La idea de totalidad en Kant como fundamento del progreso cognoscitivo (página 2)

2. El mundo primer
dominio de la
idea de totalidad

Hablar de mundo supone entender sobre la
consideración matemática
de los fenómenos. La forma que en este contexto adquiere
la idea de totalidad nos permite entenderla, siguiendo la
terminología de G. Bueno, como una totalidad hecha
(2), veámoslo.

Dos ideas son necesarias para hablar de éste
dominio como todo:

a) La absoluta completud en la composición
del conjunto de todos los fenómenos.

b) La absoluta completud de la división de
un conjunto dado en la esfera del fenómeno.

Ambas son las dos formas límite que nos
permiten pensar un todo sensible; son, por tanto, los dos
principios de
la razón a priori que limitan el campo de su uso
posible.

La primera, la idea de composición, nos
proporciona una regla: no dejar jamás de
extender el posible uso empírico de nuestro
entendimiento. Nos proporciona también el
conocimiento del ámbito de ejercicio y razón,
que viene dado por: la indeterminación de toda
composición sensible.

La segunda, la idea de división, expresa el
límite de la razón, que viene dado por la regla que
enuncia la posibilidad de continuidad en la división de
todo fenómeno, pensada como la posibilidad de continuidad
de la acción.
Por ello, Kant puede
afirmar que un cuerpo es divisible al infinito sin tener un
número infinito de partes.

Es necesario aclarar que todo depende de lo que
entendamos por partes. Kant parece referirse, en el último
caso, a partes que conservan la forma del todo; pero existe otro
tipo de partes que muestran al todo simplemente como agregado,
como amontonamiento, estas partes que no permiten conexión
alguna las contempla Kant como posibles ad infinitud (3).
Su concepción de la división y de las partes, lleva
a Kant a rechazar la idea de Leibniz de un cuerpo articulado
in infinitum, pues obliga a pensar un cuerpo dividido en
infinitas partes previamente a división alguna, lo que
para nuestro autor es contradictorio, dado que permite pensar el
todo como acabado y como inacabado al mismo tiempo.

En el caso de la división, Kant señala el
mínimo exigido por las condiciones del sujeto para
poder
considerar posible la experiencia, este es la sustancia
fenoménica noción con la que se opone a la
concepción sustancialista tradicional que supone que el
sujeto ha de subsistir en sus elementos, incluso si se suprime la
conexión espacial por la que los elementos constituyen un
cuerpo. La noción de sustancia fenoménica no
permite entender que la sustancia pueda ser considerada como un
absoluto permanente a través de cualquier cambio,
simplemente reclama como necesaria para la realización de
la experiencia una imagen permanente
de la sensibilidad; a ella sólo se opone la
nada.

Kant al señalar división y
composición como condiciones de un todo matemático,
en ningún caso supone que el todo sea independiente y
superior a sus condiciones (4). Así la noción de
mundo está pensada como dándosenos en función de
estas dos condiciones; en otras palabras, mundo es el
ámbito en que puede ejercerse nuestra racionalidad como
composición y división. Por ello, las dos
condiciones suponen el límite efectivo y negativo del
valor del
conocimiento
especulativo dogmático.

La exigencia de las dos condiciones, la regla que nos
proporciona la idea de mundo es, simplemente, que se determine la
magnitud de aquello que se entiende como un todo que no puede
darse sin síntesis
empírica, por ello, el conocimiento que la razón
promueve, en lo que hace a la determinación de una
totalidad matemática, es el constructivo,
que consiste en la representación en la intuición
pura (espacio-tiempo) de un objeto según un concepto.

Cumplir con la exigencia de la regla con vistas a
realizar un conocimiento constructivo requiere instrumentalizar
dicha noción de forma que la acción de medir sea
posible. Esto exige ya entrar en el ámbito del
entendimiento, en el uso empírico de la razón. En
este caso el entendimiento ya no buscará la regla que
permita saber sobre el ámbito en que su ejercicio es
posible, sino que tratará de lograr un esquema (aplicar
una categoría a una síntesis imaginativa) capaz de
expresar el máximo de validez que la idea
exige.

