2. Especificidad "moderno-tardía" de la relación hombre-naturaleza

Desde siempre el hombre ha sentido la necesidad de mantener no sólo relaciones materiales "de uso" con la naturaleza que lo rodea, sino también de dar a estas relaciones un valor simbólico, es decir, de dar a ellas un significado. Esta actividad ha proseguido después de la revolución científica que se produjo en el siglo XVII con Galileo y Newton y de la industrial, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. En las dos revoluciones señaladas, el hombre,a nivel individual y colectivo, modificó su relación con el ambiente natural, tanto a nivel fáctico como intelectual, reformulando incluso las percepciones que él tenía de eventuales deberes en relación con este mundo natural. Las transformaciones producidas en los últimos decenios de nuestro siglo, levantan en muchos de nosotros la sospecha de encontrarnos en una situación de nuevo salto cualitativo en relación con la relación hombre-naturaleza.

Por este motivo, hay quienes consideran adecuado hablar de situación postmoderna también a propósito de nuestra problemática. La reciente revolución informática parece haber transformado radicalmente nuestra manera de producción material y simbólica, de manera tal de hacer caer los parámetros que sostenían la visión moderna del mundo(33-35). El hombre parece haber dado vuelta las relaciones entre causas y efectos y considera su propio mundo tecnificado como el "más natural posible". Sin querer negar el impacto cualitativo producido en estos últimos años en la relación hombre-naturaleza, pienso que es más correcto caracterizar el tiempo actual como modernidad tardía, ya que no están todavía suficientemente visibles los caracteres del tiempo que se está develando ante nuestros ojos.

Se podría objetar a este respecto que otro desafío lleva a caracterizar nuestra edad como "postmoderna". Sólo hoy, en efecto, se nos presentan desafíos ambientales que traspasan los confines de la cultura occidental para llegar a un nivel planetario. Problemas ambientales se manifiestan incluso en áreas culturalmente muy distintas a la nuestra, como Japón o China, pero que no pueden ser definidas como preindustriales. La universalidad del fenómeno de la industrialización y la particularidad cultural de las diversas percepciones y valoraciones de la naturaleza son un problema central de toda ética del ambiente que no pretenda ignorar completamente la variable socio-cultural y las interpretaciones particulares de los fenómenos vinculados al ambiente.

Sin perjuicio de reconocer la urgencia de una reflexión de este tipo, no podemos dejar de dar, aunque sea sucintamente, un vistazo histórico-doc-trinal, en el ámbito particular y específico de las tradiciones judeo-cristianas, para tomar conciencia de los eventos que se han suscitado, para saber localizar las "nuevas evidencias" con las cuales convivimos y que hasta hace poco tiempo eran todavía impensables(36).

2.1 Visión judeo-cristiana del cosmos y nacimiento de la cuestión ambiental

La necesidad de una reconstrucción histórico-moral de los temas vinculados al precepto veterotestamentario del "dominium terrae" (Gn 1:28) y de su recepción en el ethos cristiano, fue afirmada hace tiempo(37). No se trata de un problema pertinente sólo para la teología, sino que, visto que el diagnóstico de la causa de la insensibilidad ambiental ha venido desde el exterior, esto es, desde la reflexión filosófica en torno a las percepciones contemporáneas de la naturaleza, será necesario tratar de verificar la pertinencia de tal reproche en una perspectiva no sólo intrateológica sino que mucho más global, teniendo presentes los efectos del mensaje bíblico sobre las mentalidades colectivas incluso más allá del ámbito específico de la teología y de las comunidades eclesiales.

La relación entre historia del cristianismo y cuestión ambiental fue formulada por primera vez en un ensayo de L. White(38-40) en términos muy generales(41,42). Precisamente este carácter genérico -pero al mismo tiempo macizo de la tesis de White- que pretende hacer responsable del desastre ambiental contemporáneo, en su totalidad, a la visión judeo-cristiana del mundo, ha provocado una serie de respuestas de precisión y de recusación, primero en los Estados Unidos y después en Europa, especialmente Alemania. White afirmaba que la doctrina de la encarnación del Verbo es responsable de una desacralización de la naturaleza, percibida hasta el cristianismo como "creación" y ahora, en cambio, disponible para el hombre y sus intervenciones.

