señaló en nuestro nacimiento: el Estado y
las empresas guardan
innumerables rastros de nosotros y de nuestros actos, documentos de
identidad de los que no podemos escapar y que permiten nuestra
localización allá donde vayamos, ante cualquier
eventualidad y con ello nos responsabilizan, identitariamente, de
lo que hacemos. Foucault (1977) describía este dispositivo
de la nueva economía de poder como
"anatomopolítica", por cuanto suponía la
construcción de una retícula de saberes,
prácticas, relaciones e instituciones
mediante la cual los individuos son identificados, controlados y
vigilados por marcas,
números, signos y
códigos. Frente a ello nuestro nombre virtual, no
sólo es elegido sino inaprensible en gran medida por esa
economía de poder, otorgándonos esa ilusión
de camuflaje, de desidentificación e incluso de burla
permanente ante todo mecanismo de captura, sea éste cierto
o no, sin que ello suponga la disolución de la identidad
personal.

(c) Autociencia y memoria. El
tercer elemento a tener en cuenta es la autoconciencia y la
memoria. La autoconciencia entendida como la capacidad de verse y
pensarse a uno mismo como sujeto entre dos sujetos y que
Harré (1982) consideraba una de las unidades del ser
personal. Se trata del sentimiento de continuidad
biográfica, en el tiempo y en el espacio, de quien habla
(Giddens, 1995a), cuestión aproblemática en nuestra
vida cotidiana, que damos por supuesto, que siempre está
ahí por descontando. En la interacción en la Red no
venimos sino a codificar, verbalizando, ese trabajo de gestión
de la identidad personal que consiste en convertir todo ese
material proveniente de la experiencia en narraciones sobre uno
mismo, lo cual implica selección
y recuero selectivo. No podemos funcionar de otro modo, pues ya
sabemos que no existe un acceso directo a la realidad,
independientemente si es virtual o no, si no es a través
del lenguaje, de las versiones que construimos sobre el mundo y
en este caso sobre nosotros; aunque no cabe olvidar que las
versiones han de ser necesariamente validadas por los
demás, ser aceptadas en demandas de identidad
implícitas como veremos a continuación. En todo
caso, y con unas y otras versiones virtuales o no, los
significantes y significados más relevantes de la
identidad personal quedarán recogidos en las
autonarraciones que formarán parte de la historia que va
configurando la autobiografía consciente del self
(Habermas, 1990). La interacción virtual nos permite, con
más facilidad que el cara-a-cara, huir de un pasado que no
nos gusta, buscar unas relaciones que nos devuelvan otra imagen
de nosotros mismos, establecer una narración interior
continua necesaria siempre para mantener la identidad propia, sin
que eso suponga eliminar la vaga conciencia de lo
que hemos sido y de ahí la paradójica sinceridad de
estas expresiones del self que antes comentábamos.
En efecto, puesto que con la pérdida de conciencia del
propio yo queda imposibilitada toda eventualidad de sostener una
identidad personal que es sólo accesible a través
de la memoria (Sacks, 1985).

(d) Las demandas de interacción. El cuarto
elemento importante del anclaje tiene relación con las
demandas de interacción, cuestión que ya
había aparecido. Las versiones que construimos sobre el
mundo y en este caso sobre nosotros han de ser necesariamente
validadas por los demás, ser aceptadas en demandas de
identidad implícitas, y ello se debe a que la
interacción social exige que los individuos seamos de
algún modo personas fiables, responsables de nuestra
actuación de modo que ésta sea previsible. Por
ello, la identidad del self debe entenderse como una
garantía de la continuidad de la persona Habermas, 1990),
garantía de que cualquiera que interactúe con
nosotros sepa a qué atenerse y pueda confiar en una
reacción adecuada a la interacción,
estableciéndose con ello múltiples niveles de
confianza que en los chats adoptan formalidades
específicas (rooms privadas, grupos
exclusivos, etc.). La pérdida de confianza conduce a la
exclusión, tan redundante en las interacciones virtuales
como la inclusión, pues no se puede sostener una identidad
viable si no existe confianza en el sujeto y ésta debe
mantenerse a través del compromiso inquebrantable con la
propia identidad asumida (Revilla, 1998).