Así, la razón tiene como cometido
delimitar y limitar el ámbito en que un ejercicio
fructífero y productivo es posible. En lo que respecta a
la conexión matemática de los fenómenos su
labor concluye en tanto en cuanto la regla asegura que la
producción de toda síntesis se
realizará entre términos
homogéneos.

3. La
naturaleza.
Segundo dominio de la idea de totalidad. Necesidad y
libertad

La naturaleza es la consideración dinámica de los fenómenos. En
contraposición a la idea de totalidad matemática
podemos entender la totalidad dinámica como una
totalidad in fieri, esto es, en proceso,
gestándose, haciéndose, G. Bueno la denomina
totalidad infecta o procesual (Bueno, 1976-1:
383-389).

La consideración dinámica de los
fenómenos exige ineludiblemente prestar atención a las antinomias: 3ª si
existe la libertad y
4ª si existe un ser necesario.

Vamos a considerar dos posturas respecto a estas
antinomias: la de Schopenhauer y
la de Boutroux.

El primero entendió que no había dos
antinomias dinámicas sino una; reducía la 4ª a
la 3ª. En efecto, Schopenhauer entendió la 4ª
antinomia desde su enconada crítica
a la aprioricidad del concepto de causalidad, por ello
Kant, entiende él, ha hecho que el sujeto sea libre de
toda contingencia empírica de forma que podamos
conocer:

"[…] la realidad de la sucesión
sólo por su necesidad" (Schopenhauer, 1981:
141).

Esto supone un entendimiento que pueda abarcar todas las
series de causas y efectos a la vez, por tanto, omnisciente.
Pero, esta concepción debe tener un complemento, sostiene
nuestro autor, pues la causalidad no es la única forma de
entender la objetividad de los fenómenos, a ella hay que
oponer la casualidad: que los fenómenos
se sigan unos a otros sin resultar unos de otros (Cfr.
Schopenhauer, 1981: 137).

Boutroux (1965: 221) distingue entre ambas antinomias,
pues considera que mientras la 3ª se relaciona con la
causalidad, la 4ª se relaciona con el ser mismo. Al
distinguir entre causalidad y necesidad supone que el problema de
la casualidad, como producción, afecta exclusivamente al
hombre y a la
naturaleza, mientras que el problema de la necesidad al afectar
al ser, afecta al problema mismo de la existencia de
Dios.

Ninguna de ambas interpretaciones parece que logren dar
cuenta del problema kantiano de forma suficiente. El problema que
Kant plantea en ambas antinomias es clave para entender su
postura crítica y se resume en dos temas:

1º. El de la pertenencia del hombre a dos mundos:
el sensible y el inteligible, que le lleva a entender la
naturaleza en los mismos dos sentidos.

2º. El de la determinación de los límites de
ambos mundos.

La solución a la 3ª y 4ª antinomias
supone conocer los ámbitos de dos ideas dinámicas,
estas son las que permiten hablar:

1º. De totalidad respecto del origen de un
fenómeno en general.

2º. De totalidad respecto de la dependencia
de la existencia de lo mudable en la esfera del
fenómeno.

3.1. El ámbito de las ideas dinámicas:
Conocimiento discursivo y problema práctico

El conocimiento propio de la dinámica es
discursivo racional y filosófico. Este conocimiento
es, tanto subjetiva como objetivamente, racional. Se opone al
conocimiento que sólo es repetición de una
filosofía ajena. Este conocimiento es "subjetivo
histórico", cognitio ex datiis, aunque
objetivamente sea racional, cognitio ex
pricipiis.

El conocimiento discursivo racional es una forma del
conocimiento especulativo: el crítico. Supone una
capacidad productora filosóficamente que no sólo
pueda mostrar cómo entender los principios y las reglas,
sino también como producirlos.

Este conocimiento (contrariamente al matemático
que produce sus propios objetos) tiene que comprobarse a
sí mismo en la experiencia. Hay que tener en cuenta que el
pensar empírico sólo puede proporcionarnos unidad
de estado,
determinado por las leyes del pensar
empírico.

