Esclavitud y esclavismo durante la Nueva España (página 2)

También los teólogos y juristas
eclesiásticos estaban a favor de reducir a los
indígenas a la esclavitud, para
ellos el esclavismo era un
modus vivendi justificado ante los juicios de Dios y del
hombre:
"Multiplicáronse los escritos de teólogos y
juristas como el padre Acosta, Juan Matienzo, Bartolomé de
Albornoz, Antonio de León, Fray Alonso de Castro y otros
que, apoyándose en textos bíblicos o de San
Gregorio, San
Agustín, Santo Tomás y otros Padres y Doctores
de la Iglesia
católica, sostuvieron que las encomiendas eran justas
conforme al derecho y no chocaban con el espíritu del
cristianismo.
(Riva Palacio: 1958: 74). Ahora bien, aunque el obispo electo de
México,
fray Juan de Zumárraga, fue nombrado protector de los
naturales,
él mismo tenía esclavos como parte de sus
propiedades personales: El primero obispo de México, fray
Juan de Zumárraga, en su testamento fechado el 2 de junio
de 1548, dio libertad a dos
esclavos negros, marido y mujer, y dispuso
en otra cláusula: "Item digo e declaro que ahorro e
liberto y hago libres a todos los esclavos indios e indias que
tengo, ansí a los que tienen `libre´ en los brazos,
como a los que no lo tienen, para que sean libres y exentos de
toda sujeción y servidumbre, y como tales puedan disponer
y hacer de sí y de sus personas lo que quisieren y por
bien tuvieren". (Zavala, 1994: 89-90).

      Este no es un caso
aislado, el mismo Vasco de Quiroga tenía también
esclavos para su uso personal,
él mismo declara en su testamento otorgado el 24 de enero
de 1565: "Item (sic) declaro y es mi voluntad que todos los
esclavos que tengo, hombres y mujeres sin adición alguna
se le dé libertad, porque esta es mi voluntad" (Zavala,
1994: 90). No obstante, dirigiéndose al rey, le
informa[viii]
acerca de los excesos que se cometían en la Nueva
España  "Y acontece ahora en una
Provincia de la Nueva Galicia, donde no sé con qué
autoridad,
porque de esta Audiencia yo sé que no la tienen para ello
y tampoco de Su Magestad, han hecho y hacen esclavos hasta las
mujeres con los hijos de teta de tres ó cuatro meses
á los pechos de las madres, y herrados todos con el yerro
que dicen del Rey, casi tan grande como los carrillos de los
niños,
y los traen á vender á esta ciudad en los ojos de
esta Audiencia como hatos de ovejas, á mi ver y creer, por
lo que de ellos sé, inocentísimos, que no hay
corazón
de carne cristiana á mi ver que lo sufra; la cual crueldad
por mandado de esta Audiencia, fuimos ayer á ver un oidor
e yo con un escribano; y vimos todo esto y mas que algunos de
estos estaban enfermos y enfermas casi que para espirar. Escriben
de allá que se asuela la tierra,
Dios por su piedad lo remedia; Preguntando nosotros á los
que los train que qué mal habian hecho aquellas mugeres y
los niños de teta paraasí los herrar, respondieron
que de entre las peñas los sacaron, donde los hallaron
huidos y escondidos (justamente á osadas por cierto) para
así los cautivar y herrar" (Riva Palacio: 1958:
78).   

      Ya antes, en 1529, varios
religiosos entre los que se encontraban el obispo de Chiapas, fray
Bartolomé de Las Casas, don Vasco de Quiroga, oidor de la
segunda Audiencia de México y después obispo de
Michoacán, el oidor de la misma Audiencia doctor Alonso de
Zurita, el padre fray Francisco de Mena, el padre fray Pedro de
Juárez, don Sebastián Ramírez de
Fuenleal, obispo de Santo Domingo, presidente de la segunda
Audiencia de México, don Juan de Zumárraga, primer
obispo de México y otros, se dirigieron al rey de
España para denunciar acerca de las muertes de los indios
a causa de los maltratos por parte de los españoles.
Decían que las licencias para esclavos se vendían y
jugaban públicamente, y que los excesos eran tantos que
como ejemplo, a causa del trabajo y el
hierro que el
veedor Peralmindes Chirinos impuso a sus indios esclavos o
encomendados, murieron en sus minas más de tres
mil.

