Antropología: Preguntar por quién pregunta (página 2)

9. Pero la pregunta alberga en su propio seno
algo que le impide reposar demasiado tiempo y
demasiado confortablemente en la respuesta, sea ésta cual
sea. Las respuestas de la metafísica
y de la teología dejan ver algo más —o
sugieren algo menos— de lo que expresamente dicen. Estas
respuestas dicen, a fin de cuentas, que el
ente que pregunta ha alojado en sí mismo algo que el
sí mismo no puede hacer del todo suyo. La pregunta es la
herida de un ente que busca desesperadamente su
re-medio.

10. La pregunta acerca del ser que pregunta es
una interrogación abierta que deja abierta la
cuestión —la "realidad"— del ser que la
formula. La pregunta abre —y expone— de un extremo al
otro al ser que instaura la pregunta.

El hombre del
Renacimiento
afirma esta abertura constitutiva decidiéndose por la
indeterminación. Es la radicalización de una misma
rebelión contra el destino. El hombre no
es otra cosa que aquello que se propone a sí mismo llegar
a ser. Lo humano sigue siendo la libertad… de ser algo más que
humano. La forma del animal que pregunta es la ausencia de forma
— la libre exigencia de darse a sí mismo una
forma.

Un cierto tipo de orgullo afianza al hombre que se
define a sí mismo como espacio de lo posible.

Notémoslo: el doblez permanece. El "animal
admirable" de Pico de la Mirandola no abandona las premisas
platónico-cristianas. Sólo que ahora el hombre debe
ganar —práctica, efectivamente— su derecho a
ser como (su) Dios. El dominio del mundo
no se recibe como gracia: se conquista, se garantiza, se
ejerce.

11. El ente que se interroga a sí mismo no
ejerce el dominio inmediato del mundo. La palabra es el dominio
de lo inmediato, la supresión de lo inmediato, pero tal
dominio y tal supresión son (un) trabajo: a saber,
una mediación. La negación/sujeción del
cuerpo pasa forzosamente por el reconocimiento del poder del
cuerpo, por el (re)conocimiento
de los límites de
lo sensible. A pesar de todo, el mundo de las apariencias
también sabe imponer sus condiciones. Se impone en un
grado que parece tornar imposible o inútil el
conocimiento de lo que está más allá del
mundo.

El dominio de lo sensible es la tarea —el destino,
la condición— de lo inteligible. Afirmando su poder,
la palabra también sabe portarse escéptica. El
logos se aplica sobre todo aquello que él no es
— y ello, hasta cierto punto al menos, basta.

12. El animal que habla sólo puede tener
noticia efectiva de aquello de lo que habla. Su saber se posa en
las cosas y a ellas se atiene. ¿Puede preguntarse otra vez
lo que significa preguntar, lo que la pregunta revela y pone en
juego?

Si el objetivo es
asegurarse —espiritualmente— el dominio del mundo
(material), ¿cómo podría el ente que
pregunta estar seguro de esa
seguridad? La
respuesta cartesiana intenta conciliar la obediencia a (los
mandatos de) la revelación con la libertad de la pregunta.
El dominio del mundo necesita liberarse del dominio heredado del
mundo. Necesita, en otras palabras, oponerse al poder establecido
para poder encontrarse en mejores condiciones de poder cumplir su
exigencia.

El pliegue se mantiene. El que pregunta sigue rajado
entre la sumisión y la manumisión. Descartes
proporciona, con su método,
una inestable síntesis
entre la voluntad soberana del individuo y
los principios de
orden —colectivo— a los que ha de someterse. El que
pregunta tiene que reconocer en sí mismo el
principio que le obliga a ser libre: a liberarse
—como Dios manda— de su ser sensible. En esta
síntesis, el mandato no varía — sólo,
asegurándose la (auto)certeza, se vuelve más
eficaz. Interiorizada, la servidumbre coincide con la
voluntad.