Sólo conocemos con necesidad la existencia de los
estados de las cosas (no las cosas en sí mismas). Luego
determinar un estado es fundamental. Es competencia del
entendimiento producir el conocimiento del estado de una cosa.
Para ello:

"suministra a priori a la experiencia en general las
reglas relativas a las condiciones subjetivas y formales de la
sensibilidad y de la apercepción" [Kant (1956), A-230,
B-283. (1978): 252)].

Pero, saber si la experiencia producida y, por tanto, el
conocimiento que tengo de las cosas, es el único posible,
o si, por el contrario, puedo tener otros conocimientos, que
hagan posible la producción de otros estados, requiere el
concurso de la razón.

El conocimiento discursivo, que se halla ligado a la
exposición de las ideas (extensión
analítica de los conceptos del entendimiento), puede
hacernos cognoscibles reglas de acción que nos pueden
permitir saber si podemos tener una experiencia diferente. Por
ello, es el conocimiento discursivo con su doble cara:
analítico respecto del proceder del entendimiento,
dialéctico en sí mismo, el que puede
proporcionarnos una extensión cognoscitiva del
ámbito de la experiencia, de forma que no nos veamos
limitados a exponer lo que es verdad según el orden
analítico, sino que podamos examinar lo que queremos
saber.

El discurso
afecta a dos planos:

1) Al de la posibilidad teórica del
conocimiento.

2) Al de la inteligibilidad de las condiciones
prácticas, pues la existencia no está separada de
la práctica.

Introducir este segundo punto supone considerar el tema
de la libertad. La libertad misma, condición inexcusable
de la práctica, es para un conocimiento dialéctico
una idea transcendental. Por ello, el problema práctico no
considera ni la realidad de la libertad (que requiere leyes
distintas de las de la experiencia), ni su posibilidad (pues a
partir de nociones a priori no puede conocerse su fundamento).
Sólo se trata de conocer por qué pensamos que
podemos iniciar un nuevo estado (constituir una nueva
situación) mediante un concepto que no pertenece al orden
de la sensibilidad.

"Aquí consideramos la libertad como simple idea
transcendental gracias a la cual la razón piensa iniciar,
en términos absolutos, la serie de condiciones en la
esfera del fenómeno mediante algo que es incondicionado
desde el punto de vista sensible" [Kant (1956), A-558,B-586,
(1978): 479].

Pensamos que la libertad existe y que, por tanto,
podemos constituir nuevos estados, porque los fenómenos no
son cosas en sí mismas, y porque espacio y tiempo no
pertenecen a las cosas mismas. Si la realidad de los
fenómenos fuera absoluta, la libertad no existiría.
Entonces sólo existiría la ley natural y la
naturaleza sería la causa completa y suficiente de todo
acontecimiento. La condición de éste se
hallaría, en este caso, sólo en la serie
fenoménica [Cfr. Kant (1956), A-536, B- 564, (1978):
466].

La naturaleza puede ser entendida mediante una
reducción a un regreso matemático que
considera la relación entre condición y
condicionado exclusivamente desde el punto de vista de la
magnitud. Las condiciones necesarias para dar
cuenta de este todo han de considerarse como pertenecientes al
mismo todo, es decir, serán homogéneas
relativamente a la serie de los condicionados. Pero, si la
pretendemos entender desde un regreso dinámico tenemos que
atender a la existencia del objeto, y atender a las relaciones
condición-condicionado desde el punto de vista de las
relaciones posibles de un estado con su causa, tratando de
mostrar que sentido tiene la producción de un estado. En
el regreso matemático la condición forma parte de
la serie empírica, en el dinámico no tiene por
qué. Esto lleva a plantear dos consideraciones de la
causalidad:

1) Si se busca el origen de un fenómeno, se
reduce la naturaleza a un todo homogéneo, entonces se
considera inevitable todo lo que sucede. En ese caso la causa
forma parte de la serie. No se ingresa propiamente en la
dinámica.

