La Cuestión de la Paz en el Nuevo Discurso Globalizado sobre la Pobreza (página 2)

Precisamente de esa figura del rústico va
alimentarse la visión de pobreza que
ofrece Aristófanes en su comedia Pluto. La injusta
distribución de la riqueza, diríamos
con términos contemporáneos, es colocada en la mira
del poeta para ofrecer el espectáculo teatral en que el
agroikos (el rústico, el campesino) ve,
como por encanto de cuento de
hadas, trastocarse la situación que vive. Si Pluto, dios
de las riquezas, retribuye la bondad de Cremilo extendiendo las
posesiones a todos, Pobreza, ni dios ni humano5, viene a recordar
que sin ella se genera un absoluto desorden social y el
rompimiento de la armonía; pero un desorden social que,
para el comediante, es el exacto simétrico de la riqueza
mal habida y mal distribuida. Este discurso de
Aristófanes sobre la pobreza
presenta ya una problematización con evidente referencia
al manejo de la ciudad, a la política. No
obstante, prevalece aún la correlación compleja
divinidad–humanidad tal que la cuestión de la
pobreza se mantiene arraigada en una cosmovisión en la que
el orden social no obedece en plenitud a la acción
humana.

La aparición del pensamiento
filosófico, en medio de la crisis de la
Atenas del siglo IV, permitirá plantear el asunto de la
pobreza y la riqueza asociado a un orden justo de la politeia. En
la vida del ciudadano, la pobreza y la riqueza corresponden a
extremos indeseables por sus consecuencias en la formación
de un alma justa;
Platón
dirá que tanto por la riqueza como por la pobreza, se
envilecen las artes y degeneran los artesanos…la primera
procura la molicie, la pereza y el amor a la
novedad; la segunda, además de este mismo afán, la
bajeza y la malicia. Platón y
Aristóteles compartirán la
visión de que la riqueza, en la medida justa de lo
necesario, es, para la ciudad en su unidad, solamente un medio
destinado al fin supremo: la justicia6. Mientras para
Platón la unidad de la ciudad ideal no permitiría
más que como degeneración albergar en su seno una
ciudad de pobres y otra de ricos, para Aristóteles, la
democracia y
la oligarquía son formas de
gobierno vicioso de la ciudad, en la medida en que responden
al carácter del gobernante de poseer
abundancia de hacienda o de estar en acentuada necesidad, ninguna
de ellas se dirige a lo que conviene a todos en comunidad.

En estas tres manifestaciones discursivas de Grecia,
esbozadas aquí brevemente, a saber, la de la epopeya, la
de la comedia y la de la naciente reflexión
filosófica, la dualidad pobreza–riqueza denota
esencialmente la oposición abundancia–escasez; vale
decir, abundancia o escasez de lo necesario para confrontar las
exigencias de la vida (las del oikos, las del régimen, las
de las aphrodisía). Pero la oposición
abundancia–escasez se halla inmersa en un sistema de
referencia cosmogónico o cosmológico, es decir,
referido a un orden al que se a- justa la condición humana
para realizar el destino o el ideal de ese orden; orden que no es
otro que el de la justicia.

Téngase presente que si en estos discursos
puede establecerse una relación entre pobreza y paz (o
guerra)
será sólo en la medida en que, por una parte, la
guerra es una de las prácticas que adquieren su sentido
por su inscripción en el orden — orden que es
tributario de un sentido de justicia— y que, por otra
parte, en esa práctica la escasez o abundancia tiene
influencia sobre las capacidades humanas. De ese modo se
entiende, por ejemplo, la referencia explícita de
Platón, en La República, a la guerra en
relación con la riqueza de la ciudad (¿es
ésta necesaria para sostener aquella? —Cf. 422,
423—).

En oposición a estas visiones de la
antigüedad destacan las visiones contemporáneas de
los discursos sobre la pobreza. El siglo XIX europeo
vendrá a iluminar la pobreza con una proliferación
discursiva en la que destaca el discurso de la economía
política. Se trata, si acudimos a la expresión
de Giovanna Procacci, del problema del gobierno de la
miseria7. Fue la crítica
al individualismo jurídico, económico y caritativo
de inicios del siglo XIX lo que permitió la
transformación de la racionalidad política del
fenómeno de la miseria.

