La Literatura según M. Foucault: un Sendero hacia otra Experiencia del Pensamiento (página 2)

LA LITERATURA EN EL ORDEN DE
LOS DISCURSOS

La relación con la positividad de nuestro saber
propone mantener el ejercicio del pensamiento en
el umbral de toda positividad. Por tanto, la relación no
es absolutamente negativa. Es el intento de afirmar al mismo
ejercicio del pensamiento.

al resguardo del enunciado positivo de una cierta
teoría
o crítica
literaria. Es el recorrido del texto
literario para aprehender en él la apertura de ese mismo
ejercicio del pensamiento. En ese recorrido lo que saldrá
a flote es una especie de principio que subyace a lo que
propiamente puede llamarse literatura; a saber, un principio de
intransitividad: "la literatura no tiene que ver sino con ella
misma… no es cuestión de autor; más bien, de la
misma desaparición de quien escribe" (FPP).

El texto ¿Qué es un autor? definirá
rigurosamente una especie de nueva funcionalidad del texto
literario. Por oposición a la preeminencia que se le ha
dado al nombre del autor3 –sobre todo en las versiones
más acendradamente psicológicas–

Foucault destaca la "función
autor". No todo texto está provisto de dicha
función; sólo en una civilización como la
nuestra algunos discursos la
poseen. "El nombre del autor no está situado en el estado
civil de los hombres, menos aún en la ficción de la
obra; está situado en la ruptura que instaura un cierto
grupo de
discursos y su modo de ser singular.". La función autor,
distintiva de esos discursos, es entonces "característica
del modo de existencia, de circulación y funcionamiento de
ciertos discursos en el interior de una sociedad.".
Los rasgos característicos de tal función autor,
pueden resumirse en los siguientes aspectos.

1) la función autor aparece en una red de relaciones tanto
del sistema
jurídico como del sistema institucional de una cierta
sociedad; sistemas que son
determinantes del universo de
discursos posibles; 2) no siempre el ejercicio de esa
función es el mismo para todo discurso, en
toda época y forma de civilización; 3) nunca es
definida por la atribución espontánea del discurso
a su productor; por el contrario juegan en ello diversas operaciones
específicas y complejas4; 4) no se refiere,
necesariamente, a un individuo
real; puede dar lugar a varios individuos y hasta tipos
diferentes de individuos. (QA, 803-4).

El autor viene a ser de este modo, "un cierto principio
funcional gracias al cual, en nuestra cultura, se
delimita, se excluye, se selecciona; en resumen, gracias al cual
se impide la libre circulación, la descomposición y
la recomposición de la ficción." (QA,
811).

En El orden del discurso aparecerá la hipótesis que pone en juego esta
noción de función autor. Tal hipótesis reza:
"en toda sociedad la producción del discurso está a la
vez controlada y redistribuida por un cierto número de
procedimientos
que tienen por función conjurar los poderes y peligros,
dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y
temible materialidad." (OD,10-1).

Son procedimientos que se proponen anular el peligro de
la proliferación de discursos que no se ajusten al cauce
previsto por un cierto modo de adecuación del decir, del
habla, a lo previsto en un determinado orden social. Son
procedimientos que permiten el control de los
discursos. Foucault
distingue tres grandes grupos de dichos
procedimientos.

Los procedimientos externos al propio discurso (la
exclusión, la separación, la prohibición y
el apego a una "voluntad de verdad" instituida) tienen como norte
el conjuro de los peligros del poder que
conlleva la proliferación discursiva. Los procedimientos
internos (el rol jugado por los comentarios, la noción de
autoría, y el respeto a un
orden de disciplinas consagradas) apuntan a conjurar lo eventual
y azaroso de la producción discursiva. Finalmente, un
tercer grupo de procedimientos, que desempeñan su papel en
el intersticio entre la internalidad y la externalidad
discursiva, buscan determinar las condiciones de
utilización del discurso, imponer a quien lo dice ciertas
reglas para no permitir el acceso de cualquiera a ese discurso;
las formas típicas en que operan estos procedimientos son
rituales, "sociedades
discursivas", doctrinas y la adecuación social del
discurso expresada en la misión
escolar.

¿Cuál es la tarea, entonces, de un
pensamiento que permita destacar esta función autor y ese
orden del discurso? ¿Podrá ese pensamiento rebasar
los límites
discursivos del presente que le es propio? ¿Qué
enseña la literatura, propiamente dicha, al
respecto?