De ahí que la coherencia sea un valor,
especialmente y no sólo en estos espacios virtuales, en
tanto implica saber qué podemos esperar de alguien cuando
nos acercamos a él/ella, y esto es muy importante para la
facilitación de las relaciones sociales y su
institucionalización por hablar en términos de la
sociología fenomenológica (Berger y
Luckmann, 1971), esto es, de cara a crear una pauta que luego
pueda reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso
facto sea aprendida como pauta por el que la ejecuta. En la
medida en que se trata de relaciones sociales habitualizadas e
institucionalizadas, esta coherencia pautada pasa en la
práctica a constituir un rasgo del self, propio de
la sustancia identidaria personal del individuo.

Y al contrario, cuando se produce una infracción,
la persona no sólo ha de repararla para así
recuperar su posición de interactuante moral, sino
que ha de enfrentarse a la difamación de su yo o a su
expulsión de la interacción que se deriva de su
pasada interacción incorrecta, tratando de liberarse de
las implicaciones caracteriológicas negativas o
estigmatizantes de lo que hace o dice (Goffman, 1979).

En cierta medida, estas demandas de interacción
no apelan a otra cosa que el acceso de los individuos a
identidades valiosas, positivas, en las que se encuentren a gusto
consigo mismo y con los demás. Lo contrario genera el
sentimiento de vergüenza que señala Giddens (1995a),
producido por la percepción
de ausencia de valor de la crónica del self. Esta
vergüenza es la que produce, entre otras posibilidades, la
identidad deteriorada o estigma de la que hablara Goffman (1986)
en tanto que las identidades no valiosas o negativas serán
identidades fragilizadas en la medida en que los sujetos
tendrán mayores dificultades para presentarse de un modo
que les sitúe como interlocutores sujetos de derechos y reconocibles en
la interacción.

En definitiva, estos cuatro dispositivos que sujetan a
los individuos inevitablemente a su identidad y a sus
autorrelatos y que además se refuerzan entre sí,
son omnipresentes en la interacción virtual y evitan
plantear la tópica disolución de la identidad
personal. Tal vez la disolución de la identidad personal
provenga de otra esfera como es la constitución de identidades
supraindividuales, grupales o colectivas, que
relativizarían las narraciones personales a costa de las
narraciones colectivas, la selección de los
acontecimientos experienciales en función de
un nombre de grupo y de las acciones de los cuerpos que forman
parte de aquél (Maffesoli, 1990); cuestión ajena a
la indagación presente y que quedaría para otro
análisis.

7. El objetivo final de la
transformación del sujeto

Para finalizar, cabe indicar que esta
construcción y reconstrucción del self tiene
como objetivo final genérico la transformación del
propio sujeto. Para abordar esta cuestión hay que partir
de dos presuposiciones. En primer lugar, que no hay un sujeto
como fundamento positivo inalterable, más bien hay que
decir que el sí mismo (self) se correlaciona con
una determinada tecnología en la cual éste se
constituye. No hay sujeto sino técnicas
de subjetivación, de construcción de la identidad
personal. Es personal porque atañe al individuo y no a
grupos o colectividades. Pero no individual en sentido estricto,
puesto que la persona es el sujeto socialmente constituido y, por
ello, la identidad personal no puede ser otra cosa que una
construcción social creada y mantenida en la
interacción. En otras palabras, que toda identidad
personal es identidad social (Revilla, 1998, 2003). En segundo
lugar, que esta identidad personal en la modernidad parece haber
sufrido desde el principio una tensión entre la radical
individuación, libertad y
autonomía del sujeto y la disolución de esa
individualidad en la complejidad y transformación
constante que sufre la vida social en este momento
histórico.