13. La dualidad del ente que pregunta ha
posibilitado dos vías de fijación cognoscitiva. La
corporeidad del humano permite una aproximación
empírica: es objeto de una fijación naturalista.
Desde Locke, esta bifurcación no ha hecho sino
profundizarse. El "hombre" es un animal personal. Este
último aspecto remite a la continuidad ideal del
individuo empírico. El saber de sí mismo se escinde
en una vía natural y una vía moral. Pero la
dualidad —la conexión— de cuerpo y
espíritu permanece estrictamente
impensable.

14. El que pregunta no sabe por qué
sólo él, en la naturaleza,
pregunta. ¿Es precisamente la pregunta eso que lo arranca
de la naturaleza, enemistándolo con ella? ¿Es la
pregunta un reflejo de la nostalgia experimentada por la
pérdida —la sumisión— de la
naturaleza?

15. El hombre, dualidad metafísica de
cuerpo y alma,
cristaliza en el mundo moderno en la —ligeramente
más abstracta— dualidad sujeto/objeto. Su perfil de
objeto entre los objetos justifica un tratamiento
científico. La antropología emerge como un discurso
objetivo referido a un objeto inserto en el tejido de las cosas
de la naturaleza. Pero queda un suplemento. ¿Puede haber
una ciencia de lo
que se sustrae a la observación externa? El objeto es el
producto de
algo —objetivamente— inobservable. El sujeto
moral, ¿es un dato — o un mandato?

La Ilustración lo asume en toda su
ambigüedad. Del ente que pregunta es posible trazar una
historia natural. Libre o no, hecho o no a semejanza de su
creador, el hombre presenta regularidades y obedece leyes que no se
ha dado a sí mismo. Sus diferencias pueden ser
clasificadas; su identidad,
inducida por acumulación de informaciones. Pero, incluso
así, el animal que pregunta permanece heterogéneo
al orden natural al que en cierto modo pertenece. Una
pertenencia heterogénea. Ni siquiera Linneo pudo conectar
sin fisuras la fisiología del primate humano con el uso de
la razón[2].

La cultura,
¿es natural?

En todo caso, lo que manda en los hombres es la
razón, y la razón consiste, según Buffon, en
"tener un plan" que le
permite al ente que pregunta hacerse obedecer por el resto
de los animales. Y por
el animal que él (también) es. La
línea divisoria se mantiene en toda su nitidez; la
línea divisoria es lo —propiamente—
humano. La naturaleza del hombre consiste en decir no a la
naturaleza. Mas, ¿de dónde proviene esta
negación?

16. El que pregunta es un ente doblado por
su propia lengua. Una
lengua que difícilmente le pertenece — como
difícilmente le pertenece en cuanto tal un cuerpo y un
determinado stock de herramientas.
Al respecto, la síntesis de Kant radicaliza
—críticamente— el dualismo que en Occidente
caracteriza al hombre: el sujeto está constituido por la
oposición entre la experiencia de la libertad (interior) y
la experiencia de la necesidad (exterior). El que pregunta no es
mera indeterminación: es indeterminación
determinada por el mundo.

Pero, a su turno, el mundo sólo aparece a quien
pregunta como un mundo de objetos. El mundo es objetivo
solamente para aquel que se sabe y se quiere sujeto.
¿Qué es lo suprasensible? Kant responde: no
podemos saberlo. El saber —la razón— tiene
límites. Lo suprasensible no aparece ante el sujeto
racional como si fuese un dato. Su realidad no es física: es
moral.

El espíritu no existe — pero es quien
manda.

17. La naturaleza recursiva de la pregunta por
aquel que pregunta tiende a situar en el centro del mundo a ese
que al preguntar modifica el espacio en el que se encuentra. La
filosofía habita, le agrade o no, en un paisaje
antropocéntrico. Pero también la ciencia: el
mundo exterior sólo tiene sentido en la medida en que
sirva a los fines del hombre o satisfaga sus necesidades.
La ciencia es obediente vástago del humanismo.

18. ¿Es inteligible lo no-humano? Al
menos, hasta donde sabemos, podemos modificarlo y ponerlo a
nuestro servicio. El por qué es una pregunta
que concierne exclusivamente al hombre. La antropología de
Vico extrae
las consecuencias: sólo lo humano es comprensible por lo
humano. La pregunta de quien pregunta sólo le atañe
a él mismo. Sólo la historia y sus instituciones
son penetrables por la mirada del que pregunta.