En relación con la función autor –y
teniendo claro que su papel no es otro que el de brindar un
cierto "principio de economía en la
proliferación de los sentidos" que
ofrece la propia proliferación discursiva; es decir, el
autor como juego de figura ideológica gracias a la cual se
conjura la proliferación de sentido que hace posible toda
ficción– dice Foucault que "sería propio del
más puro romanticismo
imaginar una cultura donde la ficción circularía en
estado de
absoluta libertad,
disponible para cada quien y desarrollándose sin estar
referido a una figura de necesidad y de restricción. Desde
el siglo XVIII el autor ha jugado el rol de regulador de la
ficción, rol característico de la época
industrial y burguesa de individualismo y de propiedad
privada." (QA, 811).

Mas no resulta de ningún modo, ni de absoluta
necesidad, el que la función autor de una época
determinada –en particular la nuestra, nuestro
presente– permanezca en su forma, en su operatividad y
hasta en su existencia. El trabajo de
Foucault, transgresor del orden discursivo, muestra
cuánto es posible permitir que la ficción funcione
de nuevo, tanto como sus textos polisémicos, "según
un modo distinto que no será más el del autor y que
aún está por determinar o quizás por
experimentar." (ibid). Como para Beckett:
¿Qué importa quien habla, dijo alguien que importa
quién habla?.

Pero, el trastrocamiento del orden discursivo es,
también, tarea del pensamiento filosófico o, al
menos, le concierne internamente. Foucault se propone liberar a
este pensamiento de su profunda característica consistente
en la permanente elisión5 de la realidad del discurso. A
partir del momento del amanecer en Grecia cuando
se excluye al pensar sofístico, "parece que el pensamiento
occidental hubiera velado para que en el discurso haya el menor
espacio posible entre el pensamiento y

el habla; parece que hubiera velado para que discurrir
aparezca únicamente como una cierta aportación
entre pensar y hablar; de eso resultaría un pensamiento
revestido de sus signos y hecho
visible por las palabras o, inversamente, resultarían las
mismas estructuras de
la lengua
utilizadas y produciendo un efecto de sentido."

(OD,48). El pensamiento debe apartarse de las tres
figuras copartícipes de tal anulación del discurso;
a saber, una filosofía del sujeto fundador, para la que el
discurso es juego de escritura; una
filosofía de la experiencia originaria, para la que el
discurso es sólo juego de lectura y una
filosofía de la mediación universal, para la que el
discurso es juego de intercambios. Todas esas formas del
pensamiento sólo ponen en juego los signos, reduciendo
todo discurso al orden de los significantes.

Foucault va a entender la tarea de un pensamiento que no
se proponga más ocultar el temor ante la
proliferación del discurso, precisamente como el análisis de ese mismo temor –de sus
condiciones, juegos y
consecuencias–.

Al efecto, el principio regulador de tal
análisis se sirve de cuatro nociones: "la del
acontecimiento, la de la serie, la de la regularidad y la de la
condición de posibilidad.

Ellas se oponen, término a término,
del modo siguiente: el acontecimiento a la creación, la
serie a la unidad, la regularidad a la originalidad y la
condición de posibilidad a la significación. Las
cuatro últimas nociones –creación, unidad,
originalidad, significación– han dominado, de manera
muy general, la historia tradicional de las
ideas, donde, de común acuerdo, se buscaba el punto de la
creación, la unidad de la obra, de una época o de
un tema, la marca de la
originalidad individual y el tesoro indefinido de las
significaciones dispersas."

(OD,56). Este principio regulador del análisis,
tenía ya sus pilares estructurales desde La historia de la
locura, tanto en su vertiente crítica
–distinción de las formas de exclusión,
delimitación y apropiación de los discursos–,
como en su vertiente genealógica –distinción
de los procesos de
formación de la proliferación discursiva. Bien
colocado, entonces, en el umbral de toda positividad, el
pensamiento que Foucault desarrolla se nutre del ejercicio de ese
pensamiento sobre las formas dominantes del pensamiento. No hay,
por supuesto, pretensión de instaurar un fundamento o
acaso una justificación. Se trata de abrir el espacio por
donde corra, con la mayor libertad posible, el ejercicio
discursivo descubriendo los límites históricos que
se le presentan. Es un modo de ejercer el discurso dispuesto a
re- encontrar el espacio donde se liberen sus potencialidades
como discurrir propio, como habla incansable, como ficción
necesaria capaz de poner en juego órdenes innecesarios
que, a fuerza de
constreñir otros posibles juegos discursivos, se van
erigiendo en sólidos monumentos históricos que
adquieren la fuerza de exigir a todo discurso que se le oponga la
necesidad de su propia justificación.