2) Si se considera la naturaleza dinámicamente
hay que atender a dos perspectivas diferentes: la de la libertad
y la de la necesidad. Por la libertad, la causa pertenece a la
serie por sus efectos, pero su causalidad no pertenece a la
serie. Por la necesidad, la causa no pertenece a la
serie.

El orden dinámico se propone como meta,
además, saber de qué depende la existencia de un
fenómeno; su característica es la posibilidad de
pensar que todo lo que ha sucedido y tenía que suceder de
modo inevitable, teniendo en cuenta sus fundamentos
empíricos, no debería haber sucedido. Pero,
¿a qué lleva esto? Poner algo de orden en estas
ideas kantianas supone distinguir entre la causalidad natural y
la causalidad libre.

3.2. Causalidad natural (empírica) y
causalidad libre. El problema de lo necesario

De la capacidad de causar del hombre tenemos dos
conceptos: uno empírico, otro
transcendental. Dicho relativamente al ser del sujeto: un
sujeto tiene dos caracteres: sensible e
inteligible. De acuerdo con el primero, sus acciones como
efectos, han de ser consideradas fenómenos ligadas a otros
fenómenos según la ley de la naturaleza. De acuerdo
con el segundo, sus acciones han de ser consideradas libres de
toda influencia sensible.

El hombre, por tanto, pertenece a dos
ámbitos:

1º al sensible, en tanto es un ser dotado de
sentidos y de voluntad sensible, aquella que se haya
patológicamente afectada por móviles de la
sensibilidad.

2º al inteligible en tanto es un ser dotado de
facultades superiores: entendimiento y razón. Como ser
dotado de razón la voluntad del hombre no está
necesariamente determinada por afecciones sensibles, como la
voluntad animal (arbitrium brutum), sino que es capaz de
determinarse a sí mismo con independencia
de impulsos sensitivos (arbitrium liberum).

Según el orden empírico de la naturaleza
todos los fenómenos se hallan en completa
interdependencia, nuestras acciones consideradas desde el punto
de vista sensible siguen, como el resto de los fenómenos,
las leyes naturales. En el orden empírico un estado sucede
a otro anterior conforme a una regla; se constituye este orden de
acuerdo con la ley de toda determinación temporal de lo
mudable, según la cual:

"todo cuanto sucede tiene su causa en los
fenómenos (de su estado anterior)" [Kant (1956), A-540,
B-568, (1978): 468].

Según esta ley las condiciones empíricas
convierten en necesario todo acontecimiento del mundo sensible.
Así, todo objeto se halla determinado. Pero, la
razón, que se distingue del resto de las facultades
empíricas, crea una idea: la de la causalidad de la causa,
la de la libertad como origen de nuestras acciones. La libertad
es concebida, así, por Kant, de dos formas: negativamente,
como un límite que no pertenece a la serie, es decir, como
independiente de las condiciones empíricas; positivamente,
como perteneciendo a la serie, es decir, como capacidad para
iniciar nuevos estados. Por ello, puede decirse de la libertad
que como causa pertenece a la serie, sólo su causalidad es
inteligible.

La causalidad de la causa (la libertad) sólo
pertenece a los seres humanos:

"[…] en la naturaleza inanimada, y en la simplemente
animal, no hallamos fundamento ninguno que nos haga concebir una
facultad que se halle condicionada de manera distinta de la
meramente sensible" [Kant (1956), A-546, B-574, (1978):
472].

En la naturaleza no pueden coexistir ambos
órdenes de causalidad, respecto de la acción humana
sí. Para Kant es indudable que obramos libremente
según una razón determinante, condición de
los actos voluntarios en los que se manifiesta el hombre, y
que nuestras acciones pueden igualmente ser medidas
empíricamente.

Visto el problema desde la doble naturaleza podemos
decir que:

1) En tanto que seres sensitivos nuestras acciones
obedecen a estímulos sensibles, así sucede cuando
obramos por deseo (querer). En este orden la acción humana
es efecto sometido a las leyes naturales.

2) En tanto seres inteligibles determinamos nuestras
acciones por la previsión de un estado o suceso. En este
caso obramos por imperativos prácticos que, independientes
de la sensibilidad, promueven una necesidad diferente.