Sólo se comprende lo que uno mismo
crea.

19. Más de dos mil años de historia
giran en torno a una
polaridad esencial. El reino de la necesidad se opone
radicalmente al reino de la libertad. La historia es esa
colisión — y la recurrencia de sus formas. El ente
que pregunta sólo puede responder —cuando
puede— por sí mismo. No es posible saber nada
más. Al universalismo ilustrado del siglo XVIII responde
el particularismo romántico del XIX. Herder agrega al
argumento de Vico una reserva suplementaria: no sólo no
existen leyes y fines universales de la libertad humana, sino que
la diferencia entre las culturas y las épocas no puede ser
en modo alguno suprimida. Con esto, el círculo de lo
inteligible se estrecha aún más. La naturaleza es
ininteligible —aunque, evidentemente, pueda ser
dominada— pero también las culturas, en su
especificidad, remiten solamente a sí mismas. No hay
criterios exteriores a ellas que permitan a un observador
imparcial establecer patrones de medida y
comparación.

No sólo no hay un "afuera" de la cultura: no hay
un afuera de mi cultura.

20. El que pregunta vuelve, en cierto modo, a
quedarse con las manos vacías. "El que pregunta" nunca
pregunta lo mismo, no es el mismo quien pregunta. La
singularidad de los humanos reside en su irreductible
pluralidad.

21. El espíritu romántico afronta
esa pluralidad remitiéndola sin embargo a una suerte de
fondo común. Afronta la pluralidad sin acertar a
despojarse de la unidad. El Dios que vela en la tradición
no ha sido —del todo— suprimido. Ese Dios es,
justamente, la esencia que permite reconocer a un hombre
por debajo de sus infinitas y no siempre compatibles variantes.
Ese Dios es, precisamente, la Idea que se remonta por
encima de lo particular y perecedero, por encima de ese accidente
—de esa imposible libertad— que es la mera existencia
fáctica de cada individuo en su singularidad.

22. El que pregunta comprende en cierto momento y
en cierta inflexión de su preguntar que Dios ha muerto.
La muerte de
Dios significa esencialmente que el hombre no tiene esencia
alguna — que su "esencia" no se refleja o se manifiesta en
su existencia fáctica, precediéndola o
induciéndola, sino que coincide o se confunde con ella. En
tal sentido, la muerte de Dios
es mucho menos una blasfemia que la asunción de la muerte
del Hombre — si con la expresión "hombre" se quiere
designar una naturaleza fija, universal, absoluta, inmutable: una
"Idea".

Ahora bien: en la Genealogía de la moral,
Nietzsche, el
gran inmoralista, el gran antagonista y defenestrador de Platón,
ya lo había advertido: lo suprasensible no puede ser
eliminado sin eliminar en el mismo ademán a lo sensible.
No es posible mantener la dualidad disolviendo solamente a uno de
sus términos. Por eso la consigna trágica es la
fidelidad no a la tierra
—a lo sensible y corporal— sino a su
espíritu.

¿Qué podría designar, para los
últimos hombres, la expresión espíritu de
la tierra?

23. Quien pregunta descubre en su interior
—y presume en sus semejantes— una ausencia, una
ausencia de esencia que no necesariamente es una falta.
¿Es eso la libertad? ¿Es un pecado? El hombre se
descubre una vez más devuelto a una suerte de inmanencia.
Descubre su naturaleza natural, la naturalidad de su
negación de la naturaleza. Descubre o se ve forzado a
admitir una cierta continuidad respecto de la naturaleza
no-humana.

El que pregunta sufre una herida narcisista al verse
obligado a reconocer el incalculable papel del azar en su propia
existencia, en la existencia de una especie como la suya. El que
pregunta —y su mundo— pudo ser o pudo no haber nunca
llegado a ser… El hombre, al cabo de su preguntar, se reconoce
hijo de la contingencia, no ya heredero único de
algún designio impenetrable.