Pero, ¿qué queda en ese espacio más
allá del habla cuando del texto literario se trata; el
texto que, precisamente, acostumbramos designar como
reificación de la palabra, el texto que nos parece siempre
sacralizado por constituirse como un inefable?

El análisis sucinto, mas lúcido, que
Foucault legó sobre el texto literario va a destacar,
precisamente –y no tanto por el juego de la función
autor y la caracterización del orden del discurso–
un discurso sobre la literatura lejano a toda "alusión al
silencio, al secreto, a lo indecible, a las modulaciones del
corazón"; todos ellos "prestigios de
individualidad" (LL, 2) que hemos acostumbrado a asignar al texto
literario, merced a la crítica
literaria instituida.

Ese discurso foucaultiano sobre la literatura
sacará a la luz el modo como
ella misma es expresión del re-encuentro del pensamiento
con su espacio más auténtico: un espacio que se
entrega como vacío, como distancia en la que, al instante
en que se constituye ese pensamiento, van esfumándose sus
certidumbres inmediatas.

En su discurso sobre la literatura, expresa Foucault el
modo como se desenvuelve el pensamiento del afuera. Un afuera que
es distancia sin elisión entre el pensar y el decir, que
es apertura a "un espacio neutro donde ninguna existencia puede
arraigarse" (PD, 537). Discurso que encuentra su condición
de posibilidad, en cuanto pensamiento al que le es permeable la
frontera entre
lo filosófico y lo no- filosófico, en la
pretensión de mantenerse fuera de toda subjetividad.
Así ese discurso abordará, inevitablemente, la
cuestión del lenguaje.

*

2 Es bueno recordar que,
aún cuando alguna vez el mismo Foucault llamó a sus
trabajos históricos

"ficciones", la ficción
consiste "no en hacer ver lo invisible, sino en hacer ver hasta
qué punto es invisible la invisibilidad de lo visible"
(PD, 524).

3 Y ello no sólo en los
textos literarios, como se verá enseguida en el
análisis de Foucault. Téngase presente

que el centro de atención no concierne con exclusividad a
los textos literarios.

4 Al respecto, Foucault destaca
cómo, en la crítica moderna, los criterios para
reconocer el autor en la obra no son muy distintos de los que
señalaba San Gerónimo en De Viris
illustribus.

5 En sentido figurado en
relación con la regla gramatical, pero también en
el sentido de expulsar o excluir que tenía el latín
elidere.

LA
LITERATURA: CAMINO HACIA EL SER DEL LENGUAJE

La definición del pensamiento del afuera expresa,
afirmativamente, y en su alejamiento de toda subjetividad, que
ese pensamiento pretende hacer surgir sus propios límites,
como del exterior; aspira enunciar su propio fin, haciendo
brillar su dispersión para sólo recoger la ausencia
visible. Se trata de un ejercicio del pensamiento, de un
ejercicio discursivo que, frágilmente, se sostiene en la
transgresión. La transgresión entendida como una
experiencia que es búsqueda permanente de su propio
lenguaje y del espacio que la sostiene.

Foucault se pregunta: "¿Cuál es el espacio
propio de este pensamiento y qué lenguaje puede él
darse? ¿Será acaso de gran ayuda decir, por
analogía, que habría que encontrar, para lo
transgresivo, un lenguaje que fuese para él lo que la
dialéctica ha sido para la contradicción?", o
aún más, la posibilidad de tal pensamiento
"¿no nos llega, en efecto, en un lenguaje que justamente
nos lo sustrae como pensamiento y lo lleva de nuevo hasta la
imposibilidad misma del lenguaje; hasta ese límite en
donde se plantea el problema del ser del lenguaje?"
(PT,241).

Intentemos recorrer la senda que va de la idea de
transgresión a la del ser del lenguaje, pasando por las
precisiones que Foucault apenas anunció en torno a la
preeminencia del espacio sobre el tiempo6.

La transgresión es el "gesto" por el cual el
ejercicio del pensamiento alcanza a hacer surgir sus
límites desde una externalidad. Es que la
transgresión es permanente juego con el límite.
Pero no un juego dialéctico, de anulación, de
contradicción; más bien, un juego en el que no hay
fractura sino entrega de ser.