Ya Passmore(38), retomando críticamente la tesis de White, precisa algunos elementos que resultan muy genéricos en la versión de este último. Así, la "arrogancia cristiana" del primero se transforma en la arrogancia de su versión helenizada y secularizada. Este autor subraya la diversidad entre la sensibilidad judaica y cristiana frente a la creación natural y afirma que el "origen de la actitud 'arrogante' del cristianismo hacia la naturaleza debe buscarse en la separación del hombre de la naturaleza y en la idea de que la naturaleza fue creada especialmente para él, concepciones éstas propiamente cristianas, no en el concepto de 'dominio del hombre' del Antiguo Testamento"(42; p.27). Además, precisa el rol negativo del proceso de helenización afirmando perentoriamente que "sobre esto, los críticos tienen razón: el cristianismo ha impulsado al hombre a considerarse patrón absoluto de la naturaleza, el ser al cual le fue confiada toda la creación, pero se equivocan cuando concluyen que esto deriva de la enseñanza de la religión hebrea. Los orígenes verdaderos de esta idea están en Grecia"(42; p.29).

Las precisiones de Passmore no impidieron la aceptación genérica de White también en Europa, con precisiones específicas y vinculadas con las preocupaciones de otros autores. Quisiera evocar aquí brevemente sólo las de C. Amery(43) y de E. Drewermann como representativas de esta aceptación centroeuropea. El primero de estos autores subraya el rol destructor del ethos cristiano, tanto en su variante protestante-puritana, dirigida al éxito económico como signo indirecto de pertenencia a la comunidad de los redimidos, como en la católica, dirigida a recoger a través de "buenas obras" méritos para la salvación eterna. Las raíces comunes de esta actitud, que lleva a mantener una relación puramente instrumental con las realidades naturales, deben buscarse, siempre según Amery, en la actitud ya presente en el monaquismo occidental que despreciaba el valor intrínseco de la naturaleza no humana, reduciéndola a puro instrumento de supervivencia para el hombre o al máximo interpretándola como "signo" de las realidades mucho más esenciales, es decir, de aquellas invisibles y espirituales.

Drewermann(44), por su parte, retoma diagnósticos análogos, presentándolos, en todo caso, como crítica teológica inmanente al antropocentrismo exclusivo que, a su juicio, caracteriza el mensaje judeo-cristiano desde el Antiguo Testamento. Una eventual y deseable corrección de tal tendencia puede producirse, según Drewermann, sólo si el cristianismo está dispuesto a profundizar el rol religioso mediato desde el conocimiento de los estratos profundos de nuestra psiquis y si está en condiciones de asimilar al interior de la propia reflexión teológica elementos provenientes de otras religiones, sobre todo con trasfondo animista. Sólo una visión animista de la creación lleva al hombre a comportarse con respeto hacia la naturaleza que lo rodea.

Todas estas críticas -que he evocado sólo de manera sucinta- han impulsado a la investigación teológica a contraatacar y, especialmente, a investigar con mayor precisión en la propia tradición histórica, para suavizar el reproche en la medida que se revele fundado y a proponer interpretaciones más documentadas de la propia tradición en el plano de los textos y de su Wirkungsgeschichte y, por ende, tanto de la historia de sus efectos sobre las mentalidades corrientes como sobre las doctrinas teológicas en cuanto tales.

En esta perspectiva, la necesidad de una reconstrucción histórico-moral de los temas vinculados al precepto veterotestamentario del "dominium terrae" (Gn. 1: 28) y a su recepción en el ethos cristiano ha sido afirmada desde hace tiempo(21), por lo menos como postulado genérico.

A partir de 1979 se hizo posible la publicación de Krolzik que tuvo en pocos meses el reconocimiento de una segunda edición(45). Como dice el título, se trata de un libro de carácter monográfico, casi una "tesis", dirigido a dar respuesta a la pregunta, formulada a menudo de manera simplista, de si el judeo-cristianismo es directamente responsable del comportamiento destructivo frente a la naturaleza. El libro está compuesto de dos partes, una primera descriptiva del fenómeno, y la segunda centrada particularmente en el análisis de las doctrinas en la historia de la moral. Me detendré en esta última, pues me parece presenta la perspectiva original del volumen.

Ésta se remonta a Descartes, para individualizar las raíces de su comprensión de la realidad y de las leyes de causalidad ya en el siglo XII, con las escuelas de París y de Oxford. El autor no se interesa, sin embargo, sólo en la cosmología, sino que también en la historia de la técnica, viendo las raíces de su desarrollo en la edad moderna a partir del temprano medioevo, con la introducción de nuevos sistemas agrícolas y el desarrollo de instrumentos particulares (el molino de agua, el perpetuum mobile y el reloj mecánico). Las premisas "ideológicas" para este proceso pueden encontrarse en una "estructura de plausibilidad" (Krolzyk media esta categoría desde P. Berger y Th. Luckmann) de tipo teológico, propia de la tradición latina. En la citada monografía, se refiere sobre todo a los siguientes lugares teológicos: la concepción del tiempo y de la historia, la valorización del trabajo manual, la relación hombre-naturaleza en la exégesis de Gn. 1:28. En lo que se refiere al primer tema, el autor hace notar cómo la concepción de la renovación histórica como "reformatio in melius" ha influenciado la teología occidental a partir de Tertuliano, más aún que en la teología bizantina que ve el tiempo como posibilidad restauradora de la situación primitiva de la humanidad.