Hechas estas salvedades, cabe entonces considerar el
objetivo final de esta presentación del self a
través de las diversas prótesis tecnológicas
no puede ser otro que la transformación del sujeto, hacia
una cota de individuación cada vez mayor, con el objetivo
de lograr una identidad postconvencional caracterizada por la
autodeterminación y la autorrealización. Tales
objetivos han permitido la identificación de aspectos
interesantes en los discursos online: los tipos de
comportamiento, los rituales, el juego
intercambiable de identidades, el valor asignado, la pericia
necesaria en dicha presentación. La Red, en especial
aquellos desarrollos interactivos en tiempo real que posibilita,
se nos aparece entonces como una auténtica
tecnología del sujeto, una de aquellas que objetivan y
sujetan a los individuos a su propia autoconciencia, actuando
sobre cuerpo y psique, operando pensamientos, conductas, y formas
de ser. El self se convierte en el objetivo del cuidado de
sí mismo, de una actividad centrada exclusivamente en el
self. Se trata de una autofinalidad, no de egoísmo
o repliegue, sino de una práctica centrada en el
self y por ello como una forma de espiritualidad
ascética. La ascesis es la consideración progresiva
del self, el proceso hacia una mayor
subjetivación.

En la espiritualidad griega o cristiana el alma virtuosa
se hallaba en comunicación con todo el universo, el alma
recorría todas las cosas del mundo; lo mismo puede decirse
en el universo virtual. La búsqueda es idéntica: la
cuestión estriba en resituarnos en un mundo si no racional
al menos comprensible y, ante todo, tranquilizador. Un mundo como
estructura de
causas y efectos que debemos captar primero si queremos
liberarnos, pues esa liberación no es sino el
reconocimiento de la necesidad de ese encadenamiento causal. Y
esta es tal vez la clave, el objetivo final de esta
transformación del sujeto: se trata de liberarse de lo que
dependemos, de lo que no controlamos, más que de liberarse
del cuerpo en tanto que centro fijo de una relación
cerrada y completa de uno para consigo mismo. Aquí el
papel del conocimiento (en forma de filosofía,
teología e incluso psicología) no es tan
decisivo y fundamental. La práctica, el otro y la comunidad se
convierten en algo más importante.

Cabe en ese sentido descubrir, a modo de
contextualización y sin ser exhaustivos, al menos tres
grandes instrumentos tecnológicos cada una de los cuales
representa a su vez una matriz de la
razón práctica: ser para sí mismo, la
necesidad del (dominio del) otro
y la práctica de la confesión en el seno de la
comunidad.

(a) Ser saber, ser poder, ser para sí
mismo. Con respecto al problema del sujeto, cabe partir de la
idea de que el sujeto es siempre un resultado, nunca es
originario, no está en el centro, es producido como
residuo, esta siempre al lado y surge ligado al consumo y a la
voluptuosidad. El sujeto es el resultado de un proceso de
subjetivación que forma un interior como un pliegue a
partir del exterior, tal es el proceso que se reproduce, de modo
atenuado, en las interacciones online de la Red. En
efecto, el sujeto ha sido siempre un pliegue bien del infinito o
bien de las fuerzas de la finitud (vida, trabajo, lenguaje), como
nos muestra Foucault
(1971) en Las palabras y las cosas. Esta
interiorización del exterior no es nada más que un
desdoblamiento de lo Otro; el yo se encuentra siempre mediado por
el no-yo, por el Otro, no es una reproducción de lo mismo,
sino una repetición de lo diferente (G. Deleuze). El
sujeto es un pliegue, un desdoblamiento del exterior. Lo exterior
es la fuerza, y por
ello la subjetivación es una conexión, una
composición con las fuerzas exteriores. Hay sujeto,
siempre lo ha habido, pero no es autofundante ni autocentrado,
sino que es un derivado, un residuo, una reflexión, pero
no de sí mismo, sino de lo Otro: el reflejarse de lo Otro
da lugar al si-mismo. Una vez surgido el sujeto, por más
novedoso o impostado que éste nos parezca, se establece
una relación consigo mismo que como nos dice Foucault, se
deriva del poder y del saber, pero no depende de
ellos.

