Psicología cristiana – Principios fundamentales de la tradición judeo-cristiana y greco-romana en la Religión y Filosofía (página 2)

2. Las corrientes
de pensamiento en
la Iglesia
Católica

El nacimiento y el progreso de la idea de Dios están
íntimamente ligados al sentido de trascendencia en el
mismo momento en que la vida se hace reflexiva, del único
orígen posible del conocimiento
que es el ¨Logos¨ nace en el hombre el
fenómeno religioso.

En la Biblia hebrea, el pasaje de Moisés y ¨la
zarza ardiente¨ nos presenta a Dios como el fuego del
espíritu, y en el de ¨la lucha de Jacob con el
ángel¨ se nos representa el significado de la vida
humana, …
Los evangelistas, y más especialmente San Pablo y San
Juan, nos presentan el Cristo del que han vivido los grandes
místicos. Los textos juánicos, y concretamente el
Logos del IV Evangelio nos revelan a Jesús como el Verbo
de Dios, que encendió el
conocimiento e inteligencia
humana, y que en virtud de su encarnación, es el Redentor
y Salvador. Las cartas paulinas
nos enseñan como el Verbo encarnado de la
contemplación mística, de las corrientes de vida y
pensamiento, es de una inagotable fecundidad en ética y
moral.

Esta temática presente en Mt 7, 13 ss es utilizada por
la Didaché (¨Doctrina de los Apóstoles¨,
del griego ¨apostolos¨, mensajero, enviado, … primera
mitad del siglo II) como forma fundamental de una
instrucción sobre la vida cristiana: ¨Hay dos caminos.
Uno es la vida de la vida, el otro es la vida de la muerte.
Pero entre los dos caminos hay una gran diferencia¨, que
referencia el antiguo juramento hipocrático: que exige el
respeto absoluto
por la vida humana y su carácter sagrado. La carta de
Bernabé (hacia el 130) habla también en
términos análogos del camino de la luz y del camino
de las tinieblas.

a) El concepto de
¨psychicos¨.

En la segunda mitad del siglo II (a finales de los años
150 a poco después del 170) se desarrolló en la
ciudad de Frigia de Hierápolis un movimiento
denominado ¨nueva profecía¨, pero que en la
controversia teológica fue denominado ¨secta
frigia¨. Su fundador, Montano, de quien este movimiento
tomó su nombre a partir del siglo IV, se presenta en rapto
y éxtasis y exigía pleno asentimiento a sus
palabras. El dato sorprendente de este movimiento parece haber
sido un nuevo e insólito tipo de profecía, unido al
rapto, a la emisión de sonidos y a un hablar de cosas
extrañas. Claramente, los profetas frigios consideraban el
éxtasis como prueba de que su hablar era verdaderamente
obra del Espíritu. Acabaron al margen de la doctrina
eclesiástica sólo a causa de su firme
convicción de encontrarse ante la cercanía del
final del mundo. En el campo ético sostenían
posturas rigoristas. Rechazaban un segundo matrimonio
después de la muerte del
cónyuge, exigían severas prácticas de ayuno,
requerían una tensión casi incondicional hacia el
martirio y propugnaban una disciplina
penitencial rigurosísima, reivindicando para los nuevos
profetas la plena potestad de perdonar los pecados. Quien
acogía la doctrina de la nueva profecía era
reconocido como ¨pneumatikos¨; quien la rechazaba era un
¨psychicos¨ (cf. 1 Cor 2, 14-15).

En definitiva, se puede estar de acuerdo con los historiadores
del dogma, que describen la actitud
fundamental montanista en los términos siguientes: ¨La
esencia de la Iglesia está constituida no por la gracia
mediada en ella por el ministerio, sino por la piedad de cada uno
de sus miembros iniciados proféticamente; y el gobierno de la
Iglesia compete no a los detentores del ministerio, a los
obispos, sino a los órganos del Espíritu elegidos
libremente por inspiración¨.

b) El significado de la ¨gnosis¨ en los padres de
la Iglesia oriental.

A partir de la experiencia montanista, la Iglesia ha
alimentado siempre una desconfianza pronunciada hacia los
movimientos carismáticos. Lo cual no quiere decir que los
carismas hayan desaparecido. Más bien, en el desarrollo
postmontanista se verificó – por decirlo con las palabras
de Hans Urs von Balthasar – ¨un trasvase a nuevas formas
conceptuales¨. Esto sucedió mediante la ¨interpretación y valoración de las
figuras profético-carismáticas de la Biblia como
modelos
ascético-místicos de la vida cristiana, y sobre
todo gracias a la mística de los padres de la Iglesia, que
comenzó en el siglo III.

Clemente de Alejandría ve la vida espiritual como
subida hacia la ¨gnosis¨, al conocimiento perfecto de
Dios, que comporta también la experiencia mística
de la contemplación. Esta gnosis está unida a la
¨observancia de los mandamientos¨, al amor
(¨agape¨) y a la ¨apatheia¨ (la condición
que hace al hombre
dueño de sus sentimientos y afectos contrastantes e
inconciliables y lo hace ¨inquebrantable¨). Aunque en
Clemente la ¨gnosis¨ no es entendida en el sentido del
gnosticismo, sino como ¨conocimiento¨ en sentido
bíblico, plenamente personal, esta
teología está aún notablemente influida por
motivos de la antigua filosofía…

Orígenes ve también el objetivo de la
perfección realizado en la ¨gnosis¨. Una
afirmación concreta se encuentra, por ejemplo, en sus
homilías sobre el libro de los
Números, donde él interpreta el elenco de las
etapas del éxodo (Nm 34) como descripción de cada una de las etapas del
camino cristiano desde la esclavitud del
pecado (Egipto) hasta
la tierra
prometida de la perfección (Homilías sobre los
Números 27, 4-12).