      Pero los abusos en contra
de los indígenas continuaron: "El 21 de octubre de 1531,
se cautivaron más de 500 indios, de los cuales más
de 300 fueron herrados como esclavos, y  los restantes no
porque en 28 de mayo de 1532 fue presentada la provisión
real para que los indios no se herrasen sino que los
dueños se sirviesen de ellos en sus haciendas y
granjerías, con buen tratamiento, hasta tanto que Su
Majestad se hiciera relación". (Zavala, 1994:
648).

      De hecho hubo frailes que
se declararon abiertamente a favor del trato que los encomenderos
les daba a los indios, tal es el caso de fray Toribio de
Benavente, conocido también como Motolinía, este
fraile le escribía al rey de España[ix]
diciéndole que: "eran bien tratados [los
indios] y que no había causa ni motivo para ninguna de las
quejas que se elevaban al monarca" (Riva Palacio, 1958: 79).
Pretendía también el mismo Motolinía: "Que
se redujese todo el bien que debía hacerse á los
indios á obligarlos á bautizarse y á
confesar y comulgar… pues a Vuestra Magestad conviene de
oficio darse prisa que se predique el Santo Evangelio por todas
estas tierras y los que no quieran oir de grado el santo
evangelio de Jesucristo sea por fuerza que
aquí tiene lugar aquel proverbio `Más vale bueno
por fuerza que malo de grado´" (Riva Palacio, 1958:
80). 

      Los españoles
pensaban que ellos sí tenían derecho a practicar la
esclavitud en contra de los indígenas, pero no soportaban
la idea de que entre los mismos indios éstos tuvieran
esclavos. Así, aceptaban el esclavismo como parte de
su sistema sociopolítico y económico, pues
era parte esencial de su idiosincracia cultural, pero el que sus
sojuzgados pudieran estar en igualdad de
condiciones les movía su sistema
prefabricado. Además, este tipo de razonamientos eran
comunes entre los peninsulares, sin importar a qué
denominación social o económica pertenecían.
"La prohibición para que ningún indio haga a otro
esclavo de nuevo, por manera alguna, o si lo hiciere con la
información sea traído preso a
la  cárcel de esta corte, figura en las Ordenanzas
hechas por la Audiencia de la Nueva España, en la ciudad
de México, a 10 de junio de 1539. (Zavala, 1994:
654).    

      El mismo Hernán
Cortés habla acerca del delito que
cometían los indios al tener ellos para sí a
esclavos, así lo refiere en su carta dirigida al
emperador Carlos V.[x]
"Con la prisión de éste y de otro mancebo que
pareció ser el señor natural y con el castigo de
haber hecho esclavos aquellas ciento y tanto personas que se
prendieron, se aseguró toda esta provincia, y cuando yo de
allá partí quedaban todos los pueblos de ella
poblados y muy seguros y
repartidos en los españoles, y servían de muy buena
voluntad al parecer" (Cortés, 1976: 270). 