El proceso de subjetivación genera un self
que puede desplegar cierta autonomía respecto a las
fuerzas exteriores que lo han creado y puede ser objeto del
"cuidado de sí", cuyos aspectos más importantes en
el universo virtual son la identidad y el sexo, aspectos
ambos que en la sociedad actual se mediatizan a través de
una práctica definida: el consumo. De ahí que, no
sin exageración, se pueda definir toda práctica de
intervención online en la Red como puedan ser los
chats como un auténtico ejercicio de consumo de
self. Así pues, la dimensión nueva que surge
con esta autodeterminación de sí, ligada a la
identidad y al sexo, es una suerte de "arte de la
existencia", esto es, una "tecnología del self"
como serie de prácticas reflexivas voluntarias que buscan
más la construcción de la propia personalidad como
una obra de arte de la sumisión externa a unas reglas de
conducta impuestas a todos. La Red como una más de las
tecnologías del self, que permiten a los individuos
efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto
número de operaciones sobre
su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de
ser, obteniendo así una transformación de sí
mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza,
sabiduría o inmortalidad. La tecnología que
aquí nos interesa no es pues la basada en las
prohibiciones, sino aquel tipo de "problematización"
basada en las prácticas del self. Si en el universo
griego y cristiano, o incluso en la laicidad de ellos resultante
era la moral,
ahora es el consumo (de identidad, de sexo) lo fundamental para
definir el estatuto del sujeto, ya que en la constitución
de éste se entrecruzan los modos externos de
subjetivación y las prácticas interiores del
self en que aquél se basa.

Michel Foucault, al plantearse el análisis del
proceso de subjetivación, distingue tres ámbitos de
genealogía posible: "En primer lugar, una ontología histórica de nosotros
mismos en relación a la verdad a través de la cual
nos constituimos sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una
ontología histórica de nosotros mismos en
relación al campo del poder a través de la cual nos
constituimos en sujetos que actúan sobre los otros; en
tercer lugar, una ontología histórica en
relación a la ética a
través de la cual nos constituimos en agentes morales"
(Saber y verdad). El ser-saber, el ser-poder y el
ser-sí-mismo son pues las tres dimensiones irreductibles
en el proceso de subjetivación, rastreables asimismo en el
espacio virtual. Para Foucault, como para Deleuze, no hay una
experiencia salvaje previa al saber, situada antes o debajo de
este, sino que el saber es siempre primero, es la fuente de toda
experiencia posible. La subjetivación esta ligada al saber
y es producida por el poder, constituida como memoria absoluta o
memoria del exterior, afección de sí por sí
mismo, relación consigo mismo, entendida como memoria en
el seno del tiempo, que constituye la estructura esencial de la
subjetividad.

(b) La necesidad del (dominio del) otro.
Según vemos entonces, el self (sí mismo) se
convierte en objetivo definitivo y único de la
preocupación por uno mismo, con lo que se produce a la vez
una absolutización del uno mismo en tanto que objeto de
preocupación y también nos encontramos ante la
auto-finalidad de uno para consigo mismo en la práctica
que se denomina la preocupación por uno mismo. En otras
palabras, la relación con uno mismo aparece como el
objetivo final de la práctica sobre uno mismo. Sin
embargo, siendo este objetivo es el blanco último de toda
intervención, también es al mismo tiempo una rara
forma de existencia. El otro es indispensable en la
práctica de uno mismo para que la forma que define esta
práctica alcance perfectamente su objeto, es decir, el yo.
Para que la práctica de uno mismo dé en el blanco
constituido por ese uno mismo que se pretende alcanzar resulta
indispensable el otro. Ocurre además que la necesidad del
cuidado de uno mismo, la necesidad de ocuparse de uno mismo,
está ligada a un determinado ejercicio del poder
intersubjetivo: ocuparse de uno mismo es ocuparse de los otros.
No se pueden transformar los propios privilegios que otorga la
transformación programada del sujeto en elemento
constituyente del "nosotros", en acción comunitaria, si
uno no se ha ocupado de sí mismo.