En el segundo caso la razón ejerce, por medio del
imperativo moral del
deber, causalidad sobre nuestras acciones, de esta forma
obramos simplemente por un concepto de razón, por una
idea. Es un hecho que existe esta forma de causalidad
libre en nuestra acción y que esta es la forma en la
que podemos entender que no solamente realizamos movimientos,
sino realmente actos.

Que la razón pueda ejercer un tipo de causalidad
independiente de estímulos sensibles no significa que
podamos obrar independientemente de condiciones naturales, al
contrario:

"el acto al que se aplica el deber tiene que ser
realmente posible bajo condiciones naturales" [Kant (1956),
A-548, B-576, (1978): 473].

Deber y querer (desear) son los dos términos que
expresan los dos tipos de necesidad capaces de diferenciar los
dos tipos de causalidad: la natural y la inteligible:

1) Querer depende de estímulos sensibles, de
motivos naturales. Es expresión de una necesidad natural
según la cual el entendimiento puede conocer lo que es, lo
que sucede.

2) Deber expresa una necesidad de la razón,
fundamento de acciones posibles bajo condiciones
naturales

Lo mismo nuestras acciones que nuestra forma de entender
las cosas sólo son posibles si están conformes con
la sensibilidad. Ni podemos pensar las cosas más que
conforme a sus condiciones sensibles, ni podemos realizar
acciones que no las sigan. De acuerdo con esto, en el mundo
sensible toda existencia está condicionada, es decir,
ninguna existencia es autónoma, siempre existe la ley
capaz de determinar su regularidad.

Si el mundo sensible estuviera compuesto de cosas en
sí su contingencia o necesidad tendríamos que
buscarla fuera de él, en fundamentos transcendentes. Como
el ser de las cosas es siempre fenómeno (incluso su
contingencia es fenómeno) su solución tiene que
encontrarse en otro fenómeno, lo que es lo mismo que decir
que el mundo sensible no contiene más que
fenómenos.

Podemos decir, con Schopenhauer, que el mundo es una
representación nuestra, y en ella el hecho de la
contingencia o necesidad de las cosas no puede buscarse fuera del
contexto empírico. Pero, la experiencia (contexto
empírico) nunca puede proporcionarnos el criterio de
necesidad, pues nunca nos puede mostrar la existencia de un
ser incondicionadamente necesario. Nuestro concepto de existencia
necesaria, de ser necesario, no puede pertenecer, por lo tanto,
al orden de la experiencia, sino a nuestro orden conceptual. El
ser necesario es una idea formada por conceptos puros de cosas en
general, pero de acuerdo con la cual organizamos nuestras
representaciones y nuestras acciones como racionales y
posibles.

De esta forma suponía Kant que se puede entender
el orden natural: él contiene la posibilidad de todo
cambio dado en la serie de fenómenos independientemente de
nuestros pensamientos, pero a nosotros nos toca determinar el
criterio de su necesidad y posibilidad, para ello necesitamos
ideas y conceptos.

Lo mismo que se entiende el orden natural hay que
entender el orden moral, pues en ambos casos todas las
proposiciones serán o carentes de sentido o derivaran de
nuestros conceptos de razón.

4. Moralidad y
finalidad

El problema de la dinámica: dar cuenta de
órdenes de heterogeneidad, afecta directamente al orden
práctico, pero afecta también a órdenes
teóricos como es el de la explicación en ciencias
naturales, órdenes que requieren de nuestra organización práctica. El problema
en ciencias
naturales es:

"[…] en las ciencias de la naturaleza, decía
Kant, hay…una infinidad de conjeturas respecto de las
cuales nunca podemos esperar seguridad, ya que
los fenómenos de la naturaleza constituyen objetos que se
nos dan independientemente de nuestros conceptos y cuya clave no
se halla, por tanto, ni en nosotros ni en nuestro pensamiento
puro, sino fuera de nosotros" [Kant (1956), A-480, B-508:
473].