"Algo así, quizás, como el
relámpago en medio de la noche que, desde el fondo del
tiempo, da un
ser denso y negro a lo que ella niega; la ilumina desde el
interior y de arriba abajo, debiéndole, sin embargo, su
viva claridad, su singularidad desgarrada y dirigida, para
perderse en ese espacio que ella firma con su soberanía, y callar, al fin, habiendo dado
un nombre a lo oscuro." (PT, 237). Es así como la
transgresión y el límite se deben mutuamente "la
densidad de su
ser". Puede imaginarse al cruce de este extraño encuentro
de entrega de ser, como un punto que es desbordado por todas
partes; y sin embargo, es allí donde surge la
glorificación de lo que ese mismo punto
excluye.

¿Cómo otorgar al pensamiento como tarea
propia el pensar, precisamente, ese juego
transgresión-límite? Foucault dejará escapar
un horizonte de reflexión que remite a una importante
distinción hecha por Kant en el
período previo a las Críticas. Sin embargo, es en
los textos literarios de M. Blanchot donde está figura
correspondiente a una "filosofía de la afirmación
no positiva" se muestra fulgurante. Esa figura es la de la
"impugnación" (contestation) entendida "no como el
esfuerzo del pensamiento por negar existencias o valores, sino
como el gesto que acompaña cada uno de ellos a sus
límites y, por este camino, al Límite donde se
realiza la decisión ontológica: impugnar es ir
hasta el corazón vacío donde el ser alcanza su
límite y donde el límite define al ser" (PT, 238);
es decir, una figura de afirmación que no afirma nada, una
afirmación en plena ruptura de transitividad7.

El antecedente kantiano de esta figura de la
impugnación se reconoce en la distinción entre el
nihil negativum repraesentabile y el nihil privativum
repraesentabile. Kant elaboró esta distinción con
la idea de introducir en el pensar filosófico el concepto de
magnitud negativa, tan caro a la matemática8. Es la
pretensión de dar cuerpo filosófico a las vagas
nociones de "falta" o "ausencia".

Kant distingue dos formas de oposición; por una
parte, la "lógica"
que, siguiendo el principio de contradicción, es una
conexión sin consecuencia, al afirmarse y negarse algo del
mismo sujeto; es la nada, como objeto vacío sin concepto:
"tal es, por ejemplo, una figura rectilínea de dos lados
(nihil negativum)" –ejemplo que usa en la
Crítica– y, por otra parte, la "oposición
real" en la que dos predicados de un mismo sujetos se oponen,
pero sin contradicción y la consecuencia es algo (un
objeto vacío de concepto, nihil privativum); así
por ejemplo, "la fuerza motriz de un cuerpo tendiendo hacia un
cierto punto y un esfuerzo semejante de ese mismo cuerpo para
moverse en dirección opuesta, no se contradicen y son
posibles, al mismo tiempo, como predicados en un mismo
cuerpo…

La consecuencia es igualmente Nada, pero en un sentido
diferente al de la contradicción": el "reposo" en este
caso9. En la Crítica, el nihil privativum, la nada que
resulta de la oposición real, el objeto vacío de
concepto, es "el concepto de falta de un objeto, como la sombra,
el frío".

Se entiende que si la experiencia del pensamiento se
limita a obedecer tan solo a la oposición lógica,
encontrará como su lenguaje propio a la dialéctica
de la contradicción. El pensamiento del afuera se
esforzará, por su parte, en ofrecerle espacio,
ofreciéndoselo a sí mismo, al nihil privativum. Ese
lenguaje encuentra su apoyo en la figura de la
transgresión; figura que Foucault estima de la mayor
importancia en el legado literario-filosófico de G.
Bataille. La transgresión, en cuanto apertura para el
nihil privativum, "se abre sobre un mundo centelleante y siempre
afirmado, un mundo sin sombra, sin crepúsculo, sin ese
deslizamiento del no que al morder las frutas les hunde en el
corazón sus propias contradicciones. Ella es el enverso
solar de la denegación satánica; está
comprometida con lo divino, o más bien, abre, a partir de
ese límite que indica lo sagrado, el espacio donde se
juega lo divino." (PT, 239).

El juego transgresión-límite apunta
entonces hacia un espacio donde tome forma el lenguaje
"desdialectizado". Un lenguaje, o más bien una
experiencia, que permita al pensamiento (propiamente
filosófico, como en su origen), y al filósofo
(también como en el origen), descubrir como
compañero de ruta otro lenguaje "que él mismo
habló antaño y que ahora se ha separado de
él y gravita en un espacio más y más
silencioso."10 (PT, 242).