Algunos de los analistas en los que hemos venido
concurriendo comparan esta inversión del yo y del nosotros, del
particular en el universal, con la reflexividad estética, con otro conjunto de
fenómenos en el contexto de prácticas más
directamente sociales. Lo que por ejemplo indica Christopher Lash
(1999) en estos análisis es un déficit sustancial
de cualquier tipo de noción convincente de comunidad o del
nosotros; de modo que una ignorancia de los significados
compartidos, una imposibilidad sistemática del nosotros,
es sistemáticamente inherente al pensamiento
alegórico. De ahí esa categorización del
individualismo estético que atenaza a estas interacciones
virtuales y que reduce su capacidad pragmática de
constituir un grupo: no se trata de un individualismo de un yo
controlador, sino el individualismo de un deseo
heterogéneo, contingente, que en sí mismo
difícilmente conduce a la comunidad.

(c) La confesión y el sentido de la
comunidad. El sentido de la comunidad es siempre
explícito y cabe notar que en contraste con la instancia
de la prótesis (el ordenador) ésta última se
hace transparente, un mero facilitador de los agentes humanos que
lo utilizan. Y es explícito porque la práctica de
uno mismo entra necesariamente en relación con la
práctica social. Este transcurso no resulta tan sencillo,
puesto que contiene una paradoja: la (re) construcción del
self a través de las tecnologías antes
expuestas presupone una actitud extremadamente individualista,
expresada en el valor absoluto del individuo, en su singularidad
y el grado de independencia
atribuido en relación al grupo al cual pertenece o las
instituciones de las cuales depende, y no obstante genera un
fuerte sentido de identidad comunal.

Todo ello se debe a una mutación del concepto del
"sí mismo" que sirvió de base posteriormente al
cristianismo.
Para el cristianismo el cuidado de sí mismo se veía
como un egoísmo. Por eso manda más bien la renuncia
a sí mismo y la ética del no-egoísmo. La
conversión cristiana es una ruptura dentro de uno mismo:
la salvación posibilita el acceso a uno mismo. En el
cristianismo uno tiene que enunciar un discurso sobre sí
mismo en el seno de su comunidad y sólo así puede
ser guiado, puesto que se trata de una filosofía/ religión que lleva en
sí el deseo de "auto mejorarse/ purificarse" mediante el
sacrificio. De este modo, a la vez que se preocupa por la
comunidad, atiende al individuo particular; conoce el pensamiento
interior de la gente (su "alma") mediante la confesión: lo
cual ofrece la ventaja de saber cómo guiar /manipular al
individuo en la "senda del bien". Esta última
opción es la más efectiva y la más
recóndita, puesto que mediante todo un mecanismo educativo
se inserta en el individuo dicha necesidad, de manera que
confiese sus "pecados" externa o públicamente (mediante la
confesión y ciertas prácticas), o de forma interna
o privada, a través del remordimiento de ciertos actos
(que pueden ser tanto carnales como de pensamiento u
omisión).

Se trata pues de un auténtico ejercicio de
verbalización de los propios pensamientos, actos e
inquietudes, y que en ante el superior en la disciplina
cristiana implicaba un control del pensamiento. Todo debe ser
expresado y nada debe permanecer oculto. No basta ni el
autoconocimiento ni el autocontrol, se hace necesario
también la expresión externa de la palabra.
También aquí se trata de una relación entre
el sujeto y la verdad; una nueva relación a la vez moral y
epistémica.

Para Michel Foucault esta tecnología
epistemológica del self, o esta tecnología
del self orientada hacia la permanente
verbalización y descubrimiento de los más
imperceptibles movimientos del yo, aparece victoriosa
después de siglos y siglos, y es todavía dominante
hoy, de ahí el despliegue ilimitado de identidades
online que se produce en las interacciones virtuales en
tiempo real, de ahí el éxito
de los diversos tipos de chat. Foucault, en el primer
volumen de la
Historia de la sexualidad (1977) ya mostró la
persistencia de esas técnicas de verbalización no
sólo en la práctica católica de la
confesión, acentuada con la contrarreforma, sino
también en el psicoanálisis. Si el diván del
psicoanalista había sustituido al confesionario
católico, hoy podemos decir que el chat ha restado
importancia al mercado psicoanalítico de la
confesión.

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Mario Domínguez Sánchez –

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