La ética en la actividad humana: ¿Imitación o responsabilidad? (página 2)

Los motivos que son lo que determina la
manifestación del carácter (empírico), la conducta, obran
por medio del conocimiento;
éste es mudable, de ahí se deduce que la conducta
de un hombre puede
cambiar notablemente sin que de la mudanza deba inferirse que ha
habido una modificación de su carácter
(inteligible) (3).

Por esta vía podemos concluir que son los
hábitos, nuestras costumbres, las que constituyen nuestra
ética,
nuestro sentido de la vida. Pero, como para Aristóteles las acciones
humanas se hallan escindidas entre el bien y el mal, que es por
lo que el hombre se
diferencia de Dios y de las bestias, la Ética se ocupara
de las acciones buenas, para lo que se requiere determinar
qué es el bien, pues, el hombre necesita saber a ciencia cierta
como obrar si quiere hacer las cosas bien.

El máximo bien para el hombre es la vida, que es
la obra del alma, y como
toda obra supone su bondad en un doble sentido: teórico y
práctico (en sí y relativamente a su producción), el hombre necesita saber
además:

(…) en que consiste la vida buena y cuales son
las condiciones indispensables para que los hombres la
posean(4).

Pero, Aristóteles no está construyendo una
ciencia teórica que se pregunte por la idea de bien, ni
siquiera se pregunta por su universalidad. Para él
sólo es preciso saber que el bien siempre se piensa
relativamente a una obra (como la arquitectura
supone una casa) y que, por tanto, tiene que ser realizado
mediante la acción.
Y, como pensar el bien de una acción necesita saber
cuál es su fin, y bien y fin se identifican en la vida, el
fin de toda acción será, como hemos dicho, la vida
buena, que es aquella que se basa en la felicidad de los
individuos, pues la felicidad es el mayor bien que un hombre
puede desear. Ahora, la felicidad, que nace de la acción y
de su desarrollo,
sólo podrá lograrse cuando la acción alcanza
la areté, la excelencia, es decir, cuando ordena el
saber conforme a un principio práctico. Esto sólo
sucede cuando en la acción concuerda la idea con su
resultado, que es cuando ésta discurre de forma
continuada, sin cansancio. Entonces la acción es perfecta,
suficiente.

Este es el bien que tiene por objeto la Ética,
pero también la Política, de forma
que ambas ciencias
concuerdan en la preocupación por la vida perfecta. Por
ello, como señala López Aranguren, que el hombre
sea un animal político significa propiamente que tiene
necesidad de superar las formas de vida no autosuficientes
(familia y
aldea) para incardinarse en el estado, en
la polis, que es la sociedad
autosuficiente(5), la única que puede hacer
posible la acción perfecta, aquella en la que concuerdan
principio y fin (consecuencias).

Por tanto, Aristóteles no separó Etica y
Política, pero lejos ya de la supeditación
platónica, salvó la acción moral como
acción individual para la que la polís
simplemente pone las condiciones.

2
¿Quién realiza la actividad etica?: El sujeto
ético

Hasta la modernidad no
aparece propiamente el problema del sujeto ético, ni del
sujeto en general. En el mundo griego no se planteó, y
tampoco aparece claro cuando se intenta dilucidar. Por ello,
vamos a atender directamente a su constitución original.

La idea de subjetividad ética es realmente
kantiana. Este autor señala, sin lugar a dudas, que el
sujeto ético es el individuo y, a
partir de ello, se presentan los problemas
relativos a la universalización de la acción En
efecto, para Kant solamente es
acción moral la determinada por la buena voluntad, y
ésta supone una acción realizada por un sujeto
libre que obra exclusivamente por lo que se da a sí mismo
como su deber.

El deber es el principio que garantiza la universalidad
de la acción moral. El deber no es la conformidad de la
acción con un fin propuesto según razones, pues,
esto sería más bien una mera habilidad para
utilizar la razón teórica, sino el cumplimiento de
un imperativo categórico que dice en una de sus
formulaciones más extendidas: "Actúa de acuerdo con
una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se
convierta en ley universal". Este imperativo es la
expresión del elemento a priori (universal), es
decir, del principio formal, de nuestra conducta. Establece que
ésta no obedece a aquellas condiciones materiales que
habitualmente se llaman bienes
(riqueza, poder,
talento, etc.) sino solamente a la determinación de la
voluntad por el deber. Por ello, el imperativo categórico
nace exclusivamente de la propia naturaleza
humana, es su expresión práctica. Por ser
categórico este imperativo se opone a los imperativos
hipotéticos, imperativos de la habilidad. El imperativo
categórico es la ley moral, y en ella sólo se
reconoce como autoridad la
propia libertad del
individuo para determinarse a obrar. Lo que manda en el hombre es
la facultad por la que es hombre. Por ello, el descubrimiento de
la razón práctica es el del valor absoluto
del individuo, es el encuentro con la persona y con su
autonomía en la vida moral. Con este descubrimiento
Kant se opone a las morales que sostienen la heteronomía
de la acción, es decir, que subordinan la acción
humana a un fin distinto de su propia naturaleza. Pero,
además, la moral
autónoma establece como su fundamento el respeto a la
humanidad, pues, la acción del individuo tiene que tener
carácter universal y no tomar nunca a otro como medio sino
como fin: "Actúa de manera que utilices a la humanidad, lo
mismo en tu persona que en la de otro, siempre como fin, nunca
como medio", es otra de las formulaciones del imperativo
categórico.