El problema de la explicación natural es que,
como señala nuestro autor, sus objetos se nos dan
independientemente de nuestro pensamiento, de tal forma que
nuestro entendimiento nunca los puede alcanzar
teóricamente. Así, teóricamente la
explicación natural puede resultar indecidible y entonces,
como señala Kant el problema es de elección, de
interés
moral [ Cfr. Kant (1907-1983), Ak V: 145, (1984):
201].

Este tema no es tratado por Kant directamente en la
solución a las antinomias dinámicas de la
Crítica de la Razón Pura, sin embargo, es
sugerido en ese mismo lugar tanto por la noción de
causalidad natural como por la de causalidad libre; pero intentar
clarificarla algo más supone atender a un nuevo orden, el
de la finalidad, sólo considerado de forma ocasional en
esa misma obra, y desarrollado en la Crítica del
Juicio.

Considerar la finalidad le permite a Kant mostrar la
relación entre teoría
y práctica, entre naturaleza y libertad, pues, sólo
desde la perspectiva que ésta abre a nuestro conocimiento
de la naturaleza, se muestra la
necesidad de no depender de consideraciones fortuitas en nuestra
forma de proceder relativamente a lo natural. Por el contrario,
se muestra la necesidad, en la acción sobre la naturaleza,
de obedecer a un plan previo, a un
concepto de razón que el sujeto pone en la naturaleza como
el único medio de descubrir leyes necesarias (formular
nuevos conceptos).

Hay aspectos comunes en la consideración moral y
la natural:

1) En moral: Los efectos de la acción comportan
una intención que se plasma en finalidades.

2) En la naturaleza: Un organismo es impensable sin una
conexión de las partes que revele, en su conexión,
su producción respectiva, es decir, su
finalidad.

Por tanto, en ambos campos, sólo suponiendo una
finalidad se puede alcanzar conocimientos necesarios. La
conexión entre ambos no puede llevarse más lejos,
pues, en la filosofía kantiana resulta que, dadas las
condiciones subjetivas de nuestra razón, una
conexión exacta entre naturaleza y moral es impensable.
Por ej. la Crítica del Juicio muestra que: cuando
el hombre logra comprender la felicidad (problema moral
fundamental) como la unidad de todos los fines posibles dentro y
fuera de la naturaleza, como el fin final (problema del juicio),
es incapaz de hacer suya esta organización y concordar
objetivamente con ella.

En cuanto a la forma de proceder, en los dos campos la
práctica se rige libremente por sus ideas, pero, mientras
en moral, éstas pueden ser consideradas determinantes, en
la investigación de la naturaleza, su idea
principal (la finalidad), sólo puede usarse como idea
reguladora, como un principio de analogía válido
para observar la naturaleza, que no es válido para
producir una explicación. Pertenece, pues, al juicio
reflexionante, no al determinante [Cfr. Kant (1907-1983),
Ak V: 360, (1958): 461-462].

Kant distingue entre juicio determinante y juicio
reflexionante.

1) El juicio determinante dice algo sobre un
objeto, para lo que es necesario exponer la realidad objetiva de
un concepto. Sólo supone subsumir bajo las leyes o
conceptos dados como principios. No supone
autonomía.

2) El juicio reflexionante no es objetivo, sino
sólo un principio para la reflexión del sujeto
sobre objetos de los que carece de ley. La finalidad objetiva es
para este juicio un principio crítico que sólo
puede determinar las facultades de conocer. La reflexión
sólo puede dar lugar a una descripción de la
naturaleza, que funda la ciencia
teórica de la naturaleza.

La necesidad de usar de la finalidad en las ciencias de
la naturaleza las afecta de la forma siguiente:

1) No podrá resolverse la cuestión del
origen de los seres naturales, por tanto, no podrá
conocerse lo que es en sí la naturaleza.

2) El conocimiento tendrá siempre carácter contingente, ya que toda
representación de fines sólo es posible respecto a
representaciones del sujeto.

3) La utilidad del
juicio reflexionante es la de permitir al investigador conocer
las posibilidades de desarrollar formas derivadas a
partir de algo cuyo fin es ya conocido, es decir, producir otras
formas organizadas.