24. Pero la asunción de la inmanencia no
se mantiene sin costo. Si no es
posible regirse por valores
eternos, garantizados por la trascendencia de un Supremo
Acreedor, ¿quién o qué habrá de
proporcionárselos a esta criatura esencialmente
expósita e inesencial? El liberalismo le
dirá: lo más humano es luchar por alcanzar la mayor
felicidad para el mayor número de humanos — y para
ello disponemos de nuestra técnica y de nuestra industria. El
romanticismo,
recelando de esa relación instrumental, le
propondrá un retorno a la Gran Madre — que para ello
disponemos de nuestra libertad y de nuestra creatividad
individual. El marxismo,
rechazando el capitalismo
pero no la industrialización, le propondrá al que
pregunta una reapropiación de su humanidad — pero de
una humanidad cuya esencia es concebida como
trabajo.

Técnica, inventitividad, trabajo… ¿son rasgos exclusivos del
que pregunta? ¿Son medios que
encuentra inmediatamente puestos a su
disposición?

25. La muerte de Dios es una catástrofe
que no acaece de manera instantánea. No es, desde luego
una simple falta de fe. Muerto Dios, el que pregunta sigue
imaginando una esencia anterior a su existencia — y
finalmente responsable de ella. Una esencia a la cual la
existencia fáctica debe obedecer. Una esencia que
puede disponer de la existencia fáctica —el lenguaje,
la técnica— como de un instrumento siempre a su
disposición. Después de todo, el que pregunta se
resiste a confundirse en la inmanencia. Animal, ¿yo? El
animal que habla no sólo habla (eso, hasta los papagayos
lo hacen): ante todo, antes que todo, razona. El habla
sólo expresa lo que (antes) piensa.

Piensa — luego habla.

O, lo que es lo mismo: Dios nunca muere.

26. Desde el más acendrado empirismo,
Gottlob Frege pudo sostener que el mundo existe
independientemente del lenguaje de
quien pregunta. Un mundo independiente que, ello no obstante,
puede ser descrito por el lenguaje — por el lenguaje de la
ciencia. No se trata ya de expresar lo que piensa quien pregunta,
sino de decir lo que el mundo es — independientemente de lo
que los usuarios del lenguaje pensemos que sea o deba ser. La
inteligencia
no aparece ya como una propiedad
exclusiva de quien pregunta. La lógica
no es un proceso
psicológico, sino una función, un algoritmo.

El que pregunta admite ahora que la filosofía
sólo puede ayudarle si se convierte en lógica
— y si esa lógica le ayuda a purificar su
lenguaje para decir lo que el mundo simplemente
es.

Es posible que Dios esté muerto. Pero, a la vista
de todo esto, su lugar —la trascendencia— ha
sido subrepticiamente ocupado por el lenguaje (lógico).
También en esto Nietzsche había advertido: no es
posible desembarazarnos de Dios si continuamos creyendo en la
gramática[3].

27. Postular una gramática universal, una lógica
objetiva, un standard racional absoluto, una estructura
única subyacente a todos los lenguajes — equivale a
permanecer dentro de la misma órbita teo-lógica.
Frege, Chomsky, Davidson, y con ellos toda la "filosofía
analítica", arrancan de esta premisa: los hombres
son racionales, y esa racionalidad incluye sus
deseos y creencias. Una razón —universal— que
encarna en el lenguaje —particular[4].

En otras palabras: el espíritu nunca
muere.

Y es lógico: el espíritu es
exactamente lo contrario del cuerpo. Si le acaeciera la
muerte — entonces no era (verdadero)
espíritu.

28. "El que pregunta" aparece ahora en su radical
equivocidad. ¿Se trata siempre de un sujeto que
formula preguntas acerca de sí mismo? ¿Es "quien
pregunta" una estructura subyacente a los individuos particulares
en su singularidad fáctica? ¿Es la
antropo-logía inseparable de la
teo-logía?

En suma: ¿quién
pregunta?