Es en el texto Le langage à l’infini donde
Foucault, rememorando la escritura homérica,
lanzará la hipótesis que anuncia la conexión
estrecha entre literatura y lenguaje. Indistintamente se
referirá a esbozos ontológicos tanto del lenguaje
como de la literatura. El punto de roce de esos esbozos
será el fenómeno de autorepresentación del
lenguaje. "Ulises debe cantar el canto de su identidad,
contar su desgracia para alejar el destino que le es dado por un
lenguaje anterior al lenguaje. Y él prosigue esta palabra
ficticia, confirmándola y conjurándola a la vez, en
ese espacio vecino de la muerte,
pero encauzándola contra ella, donde el relato encuentra
su lugar natural." (LI, 251). Ya con Homero, entonces,
surge la figura del lenguaje reflejándose en sí
mismo, como en un "espacio virtual", donde la palabra encuentra
su propio eco y donde "hasta el infinito el lenguaje puede ya
representarse detrás de sí mismo e, incluso,
más allá de sí mismo".

Mas quizás no sea indispensable centrar en el
relato ligado a la muerte, en la
constitución del murmullo que se toma a
sí mismo –contándose de nuevo y
redoblándose sin límite (como al infinito)–,
el fenómeno de autorepresentación del lenguaje.
Quizás sea ya la misma escritura alfabética esa
forma de repetición: ella representa "no el significado,
sino los elementos fonéticos que lo significan; el
ideograma, al contrario, representa directamente el significado,
independientemente del sistema fonético que es otro modo
de representación." (LI, 252).

Pero, si Foucault ve en esos fenómenos de
autorepresentación, tan lejanos de nosotros como la
escritura misma, un elemento constitutivo de toda obra en el
lenguaje –llegando incluso a postular la idea de que una
analítica de todas las figuras que ha adquirido el
desdoblamiento, la superposición, podría
desarrollarse como una "ontología formal de la literatura"–
también es cierto que su hipótesis mas fuerte
consiste en la ubicación de lo que propiamente llamamos
literatura, en un cambio
acontecido en estas formas de autorepresentación del
lenguaje a fines del siglo XVIII.

En efecto, Foucault ve dibujarse en ese preciso momento
una vuelta de la obra del lenguaje, en la escritura, a la fuente
de origen; a la palabra frente a la muerte. Pero se trata de una
vuelta en la que la escritura toma otro sentido. Ya no se trata
del sentido que en todo caso nos es, modernamente,
extraño. Es el sentido del hablar para no morir, en
repetición incansable del relato que busca
glorificación; ya sea heroicamente, o a la manera de la
oración sagrada, "toda obra estaba hecha para acabarse,
para callarse en un silencio donde la Palabra infinita iba a
retomar su soberanía." La obra deja al infinito fuera de
sí misma, reflejándolo como en imagen virtual,
"en una bella forma cerrada".

Pero aconteció ese evento especialísimo
que marca, con cierta exactitud, el Empédocles de
Hölderlin. La constatación del alejamiento de lo
divino y la sempiterna necesidad de hablar para no morir,
trastocan el sentido de la obra del lenguaje. Desde entonces el
lenguaje sólo debe a su propio poder el tener a la muerte
apartada. Ya no hay Palabra infinita; únicamente un cierto
ruido
ensordecedor que como "fiel enemigo" del lenguaje viene a
acompañarle en el deseo "no de callarle ni de dominarle,
pero sí, al menos, de modular su inutilidad en ese
murmullo sin término que llamamos literatura." (LI;
255).

El nuevo sentido de la obra no es ya más el de su
glorificación; ahora se ha dibujado, debajo del cielo, una
"abertura hacia la cual nuestra palabra no deja de
avanzar."11

En esa abertura el desdoblamiento del lenguaje ya no se
refiere a una Palabra primera sino a la repetición de lo
Mismo. Si al sentido propio de la obra del lenguaje, la que se
vuelca al infinito sagrado de la Palabra, corresponde una
configuración como la de la Retórica, Foucault
propone ver como configuración propia del caso de la
literatura, la Biblioteca (como
en la Biblioteca de Babel, de Borges).
Configuración en la que aquella abertura, ese espacio en
que se despliega el lenguaje al infinito de sí mismo,
está definida por "el establecimiento de capas hasta el
infinito de lenguajes fragmentarios que substituyen la cadena
doble de la retórica12 con la línea simple,
continua, monótona de un lenguaje librado a sí
mismo, de un lenguaje que está condenado a ser infinito
porque ya no puede apoyarse en la palabra del infinito… un
lenguaje que no repite ninguna palabra, ninguna Promesa, pero
difiere indefinidamente la muerte abriendo sin cesar un espacio
donde él es siempre el analogón de sí
mismo." (LI, 261).