Para solucionar el problema de la inteligibilidad de la
naturaleza la razón elabora la idea de un fin final,
supremo creador del mundo. Esta idea en la que concuerda juicio y
moral, pues es extraída tanto de la noción de ser
racional libre como de la ordenación de la naturaleza
según fines, sólo es válida para la moral y
para el juicio reflexionante. En efecto:

1) La razón práctica determina las
condiciones bajo las que un fin final puede ser
pensado.

2) El juicio reflexionante la exige como
condición superadora de los juicios parciales, y como
forma de lograr un juicio necesario sobre la
naturaleza.

Este concepto de nuestra razón práctica y
del juicio no puede tener realidad objetiva. La única
aplicación que tiene es en el ámbito de la
razón como principio guía de posibles
descubrimientos. Relativamente al entendimiento, cuya
función es la de explicar, un fin final no es demostrable
y al igual que la causalidad libre es pura ficción.
Ahora bien, el entendimiento no entiende de descubrimientos,
sólo se preocupa por la legalidad ya
descubierta y no reconoce en ella la finalidad presupuesta por el
concepto de razón. Pero, para el progreso del
conocimiento, es tan importante descubrir como explicar
(5).

Explicar requiere del entendimiento, pues consiste en
aplicar sus principios a la sensibilidad de forma que concuerden
a priori fenómenos y tiempo, de esta forma
constituye un objeto general.

Descubrir nuevas leyes supone un proceso diferente,
requiere un modelo, concepto inteligible que permita
establecer finalidades. Éste sólo puede
mostrar las leyes formales elaboradas por el sujeto, por ello el
modelo no
puede servir para explicar, sino para saber qué
buscar.

Para el entendimiento lo inteligible es o bien
ficticio, o bien arbitrario, o bien
imposible. Para la razón no, su función
dialéctica tiene que garantizar la necesidad de lo
contingente, primer medio que puede llevar al descubrimiento de
la ley natural que haga progresar el conocimiento.

Por tanto, la función de la dialéctica
como instrumento de la crítica es la de determinar los
límites y las condiciones de las que depende que los
estados de las cosas puedan concebirse como posibles y, por
tanto, ser comprendidos.

Pueden entenderse las funciones del
entendimiento y la razón respecto de las nociones de
realidad y posibilidad. Cuando nuestro entendimiento se refiere a
los principios de la sensibilidad haciendo concordar con ellos
los fenómenos de forma a priori, obra según
el principio de realidad. Cuando el entendimiento se
refiere a la razón la cual concuerda sus conceptos
mediante principios, obra según criterio de
posibilidad. Así, la representación de una
cosa por la razón es posible, la representación de
un objeto por el entendimiento es real.

Relativamente al conocimiento de la naturaleza el
siguiente caso muestra la importancia de este descubrimiento: No
podemos conocer el principio transcendente para nuestro
entendimiento que permita explicar la producción en
sí de un organismo. Ahora bien, si podemos comprender el
principio de su producción natural mediante una causalidad
según fines (principio teleológico), podemos estar
seguros de que
es posible encontrar un principio de explicación física.

Por ello, podemos decir que la razón hace posible
la comprensión de los fenómenos y con ello prepara
la disposición del entendimiento a obrar. La razón
garantía de la posibilidad de comprender algo ha de
trazar, para ello, los límites en que es posible
considerar algo racionalmente, siendo éstos los principios
que hacen inteligible un estado de las cosas.

Pero, con la búsqueda de estas reglas
dinámicas no puede pretender la razón mostrar la
existencia del ser necesario (Dios), ni tampoco la necesidad de
un concepto determinado como condición de existencia de
los fenómenos. La razón sólo puede
proyectar conocimientos, no determinarlos. Por ello la
razón muestra la necesidad de limitar el uso del
entendimiento, de forma que no decida sobre cosas en general.
Ésta es la manera de evitar hipótesis hiperfísicas, pero
también la única forma de descubrir nuevas
finalidades que hagan posible el progreso del
conocimiento.