Los orígenes se remontan a los comienzos del
monaquismo, más concretamente al ¨esicasmo¨ (o
isihía), por el que la perfección del hombre reside
en la unión con Dios en una oración incesante (cf.
Lc 8, 1; Ef. 6, 18; 1 Ts 5, 17). A este objetivo servía la
repetición constante de oraciones breves. Así, por
ejemplo, se recomendaba la repetición del Sal 70, 2:
¨Dios, ven en mi auxilio; Señor, apresúrate a
socorrerme¨.
Lon fundadores del monacato cristiano fueron San Pablo de Tebas –
conocido también como ¨el Ermitaño¨ – y
San Antonio.
Ambos habían nacido a mediados del siglo III. La palabra
monje procede del griego ¨monos¨ (uno, solo) porque los
primeros monjes vivieron aislados, como ermitaños, en los
desiertos de Egipto.

San Pacomio introdujo un principio de organización colectiva, y como ex-oficial
del ejército romano, fundó un monasterio con una
disciplina militar, con prácticas ascéticas como
San Simón, ¨el Estilita¨, que vivió durante
años sobre una columna (¨stilos¨). San Basilio,
¨el Grande¨, impuso una Regla que dió origen a la
vida ¨cenobítica¨, es decir, con normas comunes y
en monasterios.

Una triple división del camino espiritual, ya
señalada por los autores mencionados hasta aquí, se
hace explícita en Oriente gracias sobre todo al Evagrio
Póntico (399). A la vida ¨activa¨ de la ascesis
(purificación del alma y
práctica de las virtudes) sigue la
¨gnóstica¨, que se realiza a su vez en dos fases:
en la contemplación ¨física¨ (una
contemplación que se refiere a las creaturas), y en la
¨theologia¨, la contemplación mística en
sentido estricto.

San
Agustín definió la praxis de los
monjes egipcios como ¨jaculatoria¨ (Epistula 130, 20). La
tradición oriental habló de oración
monológica, porque contiene una expresión, un
pensamiento que es repetido continuamente. El Obispo de Hipona,
fundó una comunidad
monástica, cuya regla era la oración,
meditación y estudio, dando origen a la Orden de los
Agustinos.

Agustín de
Hipona, que pone el amor como
centro de la vida espiritual, entiende el progreso espiritual
como crecimiento en el amor: ¨Cuanto más amas,
más arriba subes¨. Por esto habla del amor incipiente,
progrediente, adulto y perfecto. A lo largo de este camino hacia
el amor perfecto con resonancias platónicas no se admiten
paradas.

¨Parézcate siempre desagradable lo que eres, si
quieres alcanzar aquello que no eres aún. En efecto,
allí donde te sientes bien, te paras; y dices sin
más; ¨Vale ya¨, y entonces te hundes. Sigue sin
parar, camina siempre, procede hacia adelante continuamente: no
te pares en el camino, no vuelvas atrás, no te
desvíes. Se queda atrás quien no avanza. Vuelve
hacia atrás quien retorna al lugar del que se había
alejado. Se desvía del camino quien se desvía de la
fe. Más vale un tropiezo en el camino que un corredor
fuera del camino¨ (Sermo 169, 18).

La designación ¨theologia mystica¨ se hizo
usual en latín en las numerosas traducciones de las obras
del Pseudo Dionisio, quien con esta expresión indica un
conocimiento de Dios oscuro y experimental, que corresponde en
cierto modo a la contemplación, o ¨theoria¨, de
los padres griegos. Esta teoría
está también fuertemente influida por el
pensamiento platónico al mismo tiempo que la
vida espiritual en tres fases de que hablan los escritos
atribuidos al Pseudo Dionisio el Areopagita (Hch 17, 34) nacido
hacia el final del siglo V. En ellos se habla de
purificación, iluminación y unión.

c) La Iglesia Occidental y la Escolástica
medieval.

Sin embargo, el Padre del Monasticismo Occidental fue San
Benito de Nursia (Italia) que se
retiró a una cueva de las colinas de Subiaco, y
fundó en Montecasino, la que se ha dado en llamar
¨Ciudadela de Dios¨, donde redactó la ¨Santa
Regla¨, día y noche, siete veces al día se
mantenían en oración y lectura
espiritual. En este lugar, la literatura, filosofía
y teología de otros tiempos eran custodiadas, es decir,
los pergaminos de la herencia del
pensamiento greco-romano se los debemos a aquellos monjes de los
monasterios benedictinos. Santa Brígida de Irlanda, fue la
fundadora del primer convento de monjas, y el legado más
importante de la orden en Francia, fue
la Abadía de Cluny, en Borgoña, un modelo de
monasterio para la cristiandad fundado por el Conde Guillermo de
Auvernia, así como una nueva rama del tronco benedictino,
la Orden del Cister, que tiene orígen en el monasterio de
Citeaux, fundado por Roberto de Molesmes.

En Inglaterra, San
Anselmo, monje benedictino y Arzobispo de Canterbury, conocedor
profundo de los clásicos, en sus obras trata de demostrar
la existencia de Dios, a base únicamente de la lógica,
ha sido su frase ¨Dios existe¨, el principal tema de
discusión de los filósofos y pensadores de los
últimos diez siglos. Fue el fundador del
escolasticismo.