Sobre todo las teologías radicales del medioevo -el autor se detiene particularmente en Gioacchino da Fiore- han puesto en evidencia cómo nuestros tiempos futuros son vistos como "nueva creación". En cuanto a la valorización del trabajo manual, Krolzik subraya la contribución específica del monaquismo occidental, que revaloriza perspectivas veterotestamentarias. También la recepción del nuevo testamento sobre este punto muestra diferencias en oriente y occidente: el autor lo muestra a partir de los diversos comentarios hechos a la pericope sobre Marta y María (Lc 10:38-42). El libro concluye con la formulación de la tesis histórica que está en la base de toda la publicación: Gn 1:28 ha comenzado su acción legitimadora frente al desarrollo de la técnica, no a partir de Bacon y Descartes, sino ya desde el medioevo, por obra sobre todo de Ugo di S. Vittore. El aprovechamiento desenfrenado de la naturaleza ha tenido lugar, empero, sólo en el ámbito de la versión secularizada del mandamiento de Gn 1:28 y no puede, por ende, ser atribuida de manera exclusiva al texto bíblico en su recepción milenaria.

Esta tesis se prestaría para discusiones y diferenciaciones ulteriores. Sin embargo, ello no quita nada al valor de esta monografía, muy útil en su aporte informativo. No queda más que desear la prosecución de investigaciones detalladas que profundicen singulares aspectos, figuras y períodos de esta compleja problemática. Krolzik mismo, en una segunda publicación(46), ha profundizado ulteriormente su propia tesis, deteniéndose especialmente en el período de la temprana modernidad, visto como período clave para el surgimiento de la llamada arrogancia con trasfondo cristiano frente a la naturaleza. La doctrina de la providencia ha reforzado de manera decisiva la comprensión moderna del ambiente natural. En este contexto, se continúa por admitir que Dios gobierna el mundo a través de las leyes de causalidad que Él mismo ha fijado para su gubernatio mundi. El hombre, en la misma medida que se relaciona con tales leyes naturales, prolonga el gobierno divino sobre la naturaleza. De este modo, también la teología moderna, sin ser directamente la causa del desarrollo tecnológico, lo acompaña en sentido positivo y contribuye, por ende, indirectamente al nacimiento de un ethos que ve en la intervención tecnológica algo más positivo que dejar simplemente a los fenómenos en su naturalidad. Krolzik admite, por lo tanto, que el verdadero salto cualitativo en la actividad de aprovechamiento de la creación no se produjo todavía de manera plena en la edad de la visión mecanicista de la naturaleza (siglos XVII y XVIII), sino que a continuación de la secularización más plena en el siglo XIX, luego de la introducción de la teoría darwiniana de la evolución de las especies vivientes.

La situación de la investigación histórica, tal como se presenta a fines de los años 90(47,48), no me parece estar todavía en grado de responder de manera adecuada a las interrogantes vinculadas a la interpretación del dominium terræ. Mucho trabajo de análisis queda todavía por hacer, aunque podemos apreciar una cierta convergencia entre los autores, en orden a no considerar sólo a la tradición bíblica como el único factor que ha generado la actitud tardo-moderna en relación con el ambiente natural. La tesis de White y de aquellos que lo han seguido en Europa, es muy simplista, aunque como medio de disuasión ha servido para iniciar un debate que reclama todavía contribuciones clarificadoras de peso. Incluso el conocimiento de ulteriores factores, por sí solo, no estará en grado de dar una respuesta adecuada al problema, ya que la respuesta correcta consistirá muy probablemente en la combinación compleja de estos factores. Además, a través de estudios comparativos con civilizaciones no occidentales, tal vez se podrán localizar otros factores culturales todavía no directamente visibles a simple vista en este momento.

2.2 Especificidades vinculadas a la modernidad tardía

Varios son los elementos que caracterizan la relación entre hombre y naturaleza en la modernidad tardía de nuestro siglo, especialmente en los últimos decenios que ven surgir un poder tecnológico no sólo en relación con la materia no viviente, sino también en relación con el ser vivo mismo, a todos los niveles. Estos elementos no son localizables para ser examinados en su surgimiento y en sus transformaciones.

• Entre estos pasajes salta a la vista, en primer término, la diversa percepción que el hombre premoderno y el contemporáneo tienen del peligro constituido por los fenómenos naturales. Si en el primer caso él piensa que se encuentra frente a catástrofes ciegas o hasta "castigos de Dios"(49,50), en el segundo no niega el carácter de peligro, pero lo califica como "riesgo"(51-55). El temor permanece de manera constante en la relación hombre-naturaleza, pero éste es percibido de manera cualitativamente diferente y, así, la conciencia de una eventual responsabilidad moral en relación con tales fenómenos, cambia.

• Nuestra relación se encuentra siempre más vinculada a la mediación de la técnica(56). A través de ella, el hombre busca evitar los fenómenos que considera negativos y a ella se encomienda también la respuesta en términos de eficacia. Así, hemos creado instrumentos de verdad eficientes, pero de los cuales conocemos sólo parcialmente los efectos colaterales negativos. A pesar de que la introducción de novedades técnicas a nivel masivo ha sido sometida a "rituales sociales de preparación y control" (como los comités de Technology Assessment), en ciertos casos tenemos que servirnos de estas técnicas antes de haber obtenido un conocimiento óptimo de todos los efectos colaterales que ellas podrían provocar.

• Por demás, el hombre mantiene con la mediación técnica una relación a un nivel todavía más "intrahumano". Cada vez confía más decisiones con connotaciones sociales y políticas a la ayuda técnica de máquinas siempre más complejas y que, de manera creciente, imitan la estructura mental humana. Los últimos desarrollos de la informática hacen cada vez más tenue la distinción de principio entre hombre y máquina, con consecuencias no sólo para la factibilidad de las decisiones así tomadas, sino también para la reflexión a nivel de principios(57,58).

• En fin, la experiencia misma que el hombre tiene de la naturaleza, asume caracteres siempre más "artificiales". Los niños de las grandes ciudades que encuentran animales sólo en los zoológicos, piensan realmente que se encuentran "in natura" y no sólo en un universo metafóricamente "natural".

Todos estos nuevos elementos que caracterizan la reciente relación del hombre con el ambiente natural, se han interiorizado tan velozmente, no sólo en la psiquis de los individuos, sino también en las mentalidades colectivas, de manera tal que cualquier cambio de comportamiento, considerado necesario desde un punto de vista moral, deberá tener debida cuenta de este carácter indirecto y metafórico de la relación señalada. Cualquier apelación a un pretendido "retorno a la naturalidad de los fenómenos" no puede ser clasificada mas que como ingenua e irrealista. Nuestra relación con la naturaleza permanecerá, por ende, constantemente vinculada a la mediación de la técnica y a la artificialidad indirecta debida a nuestras mismas intervenciones precedentes sobre los elementos de la naturaleza. Estas constataciones nos deben llevar a una consecuencia de método en relación con la elaboración de una ética ambiental a la altura de los desafíos contemporáneos.

Si nuestra relación con el cosmos que nos rodea deviene interrogante moral, ello se debe a que, a través de nuestras mediaciones técnicas, la transformación de la realidad natural comporta al mismo tiempo una mutación en los hombres al interior de nuestras sociedades. En otras palabras, aun cuando en el ámbito de la ética ecológica hiciéramos referencia a criterios no antropológicos, sigue siendo evidente una opción antropocéntrica indirecta que permanece inherente a cualquier discurso que se quiera proponer en este ámbito.

3. Figuras argumentativas en ética ambiental

Un examen desapasionado de la extensa literatura contemporánea sobre ética ambiental nos muestra que los argumentos esgrimidos para justificar una intervención correctiva en relación con las mutaciones que nosotros mismos hemos provocado en el ambiente natural, no se limita a la sola constatación de la centralidad del hombre en el cosmos, sino que apela también a otras figuras argumentativas y a otros estímulos. En la tentativa de poner un mínimo de orden en todo este material de motivos y de argumentos, nos damos cuenta de que existen niveles de reflexión muy diversos entre sí, aunque no fácilmente distinguibles. Propongo aquí una tipología tripartita que, no obstante sus imperfecciones, por lo menos servirá para encuadrar de mejor manera nuestro trabajo:

• Debemos señalar, en primer término, que nos encontramos con diversas imágenes o percepciones del mundo que en sí mismas no comportan todavía ninguna preferencia normativa concreta a favor de particulares mandamientos o prohibiciones, pero que predisponen a percibir, en un modo o en otro, los problemas y las contradicciones vinculadas al ambiente natural. Aquel que defienda una imagen precisa del mundo, verá algunos problemas morales como pertinentes o ilegítimos y quien defienda otra, cambiará las prioridades que debe defender.

• En un segundo nivel de concretización se sitúan las normas éticas concretas y los sistemas normativos que las legitiman. Estas proposiciones están estrictamente vinculadas con las imágenes del mundo a que nos acabamos de referir, pero no son tan dependientes de ellas como para tener que postular un vínculo intrínseco entre el primer y el segundo nivel. Así, por ejemplo, los adeptos a una imagen del cosmos que prevé un Dios creador, no necesariamente defienden las mismas opciones morales en el campo ecológico.

• En fin, en un tercer nivel, se sitúan afirmaciones, también con carácter normativo, pero que se distinguen por tener un carácter estratégico-político o normatividad jurídica. También este nivel está íntimamente vinculado a los otros dos, pero no se confunde con ellos, manifestando así su especificidad. Nuestra atención, en este estudio, se concentrará, precisamente, en este tercer nivel, tratando de poner en evidencia sus peculiaridades, especialmente desde una perspectiva ética(59,60).

El debate ético-ecológico recurre constantemente a estos tres niveles de la reflexión, mediante confusiones y sobreposiciones que lo hacen siempre perfectible. Podemos constatar que muchas posiciones hoy imperantes en el debate público tienden a pasar muy velozmente desde el primer al tercer nivel, es decir, desde las imágenes globales del mundo a las estrategias jurídico-políticas, sin una mediación ética propiamente dicha. Por este motivo, la mayor parte de las síntesis de ética ambiental actuales(61) buscan ante todo proponer una tipología sobre los argumentos ético-normativos para caracterizar mejor la especificidad de la reflexión ética en este ámbito. Las retomo sintéticamente en una forma que se ha hecho casi "canónica", con la sola intención de informar y orientar, antes de pasar al centro de mis consideraciones y, por ende, a una reflexión sobre algunos componentes morales de las estrategias políticas y jurídicas.

• Con el término antropocentrismo se designa una visión del mundo en la cual se establece una diferencia de principio entre el hombre, como individuo y como especie, y la naturaleza que lo rodea. No obstante ser él mismo -a través de la propia corporeidad- parte de esta naturaleza, se diferencia de ella por la capacidad de formular y hacer de esta naturaleza una finalidad en relación con él. Esta relación de finalidad no excluye, sin embargo, que el hombre se encuentre en condiciones de formular deberes que tienen como posible objeto también la naturaleza circundante. Estos deberes, sin embargo, son legitimados a través de una referencia, directa o indirecta, a la finalidad antropocéntrica antes citada.

• Como biocéntrica es designada, en cambio, aquella concepción del cosmos en la cual no se establece jerarquía alguna, ni de hecho ni mucho menos de derecho, entre las diversas especies vivientes. Tal concepción es defendida por varios autores, pero es difícilmente "pensable" en las diversas manifestaciones de la vida cotidiana del hombre.

• La posición pathocéntrica no sostiene, en línea de principio, una visión precisa del cosmos. Ella propone, en cambio, un criterio de decisión sobre el cual fundar y dirimir los conflictos normativos entre las exigencias de la vida humana y animal. Este criterio es individualizado en la realidad del dolor, que es minimizado donde quiera que él se manifieste, independientemente de la especia animal o humana a la cual el sujeto sufriente pertenece.

• La visión fisiocéntrica, por último, favorece una ética ecológica bastante cercana a la biocéntrica. Sin embargo, de manera específica es defendido un carácter sagrado de la naturaleza que la acerca a una visión animista de toda la realidad.

Todas estas posiciones no son, evidentemente, identificables en una forma "pura", sino en versiones más o menos "mixtas", en las cuales argumentos diversos asumen un peso más o menos decisivo. Los actores políticos que son llamados a legislar en el ámbito ambiental no podrán, evidentemente, echar mano a una única forma argumentativa(62), considerándola como prevalente en campo ético, sino que tendrán que tomar en cuenta que todo este terreno está en constante movimiento y no exento de problemas. Se puede intentar aquí una primera tipología:

• En primer término, existen problemas comunes a cada tipo de argumentación en ética ambiental. Como bien puede verse, cada vez que se habla de "vida" o de "dolor" o de "naturaleza", se usan estos conceptos en sentido fuertemente analógico, de modo tal que las consecuencias normativas no siempre son plausibles o fácilmente deducibles de similares categorías.

• Otros problemas se encuentran, en cambio, vinculados específicamente a las singulares orientaciones citadas más arriba. Así, las posiciones biocéntricas o fisiocéntricas no reconocen suficientemente el carácter estructurado y jerarquizado del ser vivo, inserto en un complejo mecanismo de selección de las especies en particular y piensan que es posible, tanto en los hechos como en los principios, defender una maximización de toda forma de vida, sin que las otras deban soportar daño alguno. Además, tales posiciones deben reconocer que el simple hecho de querer dar significado a fenómenos naturales, es imposible sólo a partir de una perspectiva particular como lo es, precisamente, la del hombre.

• La posición pathocéntrica, por su parte, tiene también dificultad para admitir el carácter analógico del concepto de dolor, que puede pasar del simple fenómeno fisiológico a una manifestación psíquica posible sólo en el hombre. Además, el factor dolor, si bien relevante incluso en una perspectiva antropocéntrica y valorado culturalmente de manera diversa según los contextos(63- 68), debe ser sopesado conjuntamente con otros factores también moralmente relevantes.

• La posición antropocéntrica, por último, no está para nada ausente de problemas internos. Ella se articula, en la literatura corriente, como posición de principio, olvidando tal vez que cada forma de antropocentrismo es siempre mediada simbólicamente. La relación que el hombre mantiene con el ambiente natural se formula siempre en términos metafóricos. A través de las metáforas damos significado a tal relación, conferimos valor a singulares formas de relación y gozamos, al mismo tiempo, estéticamente de ello.

Todas estas debilidades argumentativas llevan a una ulterior interrogante. ¿Debemos continuar construyendo un sistema de normas para regular nuestra relación con el ambiente natural a partir de un solo argumento que haga, por así decirlo, de soporte de todo el edificio argumentativo, o bien debemos resolver los conflictos normativos caso a caso, escogiendo en el abanico de argumentos posibles aquéllos que en mayor medida nos parezcan convenientes? Debemos descartar tal alternativa, pues es insidiosa en ambas variantes, debiendo, más bien, buscar una respuesta mediana. Esta última, puede y debe orientarse a diversos principios, aunque relevantes en el contexto de los conflictos singulares, pero al mismo tiempo debe poder jerarquizarlos, para así legitimar las elecciones de manera plausible para la mayor parte de los interlocutores. ¿Qué significado puede asumir tal trabajo teórico para la actividad sociopolítica y para los actores responsables en los diversos sectores de la vida pública? Es lo que trataré de evidenciar ahora, en la última parte de este estudio.

4. De la reflexión de fondo a la elaboración concreta de las elecciones morales colectivas en el campo ambiental

Aquél que en la vida política es llamado a preparar y a poner en práctica decisiones concretas, manifiesta -y seguramente no sólo en los últimos tiempos, sino que ya desde hace siglos, si no milenios- la tendencia a querer desligar este momento de la decisión política de aquél de la valoración moral que tiene lugar en filosofía o, respectivamente, en teología. La cuestión ambiental ha hecho todavía más dramática esta separación clásica entre ética y política y ha provocado respuestas todavía más radicales, tanto en el sentido de la separación como en el de la unión entre los dos términos de la relación(69). Ciertamente no es posible retomar aquí los elementos de esta problemática tan amplia y compleja.

Pretendo, sin embargo, hacer cuando menos alusión a un aspecto particular que caracteriza la reciente discusión y, por tanto, la relación existente entre exigencias ético ambientales y la democracia como forma de autogobierno de una sociedad basada en el derecho y no simplemente en la fuerza. Esta relación ha sido problematizada por varios pensadores recientes, en primer lugar por Hans Jonas y por Vittorio Hösle(70-74). Según Jonas, para limitarme al primer ejemplo, los desafíos provocados por la crisis ambiental y por los nuevos poderes científicos del hombre sobre los procesos naturales, son de una gravedad y de una urgencia tales que no permiten una discusión democrática ad infinitum, hasta que se haya formado un consenso mayoritario e internacional. En el intertanto, las élites políticas ejercitan una responsabilidad frente a los ciudadanos presentes y futuros en una forma casi patriarcal(75,76). Ellos tienen que poder garantizar la protección y el goce de los bienes primarios mediante una abstención preventiva frente a los proyectos de carácter riesgoso. La ética política de Jonas da a los decisores sociales una competencia muy limitada y negativa. Estos decisores deben ante todo preservar, más que correr y hacer correr riesgos. Ellos no deben privilegiar las eventuales generaciones futuras frente a las otras definiendo para ellas eventuales necesidades futuras, sino que tienen sólo el deber de preservarlas de daños provocados por las generaciones actuales. Jonas polemiza contra todo espíritu utopístico que ve en el futuro oportunidades no todavía disponibles en el presente y reclama la necesidad de una nueva humildad inducida por la reflexión acerca de los inmensos poderes actuales del hombre sobre la naturaleza y sus mecanismos íntimos. Para superar el miedo -verdadero resorte de la sensibilidad moral, hoy más que necesaria- no debemos encomendarnos a la utopía, sino que al sentido de responsabilidad frente a la posteridad.

Frente a un discurso de este tipo, digno de gran atención, pero fundamentalmente pesimista, es necesario, a mi juicio, formular principios intermedios que sin apelar ni a la heurística del miedo, por una parte, ni mucho menos a la confianza ciega en el progreso, por la otra, puedan mediar algunas evidencias operativas en sistemas democráticos todavía imperfectos. Tales principios intermedios necesitan, si pretenden tomar forma, de instrumentos jurídicos adecuados. En ambas temáticas esbozaré algunas reflexiones que, evidentemente, podrán y deberán ser ulteriormente profundizadas.

4.1 Los denominados "derechos de la naturaleza": ¿por qué una interrogante de este tipo?

Hablar de "derechos de la naturaleza" puede parecer, a simple vista, una pregunta particularmente retórica o, a lo menos, superflua. Si se toma algo más de distancia se verá cómo esta última constituye, por así decirlo, el corazón de los debates contempóraneos en ética ecológica o, cuanto menos, uno de los aspectos decisivos a nivel operativo.

Saber si es posible, racionalmente coherente y políticamente oportuno reconocer a la naturaleza no humana -en sus expresiones animal, vegetal y mineral- un "derecho" y cuáles son las consecuencias de tal reconocimiento, constituye un nudo importante de la discusión ético-ecológica en general. ¿Por qué surgió una interrogante de este tipo que, por lo menos a primera vista, tiende a ser percibida como "extraña" y carente de toda densidad teórica?

Un primer motivo debe buscarse tal vez no tanto en una exigencia de tipo teórico, cuanto en una urgencia dictada por el hecho de que nos encontramos frente a un vacío jurídico parcial, pero al mismo tiempo real, en el campo del derecho ambiental. Este vacío no debe ser visto sólo como una falta de normas positivas específicas, sino que también como un déficit de argumentos coherentes al fundamentar la intervención del Estado en este ámbito.

De este modo, se inmiscuyen en las discusiones marcadamente intrajurídicas las posiciones y los "frentes" propios del campo éticofilosófico, así como también las discusiones de "bioética" vinculadas a los llamados "casos marginales", es decir, a aquellos objetos o sujetos jurídicos no fácilmente clasificables en su interpretación y en la fijación de su protección jurídica concreta(77,78). El discurso en torno a los llamados "derechos de la naturaleza" se enmarca en este territorio mental en continuo movimiento y en el cual se articulan diferentes disciplinas y metodologías, muy diversas entre sí. Son precisamente tales "lugares" los que reclaman al cultor de la ética una mayor prudencia cognoscitiva y valorativa.

4.2 Algunos nudos específicos del problema

¿Cuáles son los problemas que el derecho es llamado a dirimir en este ámbito, independientemente de los contenidos que se quieran dar a los problemas específicos de ética ecológica?

Ante todo, debemos destacar que el derecho no puede temporalmente esperar que los problemas fundantes sean resueltos de manera acabada para poder iniciar la actividad propia de regulación de conflictos concretos. Este "no poder esperar" vale también para el discurso propiamente ético, en la medida en que cada uno de nosotros es llamado a actuar antes que se hayan expuesto de manera cabal todos los argumentos que existen a favor o en contra de un comportamiento preciso. Esta urgencia explica, por lo menos en parte, la presencia de tendencias maximalistas que se manifiestan en el querer atribuir no sólo a organismos sensibles, como los animales, "derechos específicos", sino que también a entes inanimados, como "paisajes", "montañas" u otros.

Un segundo "nudo" para la reflexión jurídica consiste también en el carácter difuso del término "proteger" en este sector específico. Si bien todos concuerdan en la necesidad de una protección de la naturaleza, se manifiestan claros disensos acerca del sentido y alcance concreto que debe darse a tal expresión, que no puede más que tener connotaciones antropomorfas. Será tarea específica de las ciencias jurídicas clarificar el uso de esta locución o de precisarla de manera tal que no resulte permanentemente ambigua.

Una tercera dificultad de la práctica jurídica en esta esfera de la convivencia está dada por el hecho de no poder fijar claramente quién puede legítimamente ser "abogado" de los intereses de la naturaleza inanimada y bajo qué condiciones. No es, en efecto, suficiente proclamar la propia solidaridad con la naturaleza para transformarse en la instancia abogadora que en una sociedad determinada represente constantemente y de manera legítima los intereses de esa naturaleza.

4.3 Argumentos en torno a los llamados "derechos de la naturaleza"

¿Qué significa e implica que organismos naturales sean portadores de un jus subjectivum o que sean "sujetos de derecho"? Kant define este jus subjectivum como la "capacidad de provocar deberes en los demás"(79). A este respecto, por lo menos en el reino de las realidades perceptibles por los sentidos (dejamos de lado, por razones de método, a eventuales "ángeles" y a Dios), sólo el hombre como especie posee habitualmente, aunque no siempre puntualmente, tal capacidad de poder emitir deberes y ello lo hace propiamente titular directo de derechos. Me he expresado, espero, en términos bastante prudentes, evitando, intencionalmente, entrar en el ámbito de los llamados casos marginales, que dicen relación con aquellos miembros de la especie homo sapiens que no poseen puntual o habitualmente tal capacidad(80-86) y que son fuente de dificultades argumentativas ulteriores.

¿En estos términos se sostiene la presencia de "derechos de la naturaleza"? La respuesta debe darse de manera diferenciada, examinando con atención los argumentos presentes en la literatura específica(87-91).

Una primera versión de los llamados "derechos de la naturaleza" utiliza consideraciones de tipo naturalista, según las cuales la humanidad misma tuvo un origen histórico desde formas menos organizadas de vida y que, por lo tanto, no es posible deducir de la pertenencia a la especie homo sapiens una posición de preeminencia frente a otras formas de vida. Tal posición ha sido sostenida particularmente por Meyer-Abich y cae, en mi opinión, en la fácil trampa de la llamada falacia naturalista(92). La simple consideración de que se pueda suponer una comunidad de vida entre formas de vida humana y el resto de la naturaleza animada e inanimada, no conduce, por lo menos prima facie, a fundar necesariamente un deber de comportamiento particular frente a esta naturaleza.

La afirmación hecha en este contexto de la radical igualdad de las variadas expresiones, humanas, animales, vegetales y minerales de la naturaleza, corre el riesgo de transformarse en una fórmula vacía, puesto que no toma en consideración el continuo dinamismo de cambio y de variación de formas presente en el cosmos. Tal dinamismo no permite ni siquiera pensar cómo se configura tal "igualdad". En otras palabras, en un contexto holístico y casi animista, hablar de derechos de la naturaleza no lleva necesariamente a una opción precisa y vinculada al actuar que se encuentre de algún modo motivada o legitimada con argumentos. En efecto, allí donde existe un fenómeno jurídico debe haber por lo menos un sujeto capaz de percibir deberes frente a terceros, vistos como objetos separados de sí y "dignos de ser objeto de responsabilidades". La referencia a la realidad de una comunidad biótica por sí sola, no está, pues, en grado de fundar tal relación de deber.

Hay incluso versiones aún más diferenciadas de los llamados "derechos de la naturaleza". Así, Beat Sitter ha tratado de insertarlos en el cuadro más global de una forma renovada de entender el programa del "derecho natural". Este autor trata de formular los principios de este derecho natural tratando de no caer en la trampa fácil de la falacia naturalista y, al mismo tiempo, busca dar a los mecanismos autorregulatorios ("ecológicos") de la naturaleza una normatividad independiente de consideraciones antropocéntricas. El intento de Sitter es, a todas luces, no sólo loable sino que, además, teóricamente ambicioso. Para poder dar consistencia a su programa avanza en base a pequeños pasos argumentativos que trataré de reconstruir en forma sucinta.

En primer término, este autor observa en la historia del pensamiento filosófico y en la veta específica de la tradición del derecho natural que la justicia ha sido hasta ahora pensada como una categoría que caracteriza sólo relaciones entre hombres y entre instituciones humanas. Según Sitter, es necesario aplicar este criterio también a las relaciones entre el hombre y la naturaleza que lo rodea(93). Para hacer operativo este postulado es necesario formular un principio general, no antropocéntrico, que sea claramente aplicable a este tipo de relación. Los ecosistemas, a pesar de ser reconocibles y reconstruibles sólo por la mente humana, son independientes, en su esencia, de esta última. Así, Sitter afirma que "los ecosistemas subsisten independientemente de la creatividad y de la voluntad humana. Por este motivo los hombres no pueden ni crearlos ni mucho menos poseerlos"(93; p.281).

De esta observación, piensa que es posible deducir el deber del hombre de no alterar estos ecosistemas. Sitter se sirve en este punto de la categoría de propiedad, excluyendo su pertinencia para la relación con los mecanismos ecológicos. Dado que el hombre no tiene el derecho de poseer aquello que no ha creado, debemos suponer que existe un derecho a la "intangibilidad" por parte de estas realidades naturales.

Este derecho encuentra su raíz, siempre según Sitter, en una dignidad intrínseca a la naturaleza. Esta dignidad se justifica con argumentos vinculados no a la antropología filosófica, sino que a temas y argumentaciones de tipo "naturalfilosófico". La dignidad de la naturaleza es primigenia y casi la raíz de la dignidad humana misma2. La preexistencia de derechos de la naturaleza, que preceden no sólo cronológicamente, sino que también jerárquicamente a los que el hombre ha proclamado para su propia convivencia en sociedad y, siempre según Sitter, legitimada por una posición de poder que la naturaleza tiene frente al hombre.

La propuesta de Sitter, de seguro comprensiva y generosa a nivel de las intenciones y motivaciones subyacentes, revela, sin embargo, a nivel argumentativo, algunas debilidades que no pueden ser calladas o minimizadas. Una primera debilidad está dada, a mi juicio, por la insuficiente defensa de la denominada falacia naturalista. No veo, en efecto, por qué se tiene que dar una dignidad normativa particular al hecho de que algunos mecanismos naturales han surgido sin la influencia directa de la actividad humana.