Notas

1) Cuando I. Young considera que, frente a la
organización social como totalidad distributiva, es
necesario exigir la participación de los miembros de la
sociedad en la
toma de
decisiones, está claramente suponiendo de facto la
organización social como una totalidad atributiva, a pesar
de que niegue el concepto de totalidad. Cfr. Young, I. (2000).
La justicia y la
política
de la diferencia. Madrid, Cátedra. Universidad de
Valencia.

2) G. Bueno distingue entre totalidad hecha y
totalidad infecta o procesual. Esta distinción
permite mostrar con más claridad el planteamiento
kantiano. Véase: Bueno, G. (1976), Estatuto
gnoseológico de las ciencias humanas (inédito).
Oviedo. Universidad de Oviedo. Vol. I, págs.
383-389.

3) Desde luego nos habría sido imposible entender
y destacar esta apreciación kantiana sin conocer la
distinción de G. Bueno entre partes formales y
partes materiales. Cfr. Bueno. G. (1972), Ensayos
materialistas. Madrid,
Taurus, pág. 329.

4) Es de sobra sabido que en este tema hay dos posturas
absolutamente antagónicas. Autores como Sartre
sostienen que la idea de totalidad es superior a la suma de sus
partes, dado que ha de incluir la idea de finalidad. Autores como
G. Bueno sostienen que así la idea de totalidad se torna
ininteligible. El análisis de la idea de totalidad kantiana
muestra que Kant no aceptó que la idea de totalidad
matemática incluyera la noción de finalidad, pero
la consideración de ésta es ineludible respecto de
la totalidad dinámica.

5) Las ciencias fundamentales deben ser según
Husserl explicativas. El planteamiento de Kant supone aceptar que
la explicación sólo es un momento de las ciencias,
como entienden tanto Popper como G. Bueno (éste supone que
otro momento es la construcción), y que hay que contar con el
descubrimiento como otro momento fundamental. Véase:
Husserl, E. (1967), Investigaciones lógicas.
Madrid. Revista de
Occidente, pág. 264. Bueno, G. (1976), Estatuto
gnoseológico de las ciencias humanas (inédito).
Oviedo. Universidad de Oviedo. Vol. I. Págs. 84-86, vol.
II, págs. 607-609.

Lista de
Referencias

1. BOUTROUX, E. La philosophie de Kant. Paris,
Vrin, 1965.

2. BUENO, G. Ensayos materialistas. Madrid,
Taurus. 1972.

3. BUENO, G. Estatuto gnoseológico de las
ciencias humanas (inédito). 3 vols. Oviedo.
Universidad de Oviedo. 1976.

4. BUENO, G. Teoría del cierre categorial.
5 vols. Oviedo. Pentalfa. 1993.

5. KANT, I. Gesammelte Schriften, edición
iniciada por la Real Academia Prusiana de las Ciencia y que
continua en la actualidad en Berlin, Walter Gruyter, 30 vols.
1907-1983

6. KANT, I. Kritik der Reinen Vernunft. Hamburgo.
Felix Meiner. 1956.

7. KANT, I. Crítica del Juicio. Madrid,
Victoriano Súarez. 1958.

8. KANT, I. Crítica de la Razón
Pura. Madrid, Alfaguara. 1978.

9. KANT, I. Crítica de la Razón
Práctica. Madrid, Espasa-Calpe.

10. SCHOPENHAUER, A. Cuádruple raíz del
principio de razón suficiente. Madrid, Gredos.
1981.

11. YOUNG, I. La justicia y la política de la
diferencia. Madrid, Cátedra. Universidad de
Valencia. 2000.

12. ——————– Las obras de Kant citadas por
la edición iniciada por la Real Academia Prusiana de las
Ciencias, Berlín, en 1097, y que se continua hasta hoy en
Berlín, Walter de Gruyter, 30 vols., 1907-1983, se indican
con la abreviatura ‘Ak’ seguida del
número romano de volumen y
arábigo de página. Todas las obras de Kant citadas
por su edición alemana lo son también por la
correspondiente edición española.

María Isabel Lafuente Guantes