No es difícil notar una especie de obstinada
insistencia por parte de Foucault en remitir el asunto de la
literatura y del lenguaje a una pregunta por el espacio. La
experiencia literaria, o mejor, su bosquejo de analítica
de esa experiencia, parece sugerirle un elemento constitutivo de
su propia experiencia del pensamiento. En fin, como lo reconoce
en La pensée du dehors, la experiencia de la literatura
quizás no sea más que el tímido anuncio de
una nueva experiencia del pensamiento, la experiencia del afuera.
Refiriéndose a los dos principales representantes del
cambio acontecido a fines del siglo XVIII en los fenómenos
de autorepresentación del lenguaje –Sade y
Hölderlin– Foucault se pregunta:
"¿Podría decirse sin exagerar que en el mismo
momento, uno por haber puesto al desnudo al deseo en el murmullo
infinito del discurso, y el otro por haber descubierto el
subterfugio de los dioses en el defecto de un lenguaje en
vías de perderse, Sade y Hölderlin han depositado en
nuestro pensamiento, para el siglo venidero, aunque en cierta
manera cifrada, la experiencia del afuera?" (PD, 522).

¿Por qué la experiencia del pensamiento,
en cuanto constituida como experiencia del lenguaje, ha de
acordar preeminencia al espacio? Si recordamos el papel asignado
a la ficción en la proliferación discursiva que
discutimos más arriba, notemos ahora otro razonamiento de
Foucault en torno a esa figura propia que él se
empeña en rescatar para el juego de la transgresión
y el límite.

Se trata de la relación íntima, y hasta
esencial, entre la figura de la ficción y el espacio. "Lo
ficticio no se encuentra jamás en las cosas ni en los
hombres, sino en la imposible verosimilitud de lo que está
entre ambos: encuentros, proximidad de lo más lejano,
ocultamiento absoluto del lugar donde nos encontramos. La
ficción consiste no en hacer ver lo invisible, sino en
hacer ver cuan invisible es la invisibilidad de lo visible. De
allí su parentesco profundo con el espacio, que, entendido
así, es a la ficción lo que la proposición
negativa es a la reflexión (cuando precisamente la
negación dialéctica está ligada a la
fábula del tiempo)." (PD, 524).

La fábula del tiempo, quizás la mayor de
todas las fábulas,
es responsable de esa subjetividad fuera de la cual ha de
mantenerse el pensamiento del afuera, como lo indicaba una de las
temáticas que identificamos en su cuádruple
definición. De modo que el pensamiento del afuera se
propone, en cuanto experiencia, el juego de substituir la
preeminencia del tiempo que conduce al fortalecimiento de una
interioridad donde un sujeto definido se encuentra obstinadamente
solo, por la preeminencia de un espacio sólo definido en
la experiencia de pensarlo.

Tal substitución es, más bien, el proceso de un
juego de atracción que desentroniza el papel del tiempo en
el otorgamiento de la seguridad a toda
forma de subjetividad. "En el momento en que la interioridad es
atraída fuera de sí, un afuera se hunde en el lugar
mismo en que la interioridad tiene por costumbre encontrar su
repliegue y la posibilidad de su repliegue: surge una forma
–menos que una forma; una especie de anonimato informe y
obstinado– que desposee al sujeto de su identidad simple,
lo vacía y lo divide en dos figuras gemelas aunque no
superponibles, lo desposee en su derecho inmediato a decir Yo y
alza contra su discurso una palabra que es indisociablemente eco
y denegación." (PD, 534).

Ese anonimato es, curiosamente, el surgimiento de una
compañía. Pero no una nueva reunión de
subjetividades; ningún juego de alter ego, tan sólo
"el límite sin nombre contra el que viene a tropezar el
lenguaje". Fondo en el que el lenguaje se pierde para encontrarse
consigo mismo, como si fuera "el eco de otro discurso que dijera
lo mismo, o de un mismo discurso que dijera otra cosa" (PD, 536).
Juego de transgresión-límite que, en el discurso
literario, ya lo dijimos, da fuerza al ‘qué importa
quien habla’, como figura de la muerte del
autor.

Pero, ese mismo anonimato va a surgir también en
la propia constitución ontológica del lenguaje, de
acuerdo con la analítica esbozada por Foucault. No se
compara ese anonimato con figuras como la del misticismo u otra
figura donde el Uno acostumbra diluirse para jugar a su
re-encuentro. En la experiencia del afuera hay la desnudez de la
palabra, hay el lenguaje despojado de su enunciante, "todo sujeto
no dibuja en él más que un pliegue gramatical",
hay, en fin, la abertura del "espacio neutro donde ninguna
existencia puede arraigarse". Lenguaje, que al ser sólo
espacialidad, "es la visible desaparición de aquel que
habla", liberando su ser de las viejas fábulas del tiempo
y el sujeto (PD, 537). O quizás, para volver a ser
fábula auténtica. Fábula, en el sentido
estricto y original (fari) es hablar.

La espacialidad del lenguaje, como su constitutivo
ontológico, ha estado negada por el propio olvido que la
preeminencia del tiempo dio al lenguaje como dueño del
tiempo. Nunca ha sido sencillo ver que "la superficie cubierta de
signos no es, en el fondo, más que el ardid espacial de la
duración" y por ello la arraigada creencia del esencial
parentesco entre tiempo y lenguaje. Creencia que descansa en el
supuesto de que es el lenguaje el que permite "leer" el tiempo,
que es en el lenguaje donde el tiempo "llegara a ser consciente
de sí mismo como historia"(LL, 18-9)13.

Supuestos que, según Foucault, han ocultado la
espacialidad del lenguaje, como su ser, gracias a la prestancia
asignada a las "funciones
anunciadoras" y a las "funciones recapituladoras" del signo;
funciones ciertamente temporales pero que no dicen nada de la
condición de posibilidad del signo. Y, "lo que permite ser
signo, no es el tiempo, es el espacio"; en otras palabras, "el
ser del lenguaje es ser espacio". Pero, ¿cuál
lenguaje tendrá el arrojo de nombrar el espacio que lo
constituye como lenguaje? Foucault responde interrogativamente,
como en obstinada persistencia de la experiencia del afuera, en
cuanto constitutiva del asomo de otro modo del
pensamiento14:

¿Será un lenguaje mucho más
estrecho que el nuestro, un lenguaje que ya no conocerá la
separación actual de la literatura, de la crítica,
de la filosofía; un lenguaje, de alguna manera,
absolutamente matinal y que recordará –en el sentido
fuerte de la palabra recuerdo– lo que ha podido ser el
primer lenguaje del pensamiento griego? ¿O no se
podrá decir, quizás, que si la literatura tiene
actualmente un sentido, y si el análisis literario tiene
actualmente un sentido es, tal vez, porque presagian lo que
será ese lenguaje; quizás, que son signos de que
ese lenguaje está en vías de nacimiento? (LL,
22).

*

Está a la espera toda una necesaria
exégesis de la última reflexión de Foucault
sobre las modalidades del "arte de decir
verdad" en la Grecia clásica. Así podría
verse, seguramente con mayor claridad, cómo pudo haberse
reformulado su reflexión sobre el lenguaje, la literatura,
la experiencia del afuera con toda la riqueza textual que
constituye su trabajo
después de Las palabras y las cosas, punto de coincidencia
con el fin prematuro de sus reflexiones sobre la literatura.
Sabido es que otros dominios de experiencia discursiva fueron
nuevos atractores en el desarrollo de
su pensamiento. Pero, el regreso a Grecia quizá no haya
estado tan impulsado por una historia de la sexualidad
como por el empeño en dar fuerzas a la abertura del
espacio en que se despliega el pensamiento del afuera… un
espacio posible para el propio pensamiento filosófico como
originariamente se le ejercía.

…….

6 Este último tema
está implícito en casi todos los textos sobre la
literatura. Donde aparece con mayor fuerza

es en una conferencia, cuyo
texto transcrito permanece inédito, dictada en
Saint-Louis, Bélgica, en 1964 bajo

el título "Langage et
littérature" (Documento D1*, Fondo bibliográfico
del Centro Michel Foucault, París).

7 ¿Cómo no
reconocer en esta figura de la impugnación el asiento del
"estilo" del propio pensamiento de Foucault que, frase tras
frase, es una cadena de afirmaciones antecedidas por negaciones o
que, siendo plenamente afirmativas, enseguida son sometidas a su
propio desvanecimiento? ¿Cómo no reconocer un
preguntar que, negando, afirma, mas no positivamente?

8 Se trata de un pequeño
opúsculo publicado en 1763 con el título Versuch
den Begriff der negativen Gröen

in die in die Weltweisheit
einzufúhren (Ensayo para
introducir en filosofía el concepto de magnitud
negativa).

El tema será retomado en
la Crítica de la Razón Pura, en el apéndice
de la Analítica Transcendental, al discutir la
cuestión de saber si un objeto es algo o nada.
Allí, siguiendo la tabla de las categorías, los
objetos son, o bien vacíos de concepto (es el nihil
privativum, asociado a las categorías de cualidad) o bien
vacíos sin concepto (es el nihil negativum, asociado a las
categorías de modalidad). Nótese que, en
consecuencia, el nihil privativum es cuestión de realidad,
mientras que el nihil negativum es cuestión de posibilidad
(para el pensamiento).

9 Kant, Essai pour introduire
en philosophie le concept de grandeur negative, Vrin,
París, 1949. p. 79-80.

10 El nacimiento de la figura
de la transgresión, en el texto literario, es visto por
Foucault como un signo de que el camino del pensamiento "es una
vía de regreso y de que devenimos cada día
más griegos"; y compañero de ese signo es el
retorno a Kant "que no deja de dirigirnos con obstinación
a lo que hay de mas matinal en el pensamiento griego; no para
encontrar allí una experiencia perdida, sino para
acercarnos a las posibilidades de un lenguaje no
dialéctico." Quizás no sea exagerado oír en
estas afirmaciones el anuncio del trabajo que Foucault
emprenderá y no podrá concluir, veinte años
después, a propósito del arte de decir verdad
(pahrresia) en la Grecia clásica.

11 Foucault
identificará, además, algunas de las formas propias
que adquiere tal literatura. Por ejemplo, en Le langage à
l’infini, privilegia las obras de Sade y los relatos de
terror de la época, para destacar un lenguaje
en

el que la
autorepresentación aparece manifiesta en "una figura
obscura pero dominadora donde juegan la muerte, el espejo y el
doble, el cabrilleo de las palabras hasta el
infinito."

12 La retórica es vista
aquí como repetición inacabada de una Palabra
infinita –muda, indescifrable, absoluta– por otra
locuaz que no habla más que para los mortales diciendo sin
cesar que la Palabra infinita, absoluta, no
morirá.

13 Con mayor radicalidad,
Foucault afirmará que "de Herder a Heidegger, el lenguaje,
como logos, siempre ha tenido por alta función ser
guardián del tiempo, velar sobre el tiempo, mantenerse en
el tiempo y mantener el tiempo bajo su vigilia inmóvil."
(ibid).

14 En cuanto concierne al paseo
intelectual, analítico, por el discurso literario la
respuesta es más afirmativa, pero también
más literaria: "El olvido asesino de Orfeo, la espera de
Ulises encadenado, son el ser mismo del lenguaje." (PD,
539).

REFERENCIAS

(FPP) Foucault, passe-frontières de la
philosophie, Entrevista con
Roger-Pol Droit del 20-

6-75 publicada en Le Monde del 6-9-86, p. 12.

(LI) Le langage à l’infini en Dits et
Écrits, tomo I, Gallimard, 1994, pp. 250-261.

(originalmente en Tel quel, Nº 15,
1963).

(LL) Langage et littérature, Trnascripción
de una Conferencia dictada en Saint-Louis, Bélgica en
1964. Inédito. (Documento D1*, Centre Michel Foucault,
París).

(OD) L’ordre du discours, Gallimard,
1971.

(PD) La pensée du dehors, en Dits et
Écrits, tomo I, Gallimard, 1994, pp. 518-539.

(originalmente en Critique, Nº 229,
1966).

(PT) Préface à la transgression, en Dits
et Écrits, tomo I, Gallimard, 1994, pp.
233-250.

(originalmente en Critique, Nº 195-196,
1963).

(QA) Qu’est-ce qu’un auteur?, en Dits et
Écrits, tomo I, Gallimard, 1994, pp. 780-812.

(originalmente en Bulletin de la Société
française de philosophie, año 63, Nº
3,

1969, pp. 73-104; versión en inglés
en Foucault Reader (P. Rabinow, Ed.), Pantheon, 1984).

Jorge Dávila

Centro de Investigaciones
en Sistemología Interpretativa, Universidad de
los Andes, Mérida, Venezuela.

"Literatura y Conocimiento.
Michel Foucault", Ediciones de la ULA, 1999