29. Si Kant despertó de su sueño
dogmático estableciendo las condiciones de posibilidad de
toda experiencia, aunando para ello las tradiciones empirista y
racionalista, dejó no obstante una premisa sin tocar: el
"yo", el "sujeto". No hay experiencia sin sujeto
experiencial. La fenomenología husserliana agrega a esta
premisa la auto-referencialidad. No hay experiencia sin
objeto (intencional). El que pregunta necesita desembarazarse de
todas sus presuposiciones — incluida la
presuposición de su propia existencia. Pero el
método fenomenológico sigue reposando en una
presuposición: que el individuo puede abstraer
todos sus pre-juicios sin perder por ello la seguridad de que es
y seguirá siendo un sí-mismo. La
presuposición que no se abandona es que la conciencia posee
una estructura, y que ésta puede ser revelada
metódicamente.

¿Pensar filosóficamente es pensar sin
presupuestos?

30. El que pregunta nunca está solo;
pregunta en un mundo ya de siempre dado. Pero si esto es
así, la pregunta nunca es la misma. El que pregunta
no permanece indiferente al mundo del que forma parte. No hay un
"sujeto trascendental". El que pregunta se pregunta ahora si
"es". ¿Sabe qué quiere decir cuando dice: "esto
es…"? La pregunta no es la misma porque el mundo y
el ser-ahí no pueden ser abstraídos para
privilegiar uno de ambos polos. Heidegger abandona el luminoso
juego de la intencionalidad de la conciencia para ocuparse, por
decirlo de algún modo, de lo que la luz excluye.
La pregunta por el ser de quien pregunta jamás
podrá ser respondida en términos "objetivos".

No hay un afuera de la historia — la historia
siempre será contada por sujetos hechos de
historia.

31. Pero ¿de qué historia se trata?
¿Quién la hace? ¿Un sujeto, una
colectividad-sujeto? ¿El espíritu? La pregunta por
quien pregunta traza otro bucle hacia lo desconocido. Lo que hace
sujeto al sujeto ocurre a sus espaldas — fuera del alcance
de su conciencia, en un "lugar/no-lugar" al que la razón
—la filosofía, la ciencia— no puede
acceder.

Preguntar por quien pregunta no sólo es un
circun/loquio: señala no el espacio de una esencia sino la
fuga de toda posibilidad de esencia. La naturaleza
humana consiste, por la pregunta misma, en carecer de
ella.

La antropología comienza y termina en el lugar
del que siempre quiso apartarse. Un saber qué sea
el hombre, una definición, una
conceptualización definitiva, ¿no es la
máxima amenaza contra ese ente que pregunta, que es
—cuando es— la apertura misma de la
pregunta?

32. La pregunta por quien pregunta no puede
cerrarse. No hay lugar para la respuesta. Si la pregunta
es, como escribiría Heidegger, la piedad del
pensar, la respuesta es, como añadiría
Blanchot, la desgracia de la pregunta.

NOTAS AL PIE:

[1] En el mismo horizonte, Pascal se propuso
encontrar en el sí mismo, es decir, en la conciencia de
sí, en el sentimiento, el deseo y la voluntad, las bases
para mantener una lealtad inquebrantable respecto de un orden
racional de carácter universal. El Dios cristiano es el
perfecto correlato de ese sujeto autocentrado.

[2] En el Systema Naturae, Linneo
trazó su peculiar caracterología étnica: los
asiáticos son "amarillentos, melancólicos, dotados
de una carácter severo, vanidoso y mezquino, y
están gobernados por la opinión"; los africanos,
además de negros, son "taimados, perezosos, negligentes, y
están gobernados por la arbitraria voluntad de sus amos";
los europeos, además de blancos, son "volubles, astutos e
inventivos, y están gobernados por leyes". Las decisiones
ilustradas, ¿son ciencia o son opinión?

[3] Fr. Nietzsche, Crepúsculo de los
ídolos, "La razón en la filosofía",
prgrf. 5

[4] Por consiguiente, una ciencia del
hombre ha de interpretar correctamente el lenguaje de
la comunidad
estudiada, remitiendo conductas, deseos y creencias a su base
racional.

Sergio Espinosa Proa