San Bernardo de Claraval, de modo particular, hace propia
aquella idea de San Agustín del crecimiento en el amor.
Él ha delineado claramente las etapas del amor, que
conducen el ¨ámbito de la semejanza¨ (¨regio
dissimilitudinis¨), a la unión con Dios: del amor
terreno (¨amor carnalis¨) y del amor servil (¨amor
servilis¨) al amor filial (¨amor filialis¨), que
encuentra cumplimiento en la unión mística.

A diferencia de las órdenes benedictinas fundadas hasta
entonces, los monjes de la Orden de los Predicadores, fundada por
Santo Domingo Guzmán, ya no dependerían de un
monasterio concreto sino
de los superiores de la Orden dirigida por un Maestro General,
cuyos miembros empezaron a ser conocidos como Dominicos,
organizándose territorialmente en provincias, sistema que
utilizarían las congregaciones religiosas.

En italia, de las ruinas de la capilla que según la
tradición había sido visitada por San Benito
bautizándola con el nombre de la
¨Porciúncula¨ (la porcioncita) nació la
Orden de los hermanos menores de San Francisco de Asís,
¨el mendigo de Dios¨, de donde surgirá el doctor
de la Iglesia, San Buenaventura, principal impulsor del
pensamiento platónico-agustiniano en la Iglesia, y Santa
Clara que fundó la nueva orden de clausura de las
Clarisas.

San Antonio de Padua, doctor de la Iglesia, que anteriormente
pertenecería a la Orden de predicadores, cuando Santo
Domingo Guzmán también introdujo en su Regla el
desprendimiento de los bienes,
la pobreza, se
convertiría en Franciscano. Y Santo Tomás de
Aquino que estudiaría en la escuela
monástica de la Abadía Benedictina de Montecasino,
se convertiría en Dominico. De esta tradición
también surgieron otras grandes figuras como Santa
Catalina de Siena, de la Orden Terciaria de Santo Domingo (tanto
los franciscanos como los dominicos tenían órdenes
terceras para miembros seglares).
Así surgieron las órdenes mendicantes y la
Escolástica Medieval. Entre las innumerables obras
filosóficas y teológicas que surgieron de aquella
época, destacan las de Tomás de Aquino, cuyos
muchos de sus argumentos y razonamientos siguen siendo de una
enorme eficacia en la
defensa de la ortodoxia católica. En ellas, la Fe y la
Razón no sólo se armonizan, sino que la
Razón conduce a la Fe. El pensamiento
aristotélico-tomista, no olvidemos que Aristóteles fue el primer filósofo
clásico que escribió un Tratado sobre Psicología,
demostró con argumentos contundentes, que si bien la Fe
supera la Razón, no hay en esta nada que la
contradiga.

Santo Tomás hace suyo el esquema de San Agustín,
centrado en el amor, y el del Pseudo-Dionisio, y formula una
síntesis de estos proyectos de la
vida espiritual. A ellos añade un punto de vista
antropológico: la vida espiritual es vista en
analogía con el crecimiento y el desarrollo de una
persona:

¨Ante todo el hombre debe esforzarse especialmente en
abandonar el pecado y resistir a sus propios deseos, que lo
empujan hacia el polo opuesto a Dios. Esto es tarea de
principiantes… Sigue el segundo esfuerzo, en el que el hombre
intenta sobre todo avanzar en el bien. Y éste es el
compromiso de los que hacen progresos… La tercera tarea
consiste en intentar adherirse totalmente a Dios y ser felices en
Él.

Este es el empeño de los
perfectos¨ (Summa Theologica II-II q. 24, a.9 c).

Entre los escritos del medievo que hablan del camino del
hombre, de particular relieve es la
obra de San Buenaventura (Itinerario del alma hacia Dios) que une
la tradición agustiniana y la mística franciscana.
Frente a los esquemas tratados hasta
ahora, el ofrecido por este santo se distingue por una mayor
amplitud:
¨Para nosotros, hombres en situación de
peregrinación, la totalidad de las cosas es una escala que nos
hace subir hacia Dios. Entre las creaturas, por lo demás,
algunas son huellas, otras imágenes,
algunas son corporales, otras espirituales, algunas de
duración temporal, otras de duración eterna. Y,
además, algunas están fuera de nosotros mientras
que otras están en nosotros. Ahora bien, para llegar a la
contemplación del fondo primordial, que es totalmente
espiritual, eterno y elevado sobre nosotros, debemos buscar las
huellas que son físicas, temporales y fuera de nosotros; y
esto significa ser llevados por el camino de Dios. Debemos entrar
en nuestra alma, que es la imagen de Dios,
de duración eterna, espiritual; y en nosotros, y esto
significa caminar en la verdad de Dios. Debemos finalmente
ascender a la realidad eterna, espiritual; y esto significa
alegrarse en el conocimiento de Dios y en el temor ante su
majestad¨ (Itinerarium mentis in Deum I, 2).

d) La meditación y práctica de la
oración.

En su desarrollo histórico, desde el siglo V
hasta el siglo XIII,… alcanzó un relieve particular la
invocación del nombre de Jesús, y a este ejercicio
se le atribuyó una eficacia particular. El siglo XIII,
había sido una época de pensamiento, que
proporcionó al cristianismo
una filosofía eficaz, en la que predominaba la
lógica. El siglo XIV dió a ese pensamiento una
expresión mística y espiritual. De este modo, en
los siglos XIII y XIV, en Athos, la praxis de la
invocación del nombre de Jesús era muy intensa y
estaba unida a una técnica psicosomática,
caracterizada por una particular posición del cuerpo,
sentados, y, sobre todo, por la ralentización y control de la
respiración. La pronunciación de la
fórmula ¨Señor Jesucristo, Hijo de Dios,
¡ ten piedad de mí !, estaba sincronizada con la
inspiración y con la expiración.

Nuevas organizaciones
religiosas iban surgiendo, como la Compañía de
Jesús, fundada por San Ignacio de Loyola, que
añadiría un cuarto voto a los tres clásicos
de castidad, obediencia y pobreza, el de
estar a disposición del Papa, y redactaba su obra cumbre
de los ¨Ejercicios Espirituales¨ que han inspirado a
sacerdotes, frailes, religiosas y seglares en el ejercicio de
meditación (ver tabla 1, 2 y 3) y práctica de la
oración mental.

Al mismo tiempo, Santa Teresa de Jesús,
emprendería la reforma de la Orden que todavía hoy
conocemos por las Carmelitas Descalzas. En sus escritos Teresa de
Ávila, doctora de la Iglesia, continúa describiendo
sustancialmente un único camino a lo largo del cual Dios
la ha conducido. En la obra más conocida, ¨Castillo
Interior¨, el camino espiritual es presentado como una
travesía de siete moradas, que constituyen otros tantos
estadios de la oración. En los otros escritos la santa
habla también de los grados de la oración, por
ejemplo en el ¨Libro de la Vida¨, donde se habla de la
oración de meditación y después de la
oración de quietud, de la embriagadez del amor y,
finalmente, de la oración de unión. En Santa Teresa
de Ávila por ¨teología mística¨ no
se entiende otra cosa que un determinado grado de
contemplación, usada también para indicar la
reflexión sobre la orientación
mística.

San Juan de la Cruz, se servirá en su obra la
¨Subida al monte Carmelo¨ de la imagen de la noche para
presentar las etapas de la vida espiritual. La noche, que
representa al mismo tiempo la purificación y el encuentro
con el Dios inefable, abarca al hombre entero en su
dimensión sensible y espiritual. Por esto el santo habla
de una noche de los sentidos y de
una noche del espíritu. Puesto que la purificación
está confiada al hombre, el doctor de la Iglesia habla de
una noche activa, a la cual corresponde la acción
purificadora de Dios mismo, noche pasiva.

El término ¨theologia spiritualis¨
aparece según J. de Guibert (ver nota 4) por primera vez
en la obra del fraile menor C. Dobrosielski – ¨Summarium
asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae¨
(Krakau, 1655), y la expresión ¨teología
ascética¨ se encuentra en el minorita polaco, aunque
pocos años después el jesuita Christoph Schorrer
publicó una ¨Theologia ascetica sive Doctrina
spiritualis universa ex suis principiis methodice et breviter
deducta et ad usum parata¨ (Roma, 1658). La
expresión ¨theologia ascetica¨ se forma en
analogía con la expresión ya acuñada
precedentemente de ¨theologia mystica¨.

Al final del siglo XVIII el obispo Macario de Corinto y
el monje del monte Athos Nicodemo de Naxos intentaron resucitar
la oración de contemplación. El fruto de estos
esfuerzos fue una colección de textos de la
tradición eclesiástica, comenzando por los padres
del desierto hasta los teóricos de la Oración de
Jesús del siglo XIII y XIV. El libro fue publicado en
Venecia en 1782, con el titulo de Philokalia. Después de
que, ya en la segunda mitad del siglo XV, la praxis de la
oración de Jesús hubiera llegado desde el monte
Athos hasta Rusia, esta
tradición tuvo un gran desarrollo gracias, sobre todo, a
la traducción de la Philokalia, y
modeló de manera determinante la espiritualidad rusa del
siglo XIX. La traducción fue obra del monje ruso Paissij
Velickowskij y apareció en S. Petersburgo en 1793 con el
titulo de Dobrotoljubie.

El ¨Relato de un peregrino ruso¨, cuyos
orígenes siguen sin conocerse (aparecido por primera vez
quizá en 1870 en Kazán), fue traducido a varias
lenguas y dió a conocer en occidente la praxis de la
oración de Jesús como realización de un orar
incesante (en el sentido del esicasmo).

La ininterrumpida ¨oración de
Jesús¨ ha sido una forma de oración familiar
sobre todo entre los cristianos bizantinos y eslavos, constituida
sustancialmente por una breve invocación del nombre de
Jesús unida a una llamada a la misericordia:
¨Señor Jesucristo, ¡ ten piedad de mí
!¨ – ¨Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ¡ ten
piedad de nosotros !. Esta fórmula une predicados
bíblicos de Jesús (cf. por ejemplo, Mt 14, 33; 16,
16; 26, 63; Hch 16, 31) con la petición de misericordia
(por la cual se puede hacer referencia, por ejemplo, a Mc 10, 4
s; Mt 15, 22; Lc 17, 13; 18, 13-38).

Los autores espirituales de la época
contemporánea afirman repetidamente su deseo de mostrar un
camino ¨sencillo¨ a Dios, y siguiendo con la
tradición carmelitana, la expresión
¨pequeño camino¨ fue acuñada por Santa
Teresa de Lisieux. Ella lo presenta como un ser levantado hacia
lo alto…, en lugar de la fatigosa subida … Este camino es
llamado por ella ¨el camino de la infancia
espiritual¨, el ¨camino de la confianza y de la entrega
perfecta¨, una actitud destinada a concretarse de manera
articulada en las realidades mínimas de lo cotidiano
(Manuscrito C a madre María de Gonzaga).

e) La psicología mística y la
teoría cristiana de la santidad.

Tras su descripción desde la teología e
historia de la
Iglesia, y después de la reflexión
filosófica, también la psicología puede
facilitar el acceso a la comprensión de la experiencia
mística.

En esta ¨psicología del conocimiento
místico¨ somos deudores de Carl Albrecht (1902 – 1965)
(ver nota 5), médico que nació y vivió en
Bremen y que fue también psicoterapeuta y
filósofo.

Las descripciones de Albrecht se refieren al
acontecimiento central de la experiencia mística, que es
objeto, entre otras, de las descripciones de la mística
carmelitana española. Para Albrecht son relevantes dos
conceptos:

– El acto de inmersión como desintegrador de la
conciencia.

– El estado de
inmersión como estado de
conocimiento completamente integrado, unitario y simple,
clarísimo y vacío, experimentado a ritmo
ralentizado, que tiene como característica fundamental la
quietud y que, en cuanto función
única de un yo cuya experiencia es sólo pasiva,
está ordenado a la visión interior.

El acto de inmersión acontece – según
Albrecht – mediante el alejamiento del mundo circundante, con el
vaciamiento del espacio de la conciencia y gracias al proceso de
unificación de la conciencia misma.
Según Albrecht, pertenece a este tipo de
experiencia:

– La ¨visión interior¨, con lo que se
entiende como una ¨transparencia¨ de la conciencia y una
pasividad inquieta del yo que está viviendo la experiencia
y …

– ¨Lo que está por venir¨, considerado
como encuentro con un tú, con un Ser que no sólo
hace sentir su influencia benéfica, sino que es por
sí mismo operante: ¨El yo solicitado, cargado de
responsabilidad, apreciado y
amado¨.

Partiendo de estos rasgos de Carl Albrecht, que en sus
escritos elabora también algunas experiencias como
cristiano creyente, no es dificil constatar paralelismos con la
fenomenología de las experiencias
místicas…

Los más recientes comentaristas de la
oración de Jesús distinguen la oración misma
de la técnica psicosomática que se
desarrolló especialmente en la tradición del monte
Athos. Sin embargo, precisamente en el nexo entre el elemento
corporal y la oración hecha con la boca y el corazón,
está el elemento unificante: La situación de reposo
alcanzada por la persona se convierte en expresión
conjunta de la fe y de la entrega humilde al Dios del amor
revelado en Jesucristo.

En un último análisis, después de haber
descubierto, siguiendo su eje principal, que al
¨místico¨ se le abre un camino, que por
síntesis del humano y divino es espiritual, completamente
nuevo para llegar a la unidad total. En expresión de Edith
Stein, de las Carmelitas Descalzas, fuertemente influída
por la corriente fenomenológica de Edmund Husserl y Max
Scheler, y en quien Karol Wojtyla profundo conocedor de la
tradición carmelitana apoyará su tesis doctoral
(1953) sobre fenomenología y ética
cristiana, en realidad se trata de una intrínseca
unión de cuerpo, alma y espíritu, que constituyen
el núcleo de la persona, y que con dimensiones
psíquicas nuevas deriva en la experiencia
mística.

La ¨Weltanschauung¨ como expresión
alemana que sirve a la definición de lo que damos en
llamar la verdadera visión beatífica, nos lleva a
la conclusión según el dogma de fe de la Iglesia
Católica, que defiende el consubstancialismo de la
naturaleza
humana y divina de Cristo, entroncada firmemente en los
profetas veterotestamentarios y los Evangelios sinópticos,
especificando los rasgos característicos de la escatología cristiana, que en efecto,
alcanza su apogeo en la plenitud del éxtasis
místico.

En conclusión, se justifica con un vigor y rigor
insospechados el precepto implícito en las
enseñanzas de la Iglesia sobre la teoría cristiana
de la santidad, de la ascesis para ser santo y demás
virtudes evangélicas, que constata como el espíritu
humano de las personas que son alma de su tiempo emerge de una
fuente de inspiración, que se mantiene y guía por
la tradición de las grandes místicas, por
vía de la contemplación y de la oración, por
efecto de la gracia y la revelación divina.

3. La ética y
moral de la
persona humana.

Si tratamos de determinar en nuestra experiencia
psicológica cómo se presenta la persona humana,
constatamos que se revela en las ¨relaciones con los
demas¨, es decir, en la ontología del ser humano que se concreta
desde el propio acto de la concepción hasta la muerte.
Esta es la conciencia que tenemos en el momento de determinar
cual es su ética y moral.

La exigencia del respeto absoluto por la vida humana y su
caracter sagrado a tenor de nuestra afirmación, se traduce
claramente en la obligación contraída de respetar a
la persona humana desde el mismo momento en que se concibe en su
relación ontológica como ser humano hasta el final
de su vida.

Si consideramos que la ética del ser y la persona
están intrínsecamente unidos por esta doble
afirmación, nuestra conciencia como personas nos obliga a
contraer un compromiso moral con el ser humano que va a nacer, o
que está en trance de morir.

Este hecho merece ser mejor destacado, el ¨yo¨ se
ilumina en nuestra conciencia por las relaciones que establece
con los ¨tú¨, y podría uno sentirse tentado
de caracterizar esta relación mediante la consistencia de
un ¨yo¨que se adhiere a sí mismo y vuelve en
sí, es decir, no nos sirve a la definición. Pero,
aunque la conciencia es, en efecto, la aprehensión que el
¨yo¨ hace de sí mismo, un conocimiento que se
concentra en ¨él¨, hay que hacer aquí dos
observaciones. La primera, es que la percepción
del ¨yo¨ por la conciencia forma parte de una actividad
que está esencialmente orientada al conocimiento de un
sujeto fuera de mí, tomo conciencia de ¨él¨
y de sí mismo. Por tanto, la segunda observación es que si de ella deriva en
primera persona, la aprehensión del ¨tú¨ y
de mí, la toma de conciencia siempre va unida a la
percepción del sujeto de conocimiento. Esto significa que
la conciencia no puede separarse de la orientación hacia
los demás seres, ya que esta orientación la hace
nacer.

Para expresar esta psicología, fundamentalmente no se
pueden emplear términos mejores que los que describen el
misterio trinitario: Dios, es uno y trino, y el hombre
está hecho a su imágen y semejanza (Gén. 1,
26), frente a un ¨tú¨, el ¨yo¨ toma
conciencia de lo que ¨él¨ mismo es. La
ontología de la relación es constante entre los
seres humanos, esta es la profunda originalidad esencial de la
persona humana, que la hace única en su género y
distinta de todos los demás seres vivos.

La orientación cristiana se revela todavía
más en el amor, este es junto con la conciencia una
actividad característica de la persona: ambos actos
corresponden a las tres potencias del alma: entendimiento,
memoria y
voluntad; si bien, las podemos enmarcar en las dos facultades del
espíritu: la inteligencia y voluntad, y sólo en el
amor se puede cumplir el verdadero destino de la persona, la
conciencia en cierto modo, no es más que su punto de
partida. Cuando el ¨yo¨ se percibe a sí mismo como
tal, lo hace para darse a un ¨tú¨, y entrar en
comunión con ¨él¨, de esta ontología
del ser humano surge el amor a Dios para su realización
personal.

Esto quiere decir que en la manifestación
psicológica de la persona la orientación hacia el
otro es fundamental, ya que del acto de conciencia en que la
atención se dirige hacia los demás,
surge el acto de amor en que el ser humano busca esta
comunión para su plena realización. Y de esta
experiencia psicológica que deriva de la ontología
de la persona se llega al acto de trascendencia de si mismo y de
entrega a Dios, como una necesidad esencial de
donación.

Si la psicología afirma un dinamismo de la persona
orientada hacia los demás, hasta el punto de que ese
contacto provoca la toma de conciencia, y la unión en el
amor realiza el destino personal, la ontología explica esa
realidad de orden relacional hacia la perfección
sustancial, especialmente la del espíritu, dirigiendo sus
facultades de pensamiento al conocimiento y el amor de Dios.

En definitiva, adquiere toda su significación la
ética y moral de la persona que no se refiere a un ser
relativo sino en toda su potencia a un ser
relacional que depende en grado sumo de la perfección de
Dios. En efecto, al afirmar este nexo de unión, se
establece una intrínseca comunión de la que nace el
ser humano mismo, en virtud de su amor al prójimo como a
sí mismo.

Palabras clave.

El término ¨Spiritualität¨se ha hecho
corriente en alemán a partir del decenio de los 60, como
palabra extranjera tomada del francés, donde ya, desde el
siglo XVII, con ¨spiritualité¨ se expresa la
relación personal del hombre con Dios.
Históricamente, el culto al ¨Sagrado
Corazón¨(o ¨amor de Cristo¨), siempre latente
en la Iglesia, se expresó en la Francia del siglo XVII
bajo una forma singularmente vigorosa. En el ámbito de la
lengua alemana
se usaban antes, para expresar el concepto, otros
términos: se hablaba de ascesis y mística, … por
mencionar sólo las expresiones más utilizadas.

Espiritualidad: en la raiz del término está el
adjetivo latino ¨spirit(u)alis¨, un vocablo
típicamente cristiano con el que ya muy antiguamente se
indicaba el núcleo central de la existencia cristiana.

1. Ascesis: según su etimología griega, el
término ascesis indica la actitud de esfuerzo constante,
el adiestramiento y
el entrenamiento, el
empeño necesario para alcanzar un objetivo.

2. Mística: el adjetivo calificativo griego
¨mystikos¨, que significa escondido, velado, …
denominaba al modo de comprender la Biblia, la realidad de
Cristo, que se revela veladamente en los signos
sacramentales, el conocimiento de Dios por experiencia (la
¨cognitio Dei experimentalis¨).

Notas y
Textos.

1. Karl Rahner. Ensayo de
esquema para una dogmática. Escritos de Teología I.
Taurus, Madrid,
1961.
2. Hans Urs von Balthasar. Spiritualität. Geist und Leben,
31 (1958); Id.,Theologie und Spiritualität. Gregorianum, 50
(1969); Id., Die Einheit von Theologie und Spiritualität.
Einfaltungen. Auf Wegen christlicher Einigung, München,
1969; Id., Deutsche Thomas-Ausgabe. Erlangen vol. 23,
Heidelberg-Graz ,1954.
3. Josef Sudbrack. Vom Geheimmnis christlicher
Spiritualität: Einheit und Vielfalt. Geist und Leben, 39
(1966); Id., Möglichkeiten einer Theologie des Geistlichen
Lebens. Trierer Theologische Zeitschrift, 78 (1969); Id., Kann
man Spiritualität lehren. Eine theologische Reflexion. Geist
und Leben, 53 (1980).
4. J. de Guibert, La plus ancienne ¨Théologie
ascétique¨, en ¨Revue d´ascétique et
de mystique¨, 18 (1937).
5. Carl Albrecht. Psychologie des mysticher Bewusstseins, Bremen
1951 – Mainz, 1976; Id., Das mystiche Erkennen. Gnoseologische
und philosophische Relevanz der mystichen Relation. Bremen 1958,
Mainz, 1982; Id., Das mystiche wort. Erleben und Sprechen in
Versunkenheit. Mit einem Vorwort von K. Rahner, ed. por H.A.
Fischer – Barnicol, Mainz, 1974.
En este artículo ofrecemos un extracto refundido de varios
fragmentos extraídos de los cursos de enseñanza impartidos por Josef Weismayer en
la Facultad de Teología de la Universidad de
Viena (Austria) publicados bajo el título original
¨Leben in Fülle¨, en Verlaganstalt Tyrolia,
Innsbruck, 1983; y ¨Vida Cristiana en plenitud¨, por
Promoción Popular Cristiana (PPC) en la
Colección Pastoral Aplicada, Madrid, 1990.
Este trabajo de
investigación ha sido elaborado a partir
del ensayo del escritor católico de orígen
austro-húngaro Louis de Wohl, ex-oficial de la
sección de guerra
psicológica del ejército británico durante
la IIª G.M., que en Audiencia privada el 28 de mayo de 1950,
el Santo Padre el Papa Pío XII, le animó a que
escribiera sobre la historia y misión de
la Iglesia en el mundo, publicado con el título original :
¨Founded on a Rock¨ en J.B.
Lippincott Company (England), 1961; se ha revisado la 11ª
edición
en español
¨Fundada sobre Roca¨ de Ediciones Palabra, Madrid,
2000.
Se ha utilizado para elaborar el último capítulo
del estudio, la traducción española:
¨¡Cristo!, ¿Tú quien eres?¨ que
corresponde a la primera edición italiana del libro del
teólogo del Vaticano y profesor de
Cristología de la Pontificia Universidad Gregoriana de
Roma (Italia) Fr. Jean Galot, S.I. que publicado con el
título original: ¨Chi sei tu, O Cristo?: Nuova collana
di Teologia
cattolica, vol. XI (Libreria Editrice Florentine, Firenze, 1977),
ha sido editado por el CETE (Centro de Estudios de
Teología Espiritual) en su Colección Pensamiento
Católico, Madrid, 1982.

Tablas y
Gráficos.

Del libro con el título Meditaciones, sobre los
Evangelios del año eclesiástico, compuestas por el
V.P. Luis de la Puente, religioso de la Compañía de
Jesús, natural de Valladolid (España),
que es una obra publicada por Editorial Testimonio, en su
Colección Autores Católicos, Madrid, 1961; se cita
la meditación principal de los versículos propios
de los evangelios del tiempo (1), y el punto más
importante de muchas fiestas (2) o que toman su evangelio del
común de santos (3).

1. Propio del Tiempo.
Dominica 1 de Adviento (Lc., 21, 25).
Dominica 2 de Adviento (Mt., 11, 2-10).
Dominica 3 de Adviento (Jn., 1, 19).
Dominica 4 de Adviento (Lc., 2, 2).
Vigilia de Navidad (Mt.,
1, 18).
Día de Navidad (Lc., 2, 1), (Lc., 2, 15) y (Jn., 1,
14).
Dominica infraoctava de Navidad (Lc., 2, 33).
Circuncisión (Lc., 2, 21).
Vigilia de Epifanía (Mt., 2, 19).
Epifanía del Señor (Mt., 2, 1).
Dominica infraoctava de Epifanía (Lc., 2, 42).
Octava de Epifanía (Jn., 1, 32).
Dominica 2 después de Epifanía (Lc., 2, 21).
Dominica 3 después de Epifanía (Mt., 8, 2).
Dominica 4 después de Epifanía (Mt., 8, 23).
Dominica 5 después de Epifanía (Mt., 13, 24).
Dominica 6 después de Epifanía (Mt. 13, 31).
Dominica de Septuagésima (Mt., 20, 1).
Dominica de Sexagésima (Lc., 8, 5).
Dominica de Quincuagésima (Lc., 18, 15).
Día de Ceniza (Gén., 3, 19) y del ayuno (Mt., 6,
16).
Jueves (Mt., 8, 5).
Viernes (Mt., 5, 48) y (Mt., 5, 44).
Sábado (Mc., 6, 47).
Dominica 1 de Cuaresma (Mt., 4, 1).
Lunes (Mt., 25, 31).
Martes (Mt., 21, 12).
Miércoles (Mt., 12, 40).
Jueves (Mt., 15, 22).
Viernes (Jn., 5, 2).
Sábado (Mt., 17, 1).
Dominica 2 de Cuaresma (Mt., 17, 1).
Miércoles (Mt., 20, 18, 20).
Jueves (Lc., 16, 19).
Viernes (Mt., 21, 33).
Sábado (Lc., 15, 11).
Dominica 3 de Cuaresma (Lc., 11, 14).
Viernes (Jn., 4, 5).
Sábado (Jn., 8, 3).
Dominica 4 de Cuaresma (Jn., 6, 1).
Lunes (Jn., 2, 14).
Miércoles (Jn., 9, 1).
Jueves (Lc., 7, 11).
Viernes (Jn., 11, 1).
Dominica de Pasión (Jn., 8, 56).
Jueves (Lc., 7, 36).
Viernes (Jn., 11, 47).
Dominica de Ramos (Mt., 21, 1).
Lunes Santo (Jn., 12, 1).
Jueves Santo (Jn., 13, 1).
Viernes Santo (Jn., 16, 21).
Dominica de Resurección (Mc., 16, 1).
Lunes de Pascua (Lc., 24, 13).
Martes de Pascua (Lc., 24, 36).
Miércoles de Pascua (Jn., 21, 1).
Jueves de Pascua (Jn., 20, 11).
Viernes de Pascua (Mt., 28, 16).
Sábado de Pascua (Jn., 20, 1).
Dominica ¨in Albis¨ (Jn., 20, 19).
Dominica 2 después de Pascua (Jn., 10, 11).
Dominica 3 después de Pascua (Jn., 16, 16).
Dominica 4 después de Pascua (Jn., 16, 5).
Dominica 5 después de Pascua (Jn., 16, 23).
Lunes de Rogaciones (Lc., 11, 5).
Vigilia de la Ascensión (Jn., 17, 1).
Ascensión (Mc., 16, 14).
Dominica infraoctava (Jn., 15, 26).
Dominica de Pentecostés (Act., 2, 1) (para la semana).
Dominica de la Santísima Trinidad (Mt., 28, 18) y (Lc., 6,
36).
Fiesta del Corpus y Dominica infraoctava del Corpus (Lc., 14,
16).
Sagrado Corazón de Jesús y Dominica infraoctava del
Corazón de Jesús (Lc., 15, 4).
Dominica 4 después de Pentecostés (Lc., 5, 11).
Dominica 5 después de Pentecostés (Mt., 5, 22).
Dominica 6 después de Pentecostés (Mc., 8, 2).
Dominica 8 después de Pentecostés (Lc., 16, 1).
Dominica 9 después de Pentecostés (Lc., 16,
41).
Dominica 10 después de Pentecostés (Lc., 18,
10).
Dominica 11 después de Pentecostés (Mc., 7,
32).
Dominica 12 después de Pentecostés (Lc., 10, 30) y
(Lc., 10, 27).
Dominica 13 después de Pentecostés (Lc., 18,
12).
Dominica 14 después de Pentecostés (Mt., 6,
31).
Dominica 15 después de Pentecostés (Lc., 7,
11).
Dominica 17 después de Pentecostés (Mt., 22,
36).
Dominica 19 después de Pentecostés (Mt., 22,
2).
Dominica 20 después de Pentecostés (Jn., 4,
48).
Dominica 21 después de Pentecostés (Mt., 18,
23).
Dominica 22 después de Pentecostés (Mt., 22,
20).
Dominica 23 después de Pentecostés (Mt., 9,
18).
Dominica 24 después de Pentecostés (Mt., 24,
15).
2. Fiestas de los Santos.
San Andrés Apóstol (Mt., 4, 18).
Concepción Inmaculada de María (Lc., 1, 30).
Expectación del parto de
Nuestra Señora (Lc., 1, 26).
Santo Tomás Apóstol (Jn., 20, 24).
San Esteban, Protomártir (Act., 6, 8).
San Juan Evangelista (Jn., 21, 19).
Los Santos Inocentes (Mt., 2, 13).
Santísimo Nombre de Jesús (Lc., 2, 21).
Conversión de San Pablo (Act., 9, 1).
Purificación de Nuestra Señora (y
presentación del niño en el templo) (Lc., 2,
33).
San Matías (Act., 1, 15).
San José, Esposo de Nuestra Señora (Mt., 1,
18).
Anunciación de Nuestra Señora (Lc., 1, 26).
Invención de la Santa Cruz (Jn., 3, 6).
San Juan Bautista (Lc., 1, 13).
San Pedro (Mc., 16, 13).
Visitación de Nuestra Señora (Lc., 1, 43).
Octava de los Apóstoles (Mt., 14, 22).
Santa Magdalena (Lc., 7, 36).
Santiago (Mt., 20, 20).
Transfiguración (Mt., 17, 1, 2).
Asunción de Nuestra Señora (Lc., 1, 41, 50).
Purísimo Corazón de María (Jn., 19, 25,
27).
San Bartolomé (Lc., 6, 12).
Martirio de San Juan (Mc., 6, 27, 28).
Natividad de Nuestra Señora y el Santísimo Nombre
de María (Lc., 1, 27).
Dolores de Nuestra Señora (Lc., 2, 34, 35).
San Mateo (Mt., 9, 9).
San Miguel (Mt., 18).
Los Ángeles
Custodios (Mt., 18, 1, 10).
Santa Teresa del Niño Jesús (Mt., 15, 1).
Maternidad divina (Lc., 1, 26, 27).
Cristo Rey (Lc., 1, 33).
Todos los Santos (Mt., 5, 1).
Los fieles difuntos (Mt., 5, 7, 26).
Presentación de Nuestra Señora (y vida en el
templo) (Lc., 2, 52).
3. Común de Santos.
Vigilia de un Apóstol (Jn., 15, 12).
Común de Apóstoles (Mt., 19, 27).
Común de Evangelistas (Lc., 10, 1).
Común de un mártir (Mt., 16, 24).
Común de muchos mártires (Lc., 6, 17).
Común de Pontífices (Mt., 25, 14).
Común de doctores (Mt., 5, 13).
Común de vírgenes (Mt., 15, 1).
Común de santas viudas (Mt., 13, 45).
Dedicación de la Iglesia (Lc., 19, 1).

Agradecimientos.
No podemos olvidar nuestro agradecimiento a María
Jesús Torres Menéndez, Javier Mandingorra
Giménez, Julián Castellanos González, y en
conjunto a los miembros de la FPC, cuyos comentarios, sugerencias
y opiniones han sido de gran ayuda en la elaboración de
este artículo.

Dedicatoria.
Este artículo está dedicado a mi madre, esposa e
hija que se llaman Carmen, a mi padre, hermano y familia.

José María Amenós
Vidal

Psicólogo Clínico y Social (docencia e
investigación desde 1984) por la Universidad Central de
Barcelona (España). Miembro Fundador y Administrador de
la FPC.
Fundación Psicología y Cristianismo. c/
Museo, 26 – 1º 1ª. 08912. Badalona (Barcelona).
España.
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