      A continuación
la carta de
compraventa de una indígena, en donde podemos apreciar el
des-precio del
español
hacia el indio como ser humano, pues éstos eran
considerados como parte de las posesiones materiales del
peninsular; por tal motivo, tenían un precio que
podía inclusive ser recuperado en caso necesario: "Carta
de venta de una
esclava india, natural
de Coatzacoalcos, de Alonso López de Rivera a Alonso
Martín Partidor. (Escribano: Juan Fernández del
Castillo Temixtitlán, 1528, 12 de febrero, p. 37) Venta.
Alonso López de Rivera, estante en Tenuxtitlan, de su
grado y buena voluntad otorga por esta carta para vender a Alonso
Martín Partidor, vecino de esta ciudad que está
 presente, una esclava india que ha el nombre Catalina, de
edad de 20 años poco más o menos, natural de
Coatzacoalcos, la cual le vende por esclava y por de buena
guerra, y no
obligada ni hipotecada a deuda ni otro enajenamiento alguno;
vendida buena y sana, justa y derecha, con todo el derecho y
acción
que a ella tiene y le pertenece por justo derecho, precio de cien
pesos de oro de lo que
corre, fundido y marcado, razonado cada un peso a 450
maravedís, los cuales recibió y sonen su poder. Si en
el valor de la
esclava hubiere demasía del precio que recibe, se la dona
al comprador. Desde hoy día que esta carta es hecha en
adelante para siempre jamás se desapodera de la dicha
esclava india que así le vende y de la posesión de
ella, y apodera y entrega en ella y en la posesión de ella
al dicho Alonso Martín Partidor, para que sea suya propia
y de los herederos y de quien él o ellos quisiesen para
que la pueda dar y vender y donar y trocar y cambiar y hacer de
ella y con ella todo aquello que quisiere, como de cosa suya
propia habida y comprada por sus propios dineros. Y por esta
carta otorga que le hace cierta y sana y de paz esta esclava
india que le vende, de cualquier persona que se la
pidan o demanden, embarguen diciendo pertenecerle, así de
hecho como de derecho. Y se obliga por él y por sus
bienes y
herederos y sucesores de salir por él y en su nombre y
tomar la autoría y defensión (sic) cualquier pleito
y demanda y
otras molestias que sobre la dicha razón le muevan. Y si
defender y hacer sana y de paz la dicha esclava no pudiere o no
quisiere, la restituya el precio de los dichos cien pesos de oro
que recibió, como doble por pena y con todas las cosas y
daños que sobre esta razón se le recrecieren"
(Zavala, 1994:
657-658).           

      Este tipo de
razonamientos tienen un soporte
teoréticamente[xi]
deóntico[xii],
es decir los españoles referían un juicio de valor
a priori con respecto al objeto de su conocimiento.
Es decir, para ellos, los indígenas no eran más que
objetos de compra-venta, por lo que no podían así
mismo poseer bienes, pues ellos mismos eran los bienes de los
españoles. Y si éstos últimos podían
cosificar al indígena a partir de la relación que
éstos les daban a los indios con la realidad, entonces, es
comprensible (no aceptable), que los españoles emitieran
sus ideas desde el deber ser de ellos como personas y el
tener que ser, sin protestar de los indígenas como
objetos. Prueba de ello es la carta que Hernán
Cortés le dirige a Carlos V refiriéndose a los
chichimecas de Mechuacán (sic), en ésta habla
acerca de que los indios tenían que ser esclavos si se
resistían a servir de buen modo a los
españoles[xiii]:
 "[…] Llevan mandado por instrucción que si
hallaren en ellos alguna aptitud o habilidad, para vivir como
estos otros viven, y venir en conocimiento de nuestra fe, y
reconocer el servicio que a
vuestra majestad deben, que trabajen por todas las vías
posibles los apaciguar y traer al yugo de vuestra majestad, y
pueblen entre ellos en la parte que mejor les pareciere; y si no
lo hallaren como arriba digo, y no quisieren ser obedientes, les
hagan guerra y los tomen por esclavos, porque no hay cosa
superflua en toda la tierra, ni que
dejen de servir ni  reconocer a vuestra majestad, y trayendo
estos bárbaros por esclavos, que son gente salvaje,
será vuestra majestad servido, y los españoles
aprovechados, porque sacarán oro en las minas…"
(Cortés, 1976: 282).