Ahora bien, el imperativo categórico como
elemento a priori de la moral es una forma absoluta que no
tiene justificación. El imperativo sólo determina
como debe ser la acción para poder ser entendida como
moral. Y, la única condición es que la
acción humana no dependa de elementos sensible, sino que
se mueva sólo por un motivo presente a nuestra conciencia. Por
todo ello, la moral kantiana no atiende a las consecuencias,
pues, la acción no tiene una finalidad, sino que es buena,
simplemente, si se sigue de una buena voluntad.

Hegel aceptó que la moral kantiana era el
máximo alcanzado en toda moral, pero la criticó
acerbamente. La crítica
hegeliana, según explica Amelia Valcarcel(6),
puede explicitarse en cuatro postulados. Voy a resumirlos al
máximo:

1. Nada nos segura que el cumplimiento del deber nos
lleve a alcanzar la finalidad moral: la felicidad. En efecto,
como la moral sólo se apoya en la libertad, y esta no
está ni favorecida ni impedida por nada, la naturaleza no
tiene por qué constituir una ayuda para lograr la
felicidad. De hecho Kant abrió la moral a la religión postulando
la vida eterna como garantía del cumplimiento del fin
moral.

2. El cumplimiento de la moral necesita de la esfera de
la sensibilidad, al menos como lugar en que se puede determinar
su móvil, luego la conciencia moral no es voluntad pura,
sino naturaleza humana (razón+sensibilidad). Realmente
atribuimos la condición de voluntad pura a la conciencia
al separarla de la sensibilidad.

3. La conciencia moral tiene que producir una
armonía entre voluntad y sensibilidad que, además,
tendrá que ser cada vez más completa. Pero, como la
conciencia es conciencia de la separación entre los dos
órdenes, la consecución de la armonía se
abre a lo infinito, lo que no significa más que la pura
imposibilidad de armonía y completud

4. Alcanzar la perfección moral se convierte en
una tarea infinita.

Estos cuatro postulados suelen concretarse en una
fórmula general que encierra la crítica de Hegel a la
razón práctica kantiana: se trata de una moral
meramente formal. Sin embargo, Hegel recoge esta forma de moral
en la Moralität (en la consideración formal de la
moral) sólo que la va a procurar dotar de un contenido
que, aunque sea también formal, sirva de tránsito a
la eticidad, a la moral concreta o Sittlichkeit.

Dotar de contenido a la subjetividad supone limitarla,
negarla como infinitud, o lo que es lo mismo ser consciente de
que todo contenido de la voluntad es, propia y exclusivamente,
sólo suyo. En cuanto el individuo es consciente de esto
tenderá a eliminar dicho límite, pues éste
se le muestra como
negatividad, es decir, tenderá a objetivar su contenido, a
expresarlo. El movimiento
dialéctico en el que consiste dotar de contenido a la
subjetividad exige, por tanto, la negación de la
individualidad como ser infinito que no puede nunca realizarse,
pero esta negación no puede tener lugar suprimiendo la
individualidad, sino suponiendo el contenido de la individualidad
como propio también de otras individualidades; con ello
supone Hegel la posibilidad de hablar, en concreto y no
sólo formalmente, de una subjetividad universal,
pues la moral se realiza intersubjetivamente.

Pero, Hegel supone que la posibilidad de la
intersubjetividad descansa, no tanto en la posibilidad de una
concordancia a priori en la norma, que es el deber de cada
cual, de forma que se produciría una armonía
preestablecida entre ellos, sino sobre todo en que haya un saber
sobre la norma que se sigue, que es lo que exige el
reconocimiento de cada cual por cada cual como sujeto moral. La
acción moral tiene, por tanto, un fin: el reconocimiento
de los demás de que el individuo es consciente del
principio que conforma la realidad de su
acción.

Es verdad que Hegel se mueve, en este caso, en un orden
meramente formal en el que supone que a la moralidad no
le interesa la norma concreta a la que obedece la acción,
sino que el sujeto esté cierto de sí mismo, de su
acción, por ello es reconocido por los demás y, por
ello, es persona:

Lo que debe existir sólo es aquí
esencialidad por el hecho de que deviene consciente de
sí como individualidad que se expresa así misma; y
este ser consciente es lo que es reconocido y lo que como tal
debe tener existencia (7)

Lo dicho es tanto como suponer que el reconocimiento del
sujeto no se da por el
conocimiento de cosas externas, éstas son sólo
mediaciones, sino que es el reconocimiento de la consciencia
de la acción la que constituye su propia objetividad,
la intersubjetividad. Hegel parece pasar de entender a la
kantiana que todas las conciencias deben coincidir en la norma, a
entender que es ser consciente de que se sigue una norma,
lo que determina la moralidad de las subjetividades. De esta
forma se supone dada una armonía efectiva, y no a
priori, entre las individualidades, en tanto todas ellas se
reconocen como igualmente conscientes de las normas que se
dan. Esta consciencia es la que permite hablar con propiedad de
contenido de la subjetividad, no la buena voluntad del individuo,
sino la existencia de una acción consciente reconocida por
los demás. Por tanto, que la moral se haga intersubjetiva
supone el reconocimiento, ante cada cual, de que el sujeto es
consciente de su acción, pues, es consciente de que
obedece una norma que le es esencial.

El problema que se desarrolla a partir de este
planteamiento, y que ha constituido uno de los ejes de la
ética contemporánea, es saber si por este
reconocimiento el individuo, que entonces sabe que persigue una
finalidad, pasa a ser responsable de las consecuencias de su
acción. Este caso, que ha dado lugar al llamado
consecuencialismo hunde sus raíces en el utilitarismo y su
principio de que la acción humana debe conseguir la
máxima felicidad para el mayor número de hombres.
La respuesta depende de cómo entendamos la acción
humana.

3 ¿Cómo
entender la acción humana?: Responsabilidad o imitación

A partir de Hegel, y hasta la actualidad, la disputa
prioritaria en temas de moral parte del problema de si el hombre
es responsable de su acción, o dicho de otro modo, de
cómo entender el hecho de que la acción correcta se
mida por sus consecuencias. En esa dirección se han desarrollado dos posturas
contradictorias: la que entiende que el hombre es un ser
consciente, que mediante su acción introduce en el mundo
principios
capaces de causar el progreso o retroceso de los pueblos, y la
que entiende que la acción humana constituye un caso de
las acciones animales, pues,
dependiente de condiciones biológicas, es una forma
más del proceso
evolutivo. La acción teleológica defendida por
Ricoeur nos puede servir de ejemplo de la primera; B. F. Skinner ha
sido uno de los máximos defensores de la
segunda.

El problema de la responsabilidad nace cuando se
entiende que la acción humana se desarrolla
teleológicamente, por tanto, persiguiendo e instalando una
finalidad en el mundo. Esta consideración se opone a otra
que entiende la acción humana como exclusivamente causal.
Este tema, como decimos, lo ha desarrollado en toda su
profundidad Paul Ricoeur, pero antes de comenzar con su
desarrollo hemos de precisar que lo que en el fondo se
están oponiendo son la acción humana y la
acción animal. En efecto, se supone que la acción
evolutiva animal, como toda acción expresada en
términos naturales, puede entenderse causalmente, mientras
que la acción humana se distingue de ella por su
carácter teleológico, por perseguir una finalidad,
lo que exige la condición de agente para el sujeto que
inscribe algo en el mundo como fruto de su fomento.

La explicación es realmente compleja pero
intentaremos simplificarla. Ricoeur distingue entre la cara
interna y la cara externa del comportamiento, o lo que es lo mismo entre
movimiento natural y acción.

Parte de un hecho: de que siempre es la
intervención de un agente en el curso de las cosas la que
sirve de modelo para la
relación causal. La argumentación se caracteriza
por atender a dos distinciones: una es la inmediata:

1 causa = acción / resultados =
consecuencias, propia de la interpretación causal-natural, y la otra es
la más compleja:

2 resultados = causa / consecuencias,
propia de la interpretación teleológica.

Se parte de suponer que, cuando consideramos la
acción teleológicamente, vemos las cosas desde
dentro y por ello no puede llamarse causa a la acción,
sino al resultado de la acción. Diríamos que no es
causa el hacer, sino lo que hacemos, pues, lo que
hacemos ya está marcado por una finalidad. Por lo mismo,
lo que hacemos no es efecto, no es el resultado, sino que el
efecto son las consecuencias de lo que hacemos. Por el
contrario, cuando explicamos causal-naturalmente dejamos hacer
las cosas, las contemplamos desde fuera, entonces causa y
acción se identifican, pero a la causa no se le puede
atribuir ninguna finalidad.

Así, frente a la acción causal-natural se
desarrolla la acción teleológica. El problema que
plantea ésta es inicialmente distinto al del movimiento.
Ricoeur lo expresa así:

El problema consiste en saber si la relación
entre la intención reflexionada y la acción es, a
su vez, de naturaleza causal
(8).

Nuestro autor entiende que dar cuenta del
carácter de dicha relación exige atender
relativamente a la acción humana tanto a su
explicación, lo que ha realizado Charles Taylor (The
Explanation of Behavior), como a su formulación en una
inferencia práctica a la manera de Von Wrigh, lo que
supone atender a la comprensión de la
acción. La primera, la explicación, tiene la forma
de una ley que permite la formulación de un logical
connection argument, según el cual toda
explicación teleológica de la acción tiene
como postulado explícito y necesario la finalidad
perseguida por el agente. La segunda, la comprensión,
exige que la acción sea interpretada como dotada de un
significado (al igual que una palabra). La relación entre
explicación y comprensión supone la mútua
implicación de ambas, de forma que si la
comprensión exige la intención, la
explicación supone el significado, por ello se puede
entender la acción teleológica dotada de un
significado por perseguir una finalidad.

Ricoeur entiende siguiendo a Von Wright que si bien la
explicación teleológica de la acción y su
explicación causal-natural pueden coexistir, pues ambas
tienen explanandum distintos, sin embargo, en el primer
caso sólo existe respecto de lo hecho una mera observación, mientras que en el segundo hay
realmente un hacer efectivo. Por ello, sólo la
prosecución de un fin puede referirse al sujeto como un
ser consciente, como un centro de responsabilidad
(9).

El supuesto de la acción teleológica de
Ricoeur es que al hombre (genérico) y al individuo, les
son imputables las consecuencias de su acción por ser una
elaboración consciente suya, y esto es lo que constituye
el fundamento de la ética.

En el polo opuesto, solidaria de la teoría
de la evolución clásica, se halla la
teoría de B. F. Skinner, que mantiene un punto de vista
positivista iniciado por Owen y dado forma científica por
Comte. Skinner sostiene que la acción humana es
absolutamente semejante a la acción animal y, que tanto en
una como en la otra, el individuo no constituye ningún
centro de responsabilidad, pues, su acción depende
exclusivamente de las contingencias de supervivencia que, como
condiciones físicas, se han integrado en el comportamiento
de la especie. El conjunto de estas contingencias es lo que se
llama ambiente.

Sostener esta tesis supone
comprender que el conocimiento no es un acto de percepción
individual e instantánea, y que nuestra conducta tampoco
es una respuesta inmediata a una percepción, sino que
conocimiento y conducta dependen de un aprendizaje
individual y colectivo de respuesta a las contingencias
culturales, en suma, al ambiente. El núcleo principal de
este aprendizaje se alcanza en el conocimiento y seguimiento de
una regla, el único medio de evitar las contingencias y
lograr una acción eficaz. Por otra parte, las respuestas
al ambiente dependen principalmente de relaciones sentimentales,
entre las que se cuenta como privilegiada el trato entre los
hombres, por lo que es imposible entender la acción humana
como una acción mecanizada.

Sin embargo, como todas las formas de conocimiento y conducta
(incluida la filosofía y las leyes) son para
este autor producto de un
ambiente, no puede decirse, sin más que un hombre es
moral, sino que obra moralmente, pues, si bien la moral depende
de la prioridad biológica de su supervivencia, que es la
que ha obligado al hombre a construir un ambiente moral,
éste, una vez constituido, le obliga a comportarse
moralmente si quiere sobrevivir.

Por lo mismo, el propósito humano no es prueba de
la libertad de una mente creativa que promueva una novedad en el
proceso de evolución, sino que realmente se haya inducido
por la cultura, por
el ambiente social en que el individuo vive, como
condición de su supervivencia.

Lo anterior no significa que el propósito
individual no pueda ser sentido por otro individuo, es decir que
el individuo no tenga intenciones, que no intervenga en la
cultura a la vez como controlador y controlado. Realmente,
reconoce Skinner, se dan dos evoluciones: una biológica,
la otra cultural(10). Pero, si puede decirse que el
hombre produce su cultura, también puede decirse que es el
producto de su cultura y, de estas dos relaciones, una inversa de
la otra, prima la segunda, de forma que aún en el caso de
que haya que reconocer que Lamark tenía razón, y
que el esfuerzo personal de un
individuo pudo cambiar su estructura
genética,
hay que reconocer siempre que tal esfuerzo se debe al ambiente.
De igual forma, si un individuo actúa según unas
intenciones, inscribiendo unas determinadas prácticas
culturales, éstas son producto e incentivo de la sociedad
y la cultura en la que vive, de su ambiente. Por ello, entiende
Skinner que en ningún caso puede considerarse a un
individuo responsable de una mutación, ni en la cultura ni
en la especie, y esto incluso aunque él haya introducido
la práctica que ha producido la
mutación.

Estas afirmaciones llevan a este autor a definir la
persona de forma contraria a la posición anterior. Esta
entiende la persona como un individuo autónomo capaz de
perseguir y lograr un fin con su acción, es decir, como un
ser dotado de capacidades propias de percepción y evaluación
de la realidad y de sus actos, por tanto, como un sujeto capaz de
discriminar entre actos buenos y malos y capaz de mejorar sus
acciones y la realidad. Estas capacidades constituyen al
individuo como un sujeto responsable de sus acciones y con
necesidad de ser premiado o castigado por ellas. Lo que
caracteriza a la persona según esta posición es,
por consiguiente, la responsabilidad.

Skinner, por el contrario caracteriza a la persona como
un miembro de la especie cuya actividad se halla en función de
contingencias evolutivas de supervivencia y, por tanto,
determinada por la sociedad que el hombre ha construido y por el
proceso evolutivo cultural que ha desarrollado. Dice
así:

En la representación científica, una
persona es un miembro de la especie modelada por contingencias
evolutivas de supervivencia, desplegando procesos
conductuales que lo someten al control del
ambiente en el que vive, y también, en gran medida, al
control del ambiente social que el mismo y millones de seres como
él, han construido y mantenido a lo largo de la
evolución de una cultura(11).

La conducta moral según Skinner se genera en la
lucha por la vida, y en ella es imposible separar al individuo de
la sociedad. El máximo interés
del individuo y de la sociedad es el mismo: la vida, la
supervivencia, y no hay defensa posible de la vida si no es en y
por una sociedad. Si alguna responsabilidad existe es propia de
la sociedad, no del individuo, podíamos decir, no existen
agentes morales, sino ambiente moral.

Skinner coincide plenamente con los positivistas. El
positivista ecuatoriano Belisario Quevedo se preguntaba, en su
escrito titulado Sociología, política y
moral de 1932, si somos morales porque somos sociales o somos
sociales porque somos morales, y respondía diciendo: la
ciencia responde que la sociabilidad es antecedente a la
moral(12). Para ambos, por tanto, la lucha por la
supervivencia es la que crea un mundo moral, y éste se
identifica con la sociedad. El connatus, que decía
Spinosa, la permanencia en el ser, es el fundamento de la
acción humana individual y social.

Ahora bien, si nos preguntamos cuál es la base de
la constitución de la conciencia moral no cabe la menor
duda de que la respuesta es para estos pensadores: la
imitación recíproca de acciones y normas entre
los individuos de una sociedad que lleva a consolidar como normas
de comportamiento aquellas que se consideran más
efectivas. Con ello hacen coincidir conciencia moral y conciencia
social. Sólo hay sociedad si existe una moral y
sólo existe moral en una sociedad.

La conciencia moral se consolida en la lucha entre las
imitaciones. Unas normas se olvidan rápidamente, otras
perduran. Que una conducta se constituya en norma depende de la
persistencia de la acción; de que la imitación sea
la más general. Ese es, como señalaba Belisario
Quevedo, el proceso de socialización, el que crea un mundo
común con su lengua y sus
costumbres. Este proceso es de todos y para todos y constituye el
medio al que cada nuevo individuo tiene necesariamente que
adaptarse si quiere sobrevivir. Belisario lo describe con las
siguientes palabras:

Las experiencias de estas imitaciones van dejando
tras de sí un cierto residuo común a todos los
individuos y en cierta manera impersonal, pertenece a todos, es
obra de todos, está en todos, y se impone a todos. Cada
nueva generación nace en este medio social y tiene que
adaptarse a las formas establecidas.
(13).

El espíritu objetivo, que
diría Hegel, la sociedad, es el medio del espíritu
individual, hasta el punto de poder decir que en su existencia
cada individuo está siempre siguiendo los imperativos
sociales. El principal de estos imperativos no supone ya la
responsabilidad, sino la obligación. Las normas
morales (los imperativos sociales) se constituyen en principios
de autoridad cuya función es determinar la
obligación de cada cual, las costumbres se
institucionalizan. La obligación no es equivalente a
responsabilidad. Esta se funda en la idea de que el ser humano es
un ser libre, aquella en que existe una cadena causal universal
de la que la acción humana forma parte. La libertad no
entiende como principio de sociabilidad más que un
principio de armonía: la coincidencia de las conciencias;
la obligación prima como condición moral el
principio de defensa de la vida.

En los últimos años del siglo XX se ha
desarrollado una interesante teoría, la
sociobiología, que viene a reforzar mucho
más las tesis evolucionistas clásicas que hemos
visto. Sin pretender extenderme excesivamente en el tema, ni
siquiera considerarlo en profundidad es necesario, sin embargo,
que nos detengamos un momento a considerar la aportación
que ha supuesto para la ética. La sociobiología,
desarrollada a partir de los escritos de Wilson, viene a sostener
que toda acción animal y humana se funda en principios
biológicos, por tanto, en principios naturales, y
defenderán, también, un naturalismo ético.
La diferencia fundamental que la sociobiología mantiene
con la teoría evolutiva de Skinner es no considerar la
cultura ni globalmente (como ambiente) ni como un producto
independiente de los procesos biológicos, sino dependiente
de ellos hasta el punto de afirmar que toda evolución
cultural deriva siempre de condiciones biológicas. Todas
las formas de comportamiento tienen un fundamento
biológico bien en los genes (replicadores
biológicos), bien en los memes (replicadores
culturales), ambos se hallan en interrelación. Esta es
su tesis fundamental, lo que permite a Esteban Sánchez al
definir la sociobiología considerarla como:

(…) una Disciplina que
estudia sistemáticamente las bases biológicas de
las variadas formas de comportamiento social de todas las
especies, incluida la
humana(14).

Apoyándose en investigaciones
biológicas y etológicas los sociobiólogos
sostienen que no existe tanta diferencia como la teoría
clásica pretende entre los comportamientos animales y
humanos pues ni el ser humano se comporta normalmente
según presupuestos
racionales, sino que la razón es todo lo más algo
deseable, sobre todo en ciertos momentos, ni el aprendizaje es
totalmente ajeno al comportamiento animal. Lo mismo se nos dice
relativamente a la conciencia, compañera de la
razón, e incluso intentan demostrar sin género de
duda que los comportamientos básicos: supervivencia,
reproducción y egoismoaltruismo (para
ellos este par va unido) son comunes a los animales y al hombre,
tienen una base biológica, y que es a ésta, por
tanto, a la que se debe toda suerte de cooperación entre
los individuos que forman por ello una sociedad o grupo
social.

Reconocen, sin embargo, que el proceder ético va
ligado al desarrollo superior del cerebro y que el
poco conocimiento actual de los procesos neurológicos y su
desarrollo no permite pronunciarse abiertamente sobre la
evolución ética. Pero, sostienen sin género
de dudas que la ética tiene que fundarse en el
comportamiento biológico, pues, los modelos
éticos sobre el bien y el mal, racionalmente formulados,
se realizan en función del estudio de las emociones
básicas y la raíz de éstas es
bioneurológica. Además, muestran claramente que lo
mismo los genes que los memes se reproducen por el principio de
la copia, lo que al tiempo que ser la base de la estabilidad
cultural, permite entronizar como principio de la acción
ética uno del mismo tipo que el de la acción
ética uno del mismo tipo que el de la copia, es decir,
la imitación, según el cual siempre triunfan
las acciones que con vistas a conseguir un fin tienen mayor
éxito.
El principio de imitación, como principio ético, se
decanta, por tanto, como propio de la acción
estratégica.

Contando con estos presupuestos como base, se ha
desarrollado una ética en la que, sin embargo, se exige el
principio de responsabilidad. Bien es verdad que los autores que
así piensan K. Otto Apel y Jürgen Habermas, entienden
que la responsabilidad sólo es socialmente determinable,
pero al fijar los criterios según los cuales se entiende
ésta priman el del compromiso, lo que supone no
sólo entender, como Skinner y los positivistas que la
responsabilidad es de la sociedad, sino sobre todo que la
sociedad puede exigir responsabilidad a los individuos cuando
entre ellos existen acuerdos de cooperación, pues, los
individuos, comprometidos en la consecución de una
finalidad, sólo son morales si se comportan
solidariamente.

Estos últimos desarrollos permiten afirmar que la
ética contemporánea esta reproduciendo como
oposición la forma de los dos modelos griegos: el
platónico y el aristotélico.

4 La
ética social como ética de la
responsabilidad

La moral debe informarnos sobre la mejor forma de
comportarnos, según Habermas (15). Sobre esta
base, hoy la ética tiene que ocuparse sobre todo de las
normas racionales que deben regir la práctica, exigiendo
que éstas sean decididas en un proceso público,
como decía John Rawls en su obra "A Theory of
Justice"(16), por lo que la práctica
deberá asentarse sobre aquellos discursos
prácticos que permitan el entendimiento entre las diversas
posiciones y que lleven a todos los participantes a asumir su
rol, al menos idealmente. Pero, vayamos por pasos y veamos
en que se concretan las propuestas de estos dos
autores.

Apel no niega al individuo ni su deseo ni su capacidad
para constituirse en sí mismo, para ser
auténtico, como exigía el irracionalismo.
Pero, esto no puede significar que el sujeto tenga que separarse
de la sociedad para abrirse a lo religioso, como sostenía
Kierkegaard, sino simplemente que se transforme en un sujeto
argumentador. El sujeto argumentador es una
transformación del sujeto moral kantiano, pero de forma
que la identidad pienso-debo se transforma en la identidad
compleja buena voluntad + intereses. Esta identidad
compleja no puede realizarse por la simple autor reflexión
sino que exige una argumentación en la que se logre poner
de manifiestos los principios morales del sujeto. El individuo es
social y moral si puede determinar y realizar sus principios de
acción en diálogo
con los demás. Por ello, la idea ética reguladora,
es decir, la idea que rige todo argumentación
práctica en una sociedad, debe ser para Apel y Habermas:
la posibilidad de lograr un consenso universal sobre normas
éticas.

Una de las preocupaciones fundamentales de estos dos
autores ha sido caracterizar al sujeto ético y a la
sociedad en que se desarrolla. El sujeto ético es un
sujeto libre que puede cambiar algo en el mundo. Libertad y
cambio son las
características de la acción por las que se
distingue de movimientos y operaciones.
Pero, la característica principal del sujeto ético
es la de ser un yo que argumenta, no sólo un yo que
discurre (piensa) lingüísticamente, sino sobre todo
un yo que habla con los demás. Por ello, los discursos
fácticos son necesarios para la transformación del
sujeto empírico en sujeto-ético-social que
tiene que entenderse como un
sujeto-prágmático-transcendental , cuya
realidad, sólo concebible con relación a una
sociedad ética universal, se haya determinada por tres
principios:

1 El primero es la racionalidad reflexiva. Con
él se pone de relieve que la
base de toda argumentación se halla en la teoría de
juegos y que
ésta pone como condición de toda
argumentación susceptible de consenso su
no-contradicción, tanto semántica como
pragmática.

2 El segundo es la comunicación. Este
principio establece que la
comunicación consensual (ética) no entiende la
teoría de juegos como un cálculo de
beneficios propio de una acción estratégica, sino
como medio de posibilitar intenciones de significado
intersubjetivamente válidas.

3 El tercero es el discurso, que establece como
condiciones para el sujeto argumentador, atenerse a los
principios de la comunidad ideal
anticipada contra-fácticamente y a los de la comunidad
real. Por ello no es válido cualquier discurso, sino
sólo aquel que pueda ser válido
intersubjetivamente.

En lo que respecta a la sociedad es necesario
señalar que ya no puede entenderse como una totalidad,
sino como una multiplicidad escindida por principios opuestos a
los que hay que atender si queremos saber sobre la racionalidad
social, única forma de saber sobre la libertad del
individuo y sobre la racionalidad de su acción.

Estos autores destacan dos aspectos de la razón
que inciden en la sociedad actual: la razón
técnico-instrumental que va a tener como consecuencia
una acción estratégica, y la razón
crítica, cuya consecuencia es la acción
comunicativa. Ambos aspectos se muestran como principios
capaces de fundamentar una sociedad, pero ambos son opuestos: uno
sienta los principios de una sociedad que busca su fundamento
más allá de la razón misma, en lo
irracional, el otro puede ser capaz de fundamentar una sociedad
racional.

La razón crítica busca determinar
cuál es la mejor forma de unidad entre teoría y
práctica, la razón técnica se despreocupa de
la práctica, considera que no es susceptible ni de
conocimiento, ni argumentación, ni de verdad, por ello se
despreocupa del problema de la libertad y elimina toda axiología. Sólo un principio es
moralmente válido para la sociedad técnica:
acomodarse a las exigencias de mantenimiento
del sistema, la
individualidad sólo es tolerada en tanto que
manifestación de gustos efímeros. Se produce
así una atrofia del individuo acentuada por el
fenómeno paralelo a la razón técnica: la
burocratización de los procesos de decisión. Ambos
fenómenos, característicos de la sociedad
industrializada, llevan a considerar todo valor y toda
decisión individual como arbitraria e irracional. Pero, es
que realmente la sociedad tecnológica instala la
irracionalidad como fundamento de todo juicio social dado que su
pretensión es:

(…) instalar institucionalmente una
decisión previa socialmente vinculante en torno a
cuestiones prácticas a través del retorno al mundo
cerrado de las imágenes y
poderes míticos(17).

Con fundamento en poderes míticos todo juicio
social tiene necesariamente que ser en última instancia
irracional, pues, los axiomas que le sirven de base no son
aprehensibles racionalmente por los sujetos que los emiten. El
individuo de la sociedad altamente industrializada no es un
individuo ilustrado, sino un individuo manipulado. Es un sujeto
que obra por imitación, por ello no puede ser un sujeto
responsable. Y, es que realmente la racionalidad
tecnológica no pretende un fin moral sino la
ampliación del saber empírico, de la capacidad
predictiva, del dominio
instrumental y organizativo de los procesos de
producción.

La racionalidad crítica exige, frente al
irracionalismo técnico, la dignidad del
individuo, sólo posible si se establece su valor moral.
Por ello, la racionalidad crítica exige la
transformación de ciencia y técnica de medios de
represión social en medios de emancipación, con
ello, la transformación de la sociedad actual en una
sociedad en que la acción individual tenga sentido. Para
ello Habermas exige:

1. La ilustración del individuo,
única forma de lograr una actitud humana
orientada a la búsqueda de principios con validez
universal, capaces de posibilitar una acción comunicativa
que tenga como único fin alcanzar un consenso relativo a
sistemas e
instituciones
sociales.

2. La racionalidad de la acción, lo que
supone que toda acción puede enjuiciarse objetivamente, lo
que es posible en tanto que toda acción encarna un saber
que puede ser juzgado por criterios objetivos. En
efecto, el saber que comporta una acción no es entendido
como una sabiduría vital, sino como expresable en un
lenguaje cuyo
contenido semántico se atiene a cuatro principios de
validez. Esos principios son: inteligibilidad (de las
interpretaciones), verdad (de los enunciados), rectitud (de las
justificaciones) y veracidad (desarrollo de las
acciones).

Los supuestos en que se apoyan estas dos exigencias son:
el principio de falibilidad y el principio de
intersubjetividad, es decir, el reconocimiento de que la
verdad absoluta no existe y que todo principio, su
argumentación y su cumplimiento, son susceptibles de
comprobación intersubjetiva. El primer principio supone
que toda pretensión de validez puede ser objeto de
crítica, máxime, entiende Apel, en cuanto toda
argumentación lingüística puede ser contra-factica.
El segundo principio supone que la validez de una
argumentación no se resuelve en la vivencia de una certeza
válida exclusivamente para un individuo.

Las pretensiones de validez se refieren al objeto
simbólico constituido por el discurso, por ello, siempre
tiene como referente la constitución de una sociedad
ideal. Pero, las pretensiones de validez son resolubles en
tanto el sujeto argumentador posee competencia sobre
su acción, es decir, sabe que sigue una regla y puede
decir que regla está siguiendo. La competencia sobre la
regla, que permite a Habermas distinguir entre animales y
hombres, y entre ciencias del comportamiento y ciencias de la
acción, supone que el hombre es el único ser capaz
de tener conciencia de su acción, como entendía
Hegel, pero también que es el único capaz de
expresarla discursivamente. Habermas da un paso más
allá que la filosofía precedente y supone que si la
acción es el ámbito en que tácitamente se
muestran las pretensiones de validez de nuestros principios, el
discurso es el ámbito en que se ex
presan y pueden tornarse problemáticos, pues, sólo
explicitándolos se les puede enfrentar su propia verdad.
Por ello, los principios realmente sólo adquieren validez
y el individuo responsabilidad moral cuando son expresados
lingüísticamente, que es cuando adquieren valor
intersubjetivo.

Esta ética de la responsabilidad puede llamarse
efectivamente de la solidaridad, como
bien ha señalado Adela Cortina, pues, la exigencia de
compromiso con el proceso de cooperación, que incluye las
posturas contrarias dado que todas ellas se suponen igualmente
posibles de argumentación, sólo es efectivo en
tanto que la comunidad de comunicación armonice todas las posturas en
un consenso en el que, todas ellas, se vean
conciliadas.

NOTAS

(1) EGGERS Conrado y JULIA, Victoria. Fragmentos de
los filósofos presocrátiocos. frag.
814, p. 393. Madrid:
Gredos, 1978

(2) ARISTOTELES. Etica a Nicómaco. Lib. II, cap.1. En:
Aristóteles Obras. Madrid, Aguilar, 1973

(3) SCHOPENHAUER,
A. El mundo como voluntad y representación. libro
IV, parágrafo 55. Barcelona: Orbis, 1985

(4) ARISTOTELES. Op. cit, Lib. I,
cap.2

(5) LÓPEZARANGUREN Ética. p. 41.
Madrid: Revista de
Occidente, 1965

(6) VALCARCEL, A. Hegel y la ética. p. 234
y ss. Barcelona: Anthropos, 1988

(7) HEGEL, W. F. Fenomenología del
espíritu. p. 380 México D.
F.: F.C.E., 1966

(8) RICOEUR, Paul. El discurso de la
acción. p. 127. Madrid: Cátedra,
1977

(9) Ibid., p. 120

(10) SKINNER, B. F. Más allá de la
libertad y la dignidad. p. 257. Barcelona: Fontanella,
1973

(11) Ibid. p. 262

(12) QUEVEDO, Belisario. "Sociología, política y moral", en
ZEA, L. Pensamiento positivista latinoamericano. Volumen
1, p. 565. Venezuela,
Ayacucho, 1980

(13) Ibid. p. 570

(14) SANCHEZ, Esteban. Animales eminentes. p.
101. Universidad de
León, Contextos, 1993

(15) Cfr. HABERMAS, J. Escritos sobre moralidad y
eticidad. p. 105. Barcelona, Paidós

(16) Cfr. Rawls. A Theory of Justice"Oxford,
1973

(17) Habermas, J. Teoría y praxis. p.
29-78. Madrid. Tecnos, 1987

María Isabel Lafuente Guantes