De ser problematizada esta última como un destino
individual (lo que a su vez corresponde al esfuerzo
individualizador de ver la condición humana ajena a la
esfera de la tradición religiosa que imperó en la
edad media)
pasa a ser considerada en la égida del dominio de la
sociedad. Es
esta problematización la forjadora de la "cuestión
social". Al tiempo que se
distingue que la miseria es un problema para la sociedad, se
postula que es la sociedad misma su solución. Al
pensamiento liberal que no aceptaba —ni acepta en sus
versiones actualizadas desde el keynesianismo
americanizado— que en relación con la asistencia
hayan derechos
naturales, vino a oponerse tanto la convicción de los
deberes sociales como la pugna cada vez mayor por instaurar
jurídicamente los derechos sociales.

Por supuesto que otra dimensión viene a
acompañar todo ese proceso: el
problema del trabajo. Con
éste, el fenómeno de la miseria alcanza la
dimensión de la pasión política
desencadenada: el conflicto
radica en la pretensión de unir o separar el problema del
trabajo y el de la pobreza. La fabricación de la política
social, desde la segunda mitad del siglo XIX y en sostenido
proceso, vendrá a despolitizar tal problematización
para encauzarla en la vertiente de la construcción social de la solidaridad como
forma exitosa de la racionalización política del
fenómeno de la miseria. Desde entonces, y teniendo como
extremos las concepciones radicales del liberalismo y
del socialismo, la
pobreza rencuentra un nuevo estado de
sociedad — saliendo del estado de naturaleza en
que la había inscrito el combate de la autonomía
contra la tradición y la religiosidad—; pero un
estado de sociedad que ahora se hace sinónimo de
exclusión del bienestar entendido económicamente,
esto es, negación de acceso a las riquezas, y de
degradación social entendida como incapacidad para tejer
lazos de relación propios de la ciudad industrial, esto
es, desafiliación.

Propongo, al menos como hipótesis, que ese doble proceso de
politización y despolitización del problema de la
miseria tiene su correlato en la cuestión de la paz y de
la guerra. Lo que destapa la "cuestión social" es, ni
más ni menos, que la percepción
de una nueva modalidad de guerra en nuestro proceso
civilizatorio. La propia miseria es una condición que
atenta contra la paz (pero esta vez se trata de la paz social, la
paz de la ciudad) al convertirse en causal indiscutible de la
revuelta capaz de engendrar la guerra (pero esta vez, claro
está, la guerra cívico–social con potencialidad de extenderse
a guerra inter-nacional).

Es por ello que la fabricación de "lo social"
vino a ser el mayor invento político en relación
con la paz que el mismo siglo XIX pudo haber creado. Fue el
sustituto racional de la guerra contra la miseria; o mejor, fue
la "guerra" política que minimizó el despliegue de
la posible guerra cívico–social. La expresión
"guerra contra la pobreza", tan difundida en la segunda mitad del
siglo XX, especialmente después de haber sido enunciada
por el presidente Kennedy, viene a expresar una desviación
inauténtica de aquel sentido político.

Notemos bien las lecciones de esta
problematización decimonónica de la pobreza: 1) la
individualidad contra la que se forja y la que construye, 2) la
conexión con el sentido de la actividad asalariada, 3) el
sentido de justicia que descubre y pone en práctica. A
estas tres lecciones, que de hecho constituyen la
fundamentación y la legitimidad de semejante
concepción de la pobreza, me referiré en lo que
sigue, intentando mostrar la mutación actual en el
discurso globalizado sobre la pobreza.

………….

3 La société des
dieux in Mythe et société en Grèce ancienne,
La Découverte, París, 1974; pp. 103-120.

4 Le rustre in L’homme
grec ( J. P. Vernant, Ed.), Seuil, París, 1993; pp.
223-237.

5 En El Banquete (203),
Platón hace aparecer, en el festín del nacimiento
de Afrodita, a Pobreza (Penía)

como la seductora del dios
Recurso (Poros) de quien logra engendrar al Amor
(Eros).

6 Cf. Platón, La
República (422a ssq., 550e, 555c,d.) y Aristóteles,
Política (1280).

7 G. Procacci, Gouverner la
misère, Seuil, París, 1993.

SOBRE LA
INDIVIDUALIDAD

Frente a la pretensión del individualismo que
supone un ser moral,
independiente, autónomo, que despliega los derechos
naturales, la segunda mitad del siglo XIX construye
políticamente una modalidad de individuo-en-el-mundo en la que el hombre es
considerado un ser social de manera que la materia prima
de la
personalidad es aportada por factores sociales y la sociedad
no es reducible a una construcción artificial a base de
individuos. Se puede llamar individuo socializado a la figura de
esta individualidad.

Lo más característico de esta nueva
individualidad, que descansa en un compromiso entre el
individualismo y el holismo como ideologías (en el sentido
que le otorga Louis Dumont8), es que la referencia a la totalidad
se constituyó de hecho con la salida que se dio al
problema del gobierno de la miseria. La realización plena
del individuo socializado es la realización de una
sociedad que amplía sin límites el
deber social del individuo y los derechos sociales que asegura la
sociedad. La constitución del Estado de Bienestar vino a
resumir en su esencia esta realización. Pero nunca ha sido
plena, la pobreza ha marcado siempre la referencia clara y
precisa de su límite y sus limitaciones. Por referencia a
la pobreza, entendida ahora como ausencia de bienestar
económico y desafiliacíon social, el individuo
socializado puede medir su propia realización. La
política social, invento propio del bienestar del
individualismo socializado, no puede ser sino medida, medición. La medida de la ausencia de
pobreza es la medida de la realización de la sociedad, es
la medida de la seguridad del
sostén del conjunto, es la medida de su mantenimiento
como conjunto, es la medida de su reunión: en una palabra
es la medida de la paz interna del conjunto. En la ideología del individualismo socializado
destaca la idea de la pertenencia al conjunto y se estima el
valor del
bienestar económico. Que este último sea el valor
central, lo muestra el papel
supremo que ocupa el trabajo
asalariado en la conformación de la sociedad: se propone
ser el distribuidor equitativo de la capacidad del acceso a la
riqueza y el núcleo orgánico de la
filiación.

Son estos elementos constitutivos de la ideología
del individualismo socializado los que se ven trastocados con las
últimas mutaciones en el discurso globalizado sobre la
pobreza. Me parece que el hilo que permite ver el asunto de
manera simple radica en las peripecias que ha sufrido la
medición de la pobreza.

El afán de medición, propio de la
política social, ha llegado al extremo de especificar una
variedad inmensa de factores incidentes en la condición de
pobreza. En el discurso globalizado está bautizado como la
"multidimensionalidad" de la pobreza. Como veremos, esto ha
permitido diluir el papel central que jugó el acceso
directo a la riqueza en la situación de la persona y, en
consecuencia, ha permitido diluir el papel central que
jugó la distribución de la riqueza en la
constitución del conjunto social. El discurso lo expresa
ya casi de modo axiomático: si el ingreso no es la suma
total de la vida humana, la falta de ingreso no puede ser la suma
total de la privación humana9.

Lo más relevante de este nuevo discurso sobre la
pobreza, a diferencia del sentido preciso que la miseria
tenía para la ideología del individualismo
socializado, radica en que la misma noción de la pobreza
como multidimensionalidad descansa en el vacío (no ocurre
así con la privación de riqueza y la
desafiliación). Descansa en el vacío porque no se
postula un fondo en el que descanse la multiplicidad de factores,
la variedad de medidas de la pobreza; la pobreza es traducida a
un conjunto de medidas, a un conjunto de factores que, sin fondo
de distinción, se ofrece como ilimitado.

El gran paso que da el nuevo discurso sobre la pobreza
es que el mismo discurso puede colocar a voluntad tales
límites. Eso han hecho los organismos internacionales
(especialmente el Banco Mundial
en los últimos años) erigiéndose en "voces
más elocuentes que hablen en favor de los pobres", como
dice el documento que cité al inicio. Así la
experticia de los técnicos en pobreza dictaminó los
factores relevantes para el "alivio de la pobreza" en diferentes
épocas; según informe del
Banco Mundial
esos factores han sido: en los años cincuenta y sesenta,
la realización de inversiones de
gran envergadura en capital
físico e infraestructura; en el decenio de 1970, mejorar
los niveles de salud y de educación no
sólo por su significado intrínseco, sino
también en cuanto instrumento para aumentar los ingresos de la
población pobre; durante los años
ochenta, se propuso una doble estrategia: por
un lado, promoción del crecimiento basado en el uso
intensivo de la mano de obra mediante la apertura de las
economías y la inversión en infraestructura, por el otro,
suministro de servicios
sociales básicos de salud y educación a la
población pobre; en el decenio de 1990 pasaron a ocupar el
primer plano el buen gobierno y el sector
institucional10.

Este nuevo ejercicio discursivo ha dado todavía
un paso más adelante y extremadamente significativo. El
Banco Mundial ha preparado recientemente un voluminoso reporte
(tres libros)
titulado "Voces de los pobres". Allí la voz más
elocuente es la de los mismos pobres filtrada por el prisma de
los autores del reporte: según el orden que los expertos
imponen a expresiones de pobres de distintas partes del mundo,
esos pobres dicen (ellos mismos) que la pobreza es
multidimensional. Por supuesto que es esa una manera de
convalidar internamente la propia idea del experto; es
exactamente el proceso ideológico característico
del neoliberalismo
tal como lo ha descrito P. Bourdieu11.

Pero, el informe "Voces de los pobres" tiene un elemento
de mutación discursiva aún más profundo. Se
trata de lo siguiente: desde la propia voz del pobre emerge una
nueva dualidad que caracteriza el fenómeno de la pobreza;
la nueva dualidad se opone a la dualidad ancestral
riqueza–pobreza tal como la describí en las
problematizaciones de la civilización griega y que, como
he intentado mostrar, se sostiene aún en el individualismo
socializado. La nueva dualidad propuesta en el referido informe
rompe, además, el propio significado del bienestar propio
de la sociedad salarial que realizó al individualismo
socializado. Tal nueva dualidad es la de
‘malestar–bienestar’ asociado a la dualidad
‘mala vida–buena vida’. ¿Cómo se
define y caracteriza esta dualidad? Como pura
multidimensionalidad. Con ello se borra ya en profundidad el
sentido de la pobreza y la misma noción se ve sustituida
por la de malestar. Como resulta evidente, una situación
de malestar podrá ser elemento común de ricos y
pobres por cuanto remite a un conjunto de factores y no al
elemento determinante del acceso a la riqueza.

Pero, el paso más profundo que da el nuevo
discurso globalizado sobre la pobreza consiste en que esta
multidimensionalidad del bienestar–malestar descansa en una
visión psicológica que parece definitoria de un
nuevo individualismo. En efecto, de la multidimensionalidad que
define el malestar–bienestar se afirma, en síntesis,
lo siguiente: la experiencia del bienestar es psicológica
y espiritual; es un estado mental de armonía, felicidad y
paz mental… envolviendo y permeando las cinco dimensiones
del bienestar —las dimensiones material, física y social, la
seguridad y la libertad de
escoger y de acción— está el bienestar
psicológico12. De toda evidencia no se trata de una vuelta
al individuo del derecho
natural ni, por supuesto, del individuo socializado. Creo que
para entender esta nueva construcción discursiva sobre la
pobreza, y sus implicaciones en la cuestión de la paz, no
se puede dejar de hacer el contraste debido con la idea de la
sociedad salarial.

………..

8 También la
noción de individuo-en-elmundo pertenece al esquema
conceptual de Dumont. Ideología quiere decir: conjunto
social de representaciones; conjunto de ideas y valores
comunes en una sociedad. Mientras el holismo designa una
ideología que valoriza la totalidad social y desprecia o
subordina al individuo humano, el individualismo hace lo inverso,
entendiendo por individuo al ser moral, independiente y
autónomo como se le encuentra en la ideología
moderna del hombre y la
sociedad. Cf. L. Dumont, Essais sur l’individualisme,
Seuil, París, 1983.

9 PNUD, Informe sobre desarrollo
humano 2000, Ediciones Mundi-Prensa, Madrid, 2000;
p. 17.

10 Banco Mundial, Informe sobre
el desarrollo
mundial 2000/2001. Lucha contra la pobreza. Panorama general.
Sept. 2000, p. 7.

11 En L’essence du
neoliberalisme, Le monde diplomatique, marzo, 1998 y La nouvelle
vulgate planètaire, Le monde diplomatique, mayo
2000.

SOBRE LA
SOCIEDAD SALARIAL

He resumido en otro trabajo los argumentos según
los cuales se puede afirmar que hay una estrecha
correlación, tanto en la génesis como en el
despliegue, entre la sociedad salarial, el Estado de
Bienestar y el gobierno de la miseria13. Quisiera subrayar
aquí un rasgo esencial de la sociedad salarial. Se trata
de la inscripción del trabajador en un derecho del
trabajo que lo reconoce, en cuanto miembro de un colectivo,
dotado de un status social más allá de la
dimensión puramente individual del contrato de
trabajo. Tal inscripción y reconocimiento es
responsable del bienestar económico y de la
filiación social; en consecuencia es el mecanismo esencial
de la seguridad, de la protección. Al ligar el trabajo
asalariado a la cuestión social (al problema del gobierno
de la miseria) la sociedad salarial permite que el centro de la
protección deje de ser la propiedad.

La sociedad salarial rompió con otras modalidades
esenciales anteriores de la protección; la
protección que propiamente ha de llamarse social (y que
radica en la realización de la sociedad salarial
desplegada junto al Estado de Bienestar) ya no depende de formas
propiamente socio-asistenciales ni de formas de protección
por proximidad; formas esas que descansan más fuertemente
en los apegos de la persona a una relación de pertenencia
local, grupal, o familiar y de amistad14. El centro de la
protección social se desplaza hacia las instituciones
de la seguridad y la asistencia social, demandando de cada quien
una relación de solidaridad (en la que descansa
profundamente la sociedad) que tiene pretensión de
universalidad aun cuando se exprese concretamente en la
construcción de la sociedad. Esa pretensión de
universalidad de la relación de solidaridad se entiende
mejor en el límite dado por la aceptación de
sostener la asistencia social (sostener a quienes inscritos en el
derecho al trabajo no están percibiendo salario)
manteniendo el reconocimiento del asistido como miembro del
colectivo.

Este carácter de la solidaridad social propia de
la sociedad salarial es boicoteado por el nuevo discurso sobre la
pobreza.

En efecto, después de la reducción a la
individualidad psicológica, ese discurso apela a una
concepción del pobre según la cual él es
responsable de la salida de su propia situación,
circunscribiendo semejante responsabilidad a la capacidad de los mismos
pobres de organizarse política y productivamente con sus
propios activos
(término transferido del mundo de los negocios que
está ahora entre los favoritos de los tecnólogos de
la pobreza). El efecto de solidaridad es reducido a la
dimensión de los que viven en pobreza; la
aspiración de universalidad subyacente al sostenimiento de
la asistencia se ve trastocada en inversión productiva
opcional para el nuevo individuo des- socializado. El informe del
PNUD publicado en 2000 y titulado "Superar la Pobreza" dedica un
capítulo ("La
organización de los pobres: la base del éxito")
a mostrar esta nueva lógica
de superación de la pobreza: los pobres se organizan en
grupos de
autoayuda, solventan su déficit de recursos con
préstamos del ámbito externo, operan el
préstamo de manera que genere ingresos ganando con ello lo
que, según esta novísima concepción, es el
déficit mayúsculo, a saber, su propia organización: La potenciación de los
pobres, que es el primer paso para erradicar la pobreza, supone
una reorientación fundamental de las actividades de los
donantes: una dependencia mayor y más sostenida de los
métodos
participatorios. Tiene que permitirse que los pobres asuman la
dirección. Sus comunidades suelen requerir
una inyección de recursos, pero lo que más
necesitan los pobres es mayor capacidad de organización,
más poder para
determinar la orientación de sus vidas (capítulo 7,
p. 80).

El administrador del
PNUD, Mark Malloch Brown, lo expresa así: lo que
más necesitan los pobres no son recursos para sus redes de seguridad sino
recursos para construir su propia capacidad organizacional. Los
primeros pasos operativos de esta lógica se dieron, en
diversos países tercermundistas, desde fines de la
década de los ochenta a través de las políticas
sociales del programa
neoliberal por intermedio de la idea del microcrédito. Hoy
día se inscriben fuertemente en la lógica de redes
que emula la lógica de la nueva ideología del
capitalismo,
como veremos más adelante.

En el informe del Banco Mundial titulado "Lucha contra
la Pobreza" se resume el aporte del estudio "Voces de los pobres"
del siguiente modo: en el estudio se observa que los pobres
demuestran capacidad de iniciativa en su vida personal, pero
muchas veces son impotentes para influir en los factores
económicos y sociales que determinan su bienestar. Lo que
propone la nueva tecnología de la
pobreza es enrumbar esa "capacidad de iniciativa" personal al
ámbito político: la reducción de la pobreza
se basa en que los pobres se organicen por sí mismos en la
comunidad; ese es el mejor antídoto contra la carencia de poder,
fuente básica de la pobreza. Una vez organizados, los
pobres pueden influir en el gobierno local y exigirle
responsabilidad. También pueden formar coaliciones con
otras fuerzas sociales y crear organizaciones
más amplias para influir en la adopción
de decisiones en los planos regional y nacional. Por tanto, lo
que más necesitan los pobres son recursos para desarrollar
su capacidad organizacional15. Según esta lógica,
entonces, corresponde a los pobres con su propia "capacidad de
iniciativa" no sólo salir de su propia condición
(alcanzar la experiencia psicológica y espiritual del
bienestar) sino también hacerse responsables de la
realización de su "participación cívica y
ciudadana".

Me parece evidente que esta tecnología de la
pobreza revierte radicalmente la creencia del discurso
revolucionario según el cual la capacidad de
organización de los pobres se debe enrumbar hacia la lucha
(con o sin armas) contra un
orden social estructurado de manera injusta en relación
con la distribución de la riqueza. En todo caso, dada la
connotación de ilusionismo que puede subyacer al nuevo
discurso globalizado sobre la pobreza, es fácil aceptar
que él se inscribe en el afán de ocultamiento de la
estructura de
poder propia de la producción capitalista.

Pero, lo que más importa destacar aquí es
el papel que ese discurso juega en la nueva modalidad del
gobierno de la pobreza: ya no ocurre como en la sociedad salarial
que, colocando al desnudo la condición de la miseria e
invocando para su desaparición la transformación
social, aspira asegurar la paz cívico–social
invocando el espíritu universalista de la
solidaridad.

La paz cívico–social, en este caso, siempre
está en riesgo y el
riesgo de su potencialidad es el refuerzo permanente del
espíritu de adscripción al colectivo de
pretensión universalista. No ocurre así en el nuevo
discurso globalizado sobre la pobreza. En este último se
acepta que la pobreza (diluida y reducida al individualismo
psicologista) convive en plena paz con el orden estructural de la
sociedad; se integra la pobreza a ese orden en una suerte de
mimesis empobrecida de ese orden estructural. En principio,
parece un artificio formidable para la paz
cívico–social; la pobreza limita su potencial de
desorden, de rebelión, de revuelta: encauzada en las
márgenes del proceso cuasi-cívico de la
participación desigual puede sentirse co-partícipe
del orden que la sostiene. Sin embargo, ¿podrá
sostenerse semejante artificio? Creo que sí, pero
sólo sobre la base de una fuerza que
anule el sentido del principio de la justicia social propio de la
sociedad que albergó al individualismo socializado. Esa
fuerza está activa y presente; es la profusa
diseminación del nuevo discurso sobre la pobreza: las
semillas se esparcen desde los grandes centros del poder mundial
(financiero, político, académico, comunicacional)
hasta las más humildes organizaciones de base que hacen
trabajo social
con los pobres. Entonces cabe preguntarse: ¿habrá
un nuevo sentido de justicia en este nuevo discurso sobre la
pobreza o, más bien, nos conduce al vacío de
principios de
justicia? Si es el segundo caso, el artificio de paz
cívico–social que pretende ser estará
cumpliendo el papel de un portentoso artificio de guerra tal vez
nunca imaginado; la "guerra contra la pobreza" habrá
devenido el más activo discurso imaginado para la
aceptación pasiva de la muerte de
miles de personas acribilladas por el fuego del hambre y la
miseria16.

……………

12 Deepa Narayan et al., Voices
of the Poor.Crying Out for Change. (Vol. II del estudio realizado
para el Banco Mundial), cap. 2.

13 J. Dávila, Ni
ciudadanía de pobres ni pobreza de Estado.
El reto de la fraternidad. En el libro
Contribución a la Asamblea Nacional Constituyente, Edic.
del Vicerrectorado Académico de la Universidad

de Los Andes, Mérida,
1999; pp.87-99.

14 Cf. Robert Castel, Les
métamorphoses de la question sociale. Une chronique du
salariat., Fayard, París, 1995.

15 PNUD, Superar la pobreza,
2000, p. 74.

16 El nuevo discurso sobre la
pobreza ya no deja espacio ni siquiera al argumento de los
derechos
humanos.

El Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo (PNUD) que, como hemos visto, es uno de los
divulgadores de ese discurso, paradójicamente afirma, en
el citado Informe sobre el Desarrollo Humano, lo siguiente: La
tortura de una sola persona suscita una enorme indignación
pública. Sin embargo, la muerte de
más de 30.000 niños
cada día por causas básicamente prevenibles pasa
casi inadvertida. ¿Por qué? Porque esos
niños son invisibles en la pobreza. (p. 73). Pero,
verdaderamente, no hay paradoja: el PNUD es uno de los emisores
del nuevo régimen de visibilidad que se le está
dando a la pobreza.

SOBRE LA
JUSTICIA SOCIAL

La moral que subyace al individualismo socializado puede
entenderse como la moral del trabajo propia del capitalismo
desarrollado del siglo XX. Ese es el principio de
justificación del capitalismo. La justicia social es el
principio de justicia que invoca la crítica del
capitalismo y de la cual él mismo se ha alimentado para su
justificación. Desde la década de los noventa el
capitalismo está viviendo un cambio
profundo en su principio de justificación frente a una
deslucida y opaca crítica que le deja todo su campo
abierto. Quisiera finalizar sugiriendo que en esa mutación
el nuevo discurso globalizado sobre la pobreza cumple un papel
fundamental para el desvanecimiento de la exigencia de un
principio de justicia.

De la moral del
ahorro a la
moral del trabajo; así puede sintetizarse la
mutación de un primer espíritu del capitalismo a un
segundo espíritu del capitalismo. La noción
weberiana de espíritu del capitalismo ha sido extendida
por Bolstanki y Chiapello para caracterizar la ideología
propia del capitalismo. En su estudio, estos autores postulan la
tesis de que
estamos en presencia de un nuevo espíritu del capitalismo;
en consecuencia de una mutación de la moral del
trabajo17.

El espíritu del capitalismo está asociado
a un principio de justificación que es externo a la propia
lógica del capitalismo; en efecto, el capitalismo es, sin
duda, la única —o al menos la principal— forma
histórica ordenadora de prácticas colectivas
perfectamente desprendida de la esfera moral en el sentido en que
ella encuentra su finalidad en sí misma (la
acumulación de capital como fin en sí) y no por
referencia, no sólo a un bien común, sino incluso
por referencia a los intereses de un ser colectivo tal como
pueblo, Estado, clase social.
La justificación del capitalismo supone, por lo tanto, una
referencia a construcciones de otro orden de las que se derivan
exigencias completamente diferentes a las impuestas por la
búsqueda de la ganancia. Con el objeto de modelar la
lógica de la justificación los autores hacen
referencia a su concepto de
"ciudad". Ese concepto responde a la idea según la cual
todo arreglo social, sometido a un imperativo de
justificación, tiende a incorporar la referencia a un tipo
de convención muy general orientada hacia un bien
común y que pretende tener validez universal. El concepto
de ciudad está orientado hacia la cuestión de la
justicia. Pretende modelar el género de
operaciones en
las que, en el curso de las disputas que los oponen, se ven
involucrados los actores cuando se encuentran confrontados con un
imperativo de justificación.

Esta exigencia de justificación está
indisociablemente ligada a la posibilidad de la crítica.
La justificación es necesaria para apoyar la
crítica o para responder a la crítica cuando ella
denuncia el carácter injusto de una situación.
¿Cómo opera ese concepto para el caso del
espíritu del capitalismo? Una ciudad responde a una
particular concepción de la grandeza y a un principio de
equivalencia o principio superior común que inspira tal
concepción de grandeza. Los autores proponen que en la
sociedad contemporánea es posible diferenciar seis tipos
de ciudad. Esos seis tipos de ciudad son:

 La ciudad inspirada; en ella la grandeza es la
del santo que accede a un estado de gracia o la del artista que
recibe la inspiración. Se revela en el propio cuerpo
preparado por la ascética cuyas manifestaciones inspiradas
(santidad, creatividad,
sentido artístico, autenticidad…) constituyen la forma
privilegiada de su expresión.

 La ciudad doméstica; la grandeza de la
gente depende de su posición jerárquica en una
cadena de dependencias personales. En una fórmula de
subordinación establecida sobre un modelo
doméstico, el lazo político entre los seres es
concebido como una generalización del lazo de
generación que conjuga la tradición y la
proximidad. "Grande" es el primer hijo, el ancestro, el padre a
quien se debe respeto y
fidelidad y quien acuerda protección y
sostén.

 La ciudad del renombre; aquí la grandeza
no depende más que de la opinión de los otros, es
decir, del número de personas que acuerdan su crédito
y su estima.

 La ciudad cívica; en esta ciudad es
"grande" el representante de un colectivo del que expresa su
voluntad general.

 La ciudad mercantil; en ella es "grande" aquel
que se enriquece proponiendo en un mercado
concurrente mercancías muy deseadas y pasando con
éxito la prueba del mercado.

 La ciudad industrial; aquí la grandeza
está fundada en la eficacia y
determina una escala de
capacidades profesionales.

Se establece entonces una relación entre los
tipos de ciudad y los tipos de espíritu del capitalismo:
el segundo espíritu del capitalismo, cuando hace
referencia al bien común, invoca justificaciones que
descansan en un compromiso entre la ciudad industrial y la ciudad
cívica (y, secundariamente, la ciudad doméstica),
mientras que el primer espíritu tomaba su apoyo más
bien en un compromiso entre justificaciones domésticas y
justificaciones mercantiles. El nuevo espíritu del
capitalismo apunta a otro principio de justificación: el
conexionismo definido por la relación en red y modelado como la
"ciudad por proyectos". En
este principio de justificación alcanza su
realización el individuo des-socializado. En efecto, toda
referencia a la otredad del individuo se da por su posibilidad de
estar conectado en un punto de una red de relaciones que no
está definida ni por jerarquía, ni por renombre, ni
por apego a la pertenencia a un colectivo. Lo único que
cuenta es el ejercicio de las capacidades individuales para estar
conectado a un proyecto, pero un
proyecto siempre temporal, pasajero, del que siempre es posible
desprenderse para buscar la realización de la capacidad
individual en otro proyecto. No hay compromiso firme más
que con el enriquecimiento de la capacidad de estar
conectado.

Se ve cómo el principio de justificación
de la ciudad por proyectos tiene la fuerza de inmunidad frente a
las exigencias del principio de justicia social. Se desvanece la
necesidad de invocar tal principio de justicia en la medida en
que la realización de quien se ve formando parte de un
conjunto social, que no es tal, lo hace con el supuesto de que
cada quien realiza su conexión a la red y lo hace
según su propia capacidad. No se trata, claro está,
de un atomismo absoluto; queda el referente de la red y del
proyecto que fungen como espacio social compartido de manera
virtual.

Ahora bien, creo que es fácil notar que las
características que he destacado del discurso globalizado
sobre la pobreza están profundamente emparentadas con este
principio de justificación. Tal principio de
justificación, de acuerdo con la tesis de Bolstanki y
Chiapello, está en pleno desarrollo en el mundo
empresarial; de hecho, la posibilidad de su modelado obedece a
una profusa revisión e interpretación de la bibliografía gerencial.
Pues bien, así como la bibliografía gerencial tiene
como destino primario despertar el apego a ese principio de
justificación por parte de los nóveles gerentes y
profesionales de las empresas, me
parece que el discurso sobre la pobreza oriundo de las
organizaciones mundiales (esencialmente preocupadas por mantener
el sistema
financiero mundial) tiene como destino despertar el mismo
apego por parte de los pobres y de los dirigentes de
organizaciones gubernamentales y no gubernamentales que se ocupan
de las políticas sociales, especialmente en los
países donde la miseria se mantiene o se
acrecienta.

En efecto, el discurso contemporáneo sobre la
gerencia
pretende ser, al mismo tiempo, formal e histórico, global
y focalizado mezclando preceptos generales y ejemplos
paradigmáticos; del mismo modo, el discurso
contemporáneo sobre la pobreza se estructura según
el mismo esquema e incluso hace eco de la misma
terminología técnica, especialmente la referida a
redes y proyectos18. El edificio ideológico del
capitalismo del siglo XXI se está haciendo más
firme que nunca: su justificación antaño se ocupaba
esencialmente de convencer a asalariados y capitalistas, no
había discurso para los desposeídos más
allá de la invocación a la moral del trabajo; ahora
cuenta en su activo discursivo con un elemento de
justificación frente a quienes tienen las
más ínfimas posibilidades y responsabilidades en
el proceso global de acumulación para motivarlos y
comprometerlos con y en las prácticas capitalistas. Y no
es un elemento de justificación diferenciador, por el
contrario, el principio de justificación del conexionismo
hace homogéneos o isomórficos a todos los
individuos des- socializados.

Sin duda, la máquina de guerra de la miseria ha
encontrado su más alto perfeccionamiento: en cada batalla
contra la pobreza los pobres pueden seguir muriendo en paz, como
los mil millones de personas que, según la ONU, el FMI, la OCDE, el
PNUD y el BM, tienen asegurada desde ya una vida-muerte con menos
de un dólar diario para el año 2015; un objetivo de la
racionalidad guerrera que habla en nombre del desarrollo humano,
del derecho humano y de la paz.

……..

17 Luc Boltanski, Eve
Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard,
París, 1999. En adelante, todas las citas son de este
texto.

18 La responsabilidad que en
esta aparente coincidencia tiene la producción
académica y universitaria es notable.

Jorge Dávila

Revista UIS Humanidades, Vol. 29, No. 2,
2000