      Los religiosos regalaban
esclavos por igual a civiles y a otros religiosos como ellos, tal
es el caso de Juan Caballero y Osio,[xiv]
que regaló varias esclavas, sin importarle que
algunas de éstas fueran apenas unas niñas: "Sepan
los que la presente vieren como yo el bachiller Juan Caballero y
Osio, presbítero vecino de esta ciudad de Santiago de
Querétaro […] del tribunal del Santo Oficio de la
Inquisición. Criador de ganados mayores y menores
[…] Digo que le tengo mucho amor y
voluntad a doña Antonia Jordán del Valle y…
vecina de esta ciudad… otorgo que hago gracia y
donacía pura y perfecta de una mulata blanca que
comúnmente llamada morisca nombrada Juana Escobedo nacida
y criada en mi casa, hija de esclava mía […] que
será de siete años [de edad]" [xv]
(Caballero, 1698:
273).             
 

      "Sepan los que la
presente vieren como yo el Br. [bachiller] Don Juan Caballero y
Osio presbítero vecino de esta ciudad de Santiago de
Querétaro y domiciliario del arzobispado de México,
criador de ganados mayores y menores […] y corte de los
santos tribunales de la Inquisición y cruzada y perfecto
perpetuo de la general congregación de Nuestra
Señora de Guadalupe de esta dicha ciudad, digo que por
cuanto yo tengo mucho amor y voluntad a la Madre Teresa de San
Buenaventura religiosa profesa de velo negro en el convento de
Santa Clara de esta dicha ciudad por tanto y deseando
manifestarlo y por otras justas causas que a ello me mueve dignas
de remuneración en la forma que más da
lugar… de mi propia libre voluntad otorgo que hago gracia
y donación pura mera perfecta irrevocable que el derecho
llama entre vivos y partes presentes a dicha religiosa de dos
negras esclavas la una nombrada Micaela que será de hedad
(sic) de veinte años […]" [xvi]
(Caballero, 1702:
464)     

      Como podemos constatar,
los defensores de los "derechos"[xvii]
de los indios, defendían por un lado a éstos,
aunque al mismo tiempo eran
parte del mismo sistema que oprimía a éstos.
Así, se podría decir que estaban a favor de "los
otros", pero siempre y cuando no se atentara el estar con el
"nos-otros", es decir, el estar en contra de sus propios
intereses como clase
social.[xviii]

      Su conquista social y
espiritual fue el haber reducido a un sólo grupo
étnico a las diferentes naciones de indios, esto para
poder cosificarlos[xix]
como "los otros", y su defensa hacia éstos era
igual: siempre fueron "esos otros"; nunca seres como ellos. Y
estaban orgullosos de ello: "El franciscano fray Juan de
Torquemada (1557-1624) defendió su Monarquía indiana (1615) la humanidad del
indio americano. Negó su barbarie, aunque no el carácter demoniaco de su religión;
análogo la antigüedad aborigen a la romana,
interpretó la conquista en términos de
providencialismo y milenarismo -para neutralizar la crítica
de Las Casas- y sobre todo propuso a los misioneros, no a los
conquistadores, como quienes verdaderamente fundaron la Nueva
España" (Pacheco, 1989: 30).    

      Es común y hasta
normal que cada grupo se sienta identificado con aquellos con los
que comparte el mismo idioma, credo religioso, manifestaciones
culturales, sentido del deber ser, etc., pero, el que esto se
lleve a cabo desde una postura de desigualdad; es decir, tomando
en cuenta que los españoles estaban aplicando su poder
hegemónico en contra de los indígenas, lo
convertía en una antípoda en la que el polo ganador siempre
era el español, independientemente que fueran o no
religiosos.   

      Incluso desde que inician
las encomiendas, siempre existió el soslayo, el desprecio,
el ninguneo hacia los conquistados, sin importar que se estuviera
haciendo alusión a una doctrina que se caracteriza por su
amor hacia el prójimo[xx],
pero, ¿cómo iban a ser los indios prójimos
de los españoles?. Al menos no en el sentido de verlos
como personas cercanos a ellos, aunque convivían en la
misma tierra, estaban distanciados por abismos insalvables.
Sólo en el caso de usar el término como una forma
de ningunear al indio es que usaron los españoles el
término "prójimo". Y como hemos visto hasta ahora,
los frailes defensores de los indígenas no estaban tan
alejados de haberlo interpretado también de esa manera.
Pues ellos mismos eran encomenderos, la sotana no les
impedía el tener sus propias encomiendas; así lo
percibió Humboldt en el siglo XVIII: "Se introdujo el
sistema de las encomiendas. Los indígenas cuya libertad
había proclamado en vano la reina Isabel eran, hasta
entonces, esclavos de los blancos, que se los adjudicaban
indistintamente. Con el establecimiento de las encomiendas
tomó la esclavitud formas más regulares. Para poner
fin a las pendencias entre los conquistadores, se dividió
en parte lo que quedaba del pueblo conquistado: los indios,
divididos en tribus y algunos centenares de familias, tuvieron
desde entonces dueños nombrados en España de entre
los soldados que se habían distinguido en la conquista y
entre los letrados que envió la corte para gobernar las
provincias y servir de contrapeso al poder usurpador de
los generales. Un sinnúmero de encomiendas de las mejores,
se distribuyeron entre los frailes. La religión, que por
sus principios
debía favorecer la libertad, se vio envilecida desde que
se la hizo interesada en la esclavitud del pueblo. Este
repartimiento de los indios los sujetó a la gleba; su
trabajo pertenecía a los encomenderos. El siervo
tomó muchas veces el apellido de la familia de
su señor; y todavía hoy llevan muchas familias
indias apellidos españoles, sin que se haya mezclado
jamás su sangre con la
europea. La corte de Madrid
creía haber dado protectores a los indios y había
agravado el mal, porque había hecho más
sistemática la opresión". (Humboldt, 1991:
68).   

      Sin embargo, para los
monarcas españoles no deberían de haber esclavos en
La Nueva España. Se trataba de limpiar a la colonia, para
ello en la Real Cédula del 11 de abril de 1505, la reina
doña Juana, revoca la autorización de enviar
malhechores a las Indias. Pero no eran suficientes las
cédulas reales ni las ordenanzas, ni nada que pudiera
modificar el ambiente de
esclavismo y desigualdad que se respiraba en estas tierras.
"Según las leyes no hay
indios esclavos en las colonias españolas. Sin embargo,
por un abuso bien extraño, dos especies de guerra, muy
diferentes al parecer entre sí, dan ocasión a una
suerte de hombres que se asemeja mucho a la del esclavo africano.
Los frailes misioneros de la América
meridional hacen de cuando en cuando incursiones en los
países ocupados por tribus pacíficas de indios,
llamados indios bravos, porque no han aprendido todavía la
señal de la Cruz como los indios, no menos desnudos, de
las misiones a los que llaman indios reducidos. En estas
incursiones nocturnas dictadas por el fanatismo más
criminal, se apoderan de todo lo que pueden coger, y
principalmente de niños, mujeres y viejos; y separan sin
compasión los hijos de sus madres, para evitar que busquen
de acuerdo uno con otros los medios de
escaparse. El fraile que hace de jefe de esta expedición
distribuye la gente joven entre los indios de su misión,
que más han contribuido al buen éxito
de las entradas. En el Orinoco y en las orillas del río
negro portugués se da a estos prisioneros el nombre de
´poitos´, y son tratados como esclavos hasta la edad
en que pueden casarse. El deseo de tener poitos y hacerlos
trabajar durante ocho o diez años da motivo a que los
indios de las misiones inciten a los frailes para hacer entradas;
bien que comunmente los obispos han tenido la prudencia de
reprobarlas, considerándolas como medios de hacer odiosa
la religión y sus ministros. En México los
prisioneros hechos en la guerrilla que casi de continuo se
está haciendo en las fronteras de las provincias internas,
tienen aún más desgraciada suerte que los poitos;
porque aquellos que por lo común son de la nación
india de los mecos[xxi]
o apaches, son llevados a México y encerrados en los
calabozos de La Acordada. La soledad y la desesperación
aumentan su ferocidad; deportados luego a Veracruz e isla de
Cuba, perecen
bien pronto, como todo indio salvaje trasplantado desde el alto
llano central a las regiones más bajas y calientes. Ha[n]
habido ejemplos recientes de que estos prisioneros mecos,
escapados de los calabozos, han cometido las más atroces
crueldades en las campiñas inmediatas. A la verdad
sería ya tiempo de que el gobierno llevase
su atención hacia estos desgraciados, cuyo
número es corto y cuya suerte sería por lo menos
muy fácil de mejorar. Parece que al principio de la
conquista se controlaba en México un gran número de
estos prisioneros de guerra a quienes se trataba como esclavos
del vencedor" (Humboldt, 1991: 87-88).

      Para algunos
historiadores, la fuente de todo esta desigualdad era la crasa
ignorancia en la que estaban sumidos la población de la Nueva España,
ignorancia que era utilizada por los españoles para seguir
dominándolos y sometiéndolos a una condición
de facto de esclavos, sin importar que estuviera vigente o
no la esclavitud. El esclavismo era la forma de entender a su
sociedad y no
podía ser modificada de la noche a la mañana. Es
importante aclarar también que para el siglo XVIII,
la
Ilustración era ya una verdadera arrolladora, al menos
para las clases ilustradas, porque en la práctica, el
pueblo, y entre éstos los indios esclavos, seguían
reproduciendo los esquemas que antaño habían
llevado a España a la hegemonía mundial. "En
efecto, como ilustrado. Clavijero ve en la ignorancia la fuente
de todo mal, tiene una fe absoluta de la educación e
insiste en la necesidad de propagar por donde quiera la enseñanza. En un  párrafo
referido a los indios y no a los criollos afirma que las
almas  de los mexicanos en nada son inferiores a las de los
europeos, que son capaces de todas las ciencias,
aún las más abstractas, y que si se cuidara de su
educación,
si desde niños se criasen en seminarios bajo buenos
maestros y si se protegieran y alentaran con premios, se
vería entre los americanos filósofos, matemáticos y
teólogos que pudieran competir con los más famosos
de Europa. Pero es
muy difícil por no decir imposible, hacer progresos en las
ciencias en medio de una vida miserable y servil y de continuas
incomodidades" (Pacheco, 1989:
33-34).   

      Incluso para el mismo
Clavijero como digno representante de esa nueva visión
ilustrada, la religión, entendiendo al menos por
ésta las acciones de
los religiosos, prelados, y todo aquél que escudara sus
acciones en la sombra del deber ser atemporal, religioso, era la
culpable de que se siguieran reproduciendo dichos esquemas de
injusticias. "Le parece un funesto ejemplo de la justicia
divina el que los indígenas quedaran a pesar de las
cristianas y prudentes leyes de los monarcas católicos,
abandonados a la miseria, a la opresión y al desprecio".
(Pacheco, 1989: 39).

No podríamos afirmar que todos los religiosos se
comportaran de la manera que hemos venido diciendo; pero no
descartamos que una gran cantidad de ellos, sí llevaban a
cabo una vida terrenal en todas las manifestaciones de la
época, caso concreto, el
tener esclavos para su uso personal.

      Así, Clavijero
condena a los españoles dominadores en todos los sentidos, y
asume una posición que unida a las injusticias
socioeconómicas, darían a la postre una
rebelión independentista. Es decir, la sociedad esclavista
en la que se defendían a los indígenas de la
esclavitud, pero que se hacía uso corriente del esclavismo
no podía seguir adelante. "Frente a la condena de los
dominadores Clavijero asume una cultura
mexicana. No puede hablar de "cultura nacional" cuando la
nación
no existe todavía y sólo hay un territorio
políticamente unificado pero sin ninguna homogeneidad
étnica, social, económica ni
geográfica"  (Pacheco, 1989:
44).   

PARTE 2

Esclavitud y esclavismo, ¿Diorismas
sociales?

 Este segundo apartado es un análisis del tema expuesto anteriormente.
Se trata de sustentar filosóficamente nuestra postura
acerca de si los frailes defensores de los indios tenían
dos discursos, uno
defendiendo a los indígenas del régimen que
vivían, y que era el del esclavismo, y otro aceptando y
practicando la esclavitud. Como se puede ver, se hace una
diferenciación filosófica entre esclavismo y
esclavitud. Para ello se recurre a la identificación y
significación de algunos términos tales como
diorisma, otredad, ontologismo, etc., y se trata de significar
que es un problema la concepción sociohistórica que
hemos recibido en la educación formal la de presentar y
diferenciar maniqueamente a los personajes históricos de
nuestro país, en este caso de manera específica,
los frailes defensores de los indios.

      La esclavitud es una
manifestación de poder del hombre con respecto a otros que
considera no iguales a él dentro de su propia cultura. Es
decir, hay una relación de forma previamente establecida
que enmarca a este hombre, el español de la Colonia,
dentro de un arquetipo o prototipo ideal que es él mismo;
esto desde un conjunto de normas
genotípicas, que le van a permitir justificar su desprecio
hacia los que no son como él: los otros, los que
apuntan hacia un destino subcompartido con el del español,
no con él en sentido de igualdad, sino mas bien bajo su
mandato y "protección".

      Así, la
relación entre el español y sus esclavos,
partía desde la concepción ideológica de la
otredad del primero, desde la manifestación declarada de
que el indígena es un subtipo, el estereotipo del vencido,
del que asume su papel de estar bajo las órdenes del amo,
de aquél ser sumiso que en un primer momento
también aceptó la diferencia entre él y su
vencedor, pero que ahora detrás de su desprecio, quisiera
ser como aquél que lo domina, y en ese sentido afirma
más su vencimiento[xxii].

      Esta antípoda no
es gratuita, ese estar cosificando "al otro", va a justificar el
devenir sociocultural de la Nueva España. Pero,
aquí es importante que aclaremos que para los
españoles este comportamiento
era "natural"[xxiii],
así lo expresaban los mismos defensores ideológicos
de los indios, cuando afirmaban que éste era un ser menor
(o  "menor de edad" como los mismos religiosos les
decían), un ser dependiente del arbitrio del
español, un cuasihombre en espera del don divino al
través del bautismo cristiano. Así, si el
español era más fuerte que el indio y prueba de
ello, era la conquista en que éste había logrado
implantar su hegemonía sobre aquél, era necesario
justificarlo teóricamente, y para ello, la iglesia (sobre
todo) se encargó de tal empresa. Y
más aún, consideraban que por ser algo natural
de facto, tales ideas, eran también normales
en  la concepción del español, y por
consecuencia deberían de ser también para el indio
esclavo. Así, a los ojos del mundo entero, estaba
justificada su acción, su empresa
"deontológicamente cristiana".

      Cabe entonces
preguntarnos si independientemente de que ellos lo hayan
considerado de tal forma, nosotros debemos aceptar no sólo
su comportamiento de manera general, sino también el de
los particulares, pero, como personas (como es el caso
específico de los frailes defensores de los indios).
Cuando hablamos de los frailes como individuos, hacemos la
distinción del de personas. Esto es porque los individuos
son el último reducto de la sociedad en su conjunto, y en
este sentido, reproducen los esquemas y cánones que
enmarcan a dicha sociedad, desde su reproducción ideológica y enajenada,
masificada, como parte de una totalidad llamada monasterio o
convento, o incluso como parte de una comunidad de
seres superiores llamados no sólo españoles, sino
cristianos. En el caso de ser tomados en cuenta como personas, el
punto de vista varía, pues entonces se está
haciendo alusión a seres con juicio personal, con toma de
conciencia y
criterios totalmente subjetivos de acuerdo a sus circunstancias
que les rodean y las que ellos mismos construyen. Es decir, no
sólo como parte de una comunidad religiosa, sino como
seres autónomos, esto en el sentido de que desde el
momento en que se oponían a lo que dictaban los grandes
jerarcas religiosos, estaban enarbolando su propia bandera
ideológica y en ese sentido asumían las
consecuencias. Entonces, por un lado los religiosos defensores de
los indios rechazaban el esclavismo como parte de vida dentro de
la comunidad en la que se desenvolvían, si no en su
totalidad, al menos sí en los excesos que los encomenderos
y amos en general tenían para con los indios; aunque esto
no les impedía el que ellos mismos tuvieran esclavos para
sí, como pudimos constatar en el capítulo anterior.
Así, rechazaban la esclavitud, más no el
esclavismo.

      ¿Qué es lo
que pasaba por las mentes de estos "frailes defensores" cuando
por un lado pregonaban la misericordia para con el indio que de
alguna manera sí consideraban como prójimo y, por
otro, ellos mismos eran partícipes de esta forma de vida
en la Nueva España?. ¿se contradecían?, o
incluso, ¿eran contradictorios su discursos con sus actos
diarios?. Nos parece que no, creemos que lo que pasaba era que la
esclavitud era considerada por ellos desde dos formas: 1) Como
esclavismo, o forma de vida dentro de una sociedad dada dentro de
un tiempo y espacio concretos que históricamente justifica
tal concepción y; 2) En el sentido de que el hombre que
era esclavo no necesariamente padecía esta
condición, pues ésta la entendían más
bien como sinónimo de abusos, excesos, injusticias, etc.,
y como los indios esclavos no eran considerados como personas,
sino como animales, prueba
de ello es que los herraban en la cara para saber quién
era su propietario, y como llegaban a tener varios dueños,
también tenían varias marcas de fierros
candentes en la cara, y esto no se le haría a ninguna
persona que se crea está en igualdad de condiciones que
uno mismo. Entonces, el que ellos tuvieran esclavos no iba en
contra del esclavismo como sistema
socioeconómico.

      Los indios eran esclavos
de [xxiv]
y de factum[xxv]
en el sentido antes referido; pues aunque se les liberara
de su condición de no libre de manera individual, no
redimía a su clase del sistema esclavista
(esclavismo). Entonces, nunca dejaron de ser esclavos
de  factus, a um[xxvi]
como clase social diferente. Es decir, por el hecho de ser
indígena, era considerado como un ser menor, un hombre que
necesitaba de la jurisdicción del español…
el indio podía estar como "esclavo" bajo las
órdenes de su amo[xxvii],
no importando que éste fuera un religioso que se opusiera
a la esclavitud.

      Fray Andrés de
Olmos decía[xxviii]
que la desobediencia de los indios hacia Dios y hacia los
españoles, los conduciría irremediablemente hasta
el infierno, aseguraba que sólo los buenos cristianos
seguían de buen modo a sus amos. Y, en este sentido,
trataba no sólo de reducir a los indios a la esclavitud
física,
sino aún más, a la esclavitud ideológica, es
decir, a que con el tiempo los mismos indígenas
reprodujeran los esquemas socioculturales con los que los estaban
aculturizando. Él mismo sostenía que:
"…será muy bueno, él, el hombre del pueblo,
humilde, seguirá a aquel que está por encima de
él, el hombre del pueblo, humilde, seguirá a aquel
que está por encima de él, nunca se interesa,
vinculará en su rostro y en su corazón, no
irá a creer como aquellos que siguen al diablo en todo lo
que éste quiere para que el hombre del pueblo (el
merecedor) se entregue a él para engañarlo" (De
Olmos, 1990:
9)          

      Pero, qué pasa con
la otredad cuando se vive dentro de la misma sociedad,
¿las normas son naturales?, Roland Barthes, el
semiólogo de los años cincuenta del siglo XX en
Estados Unidos
de Norteamérica sostenía que: "Uno de los mayores
errores cometidos por la sociedad moderna consiste en creer que
sus instituciones
y hábitos intelectuales
son buenos porque concuerdan con lo que popularmente se conoce
como ´la naturaleza de
las cosas´. El segundo error estriba en ver el lenguaje
como un fenómeno natural en vez de un conjunto de signos
convencionales" (Barthes, 1950)

      Teniendo como premisa las
afirmaciones de Barthes, podemos afirmar entonces que nada de
natural hay en la religión, ni en las manifestaciones
culturales, ni mucho menos en las instituciones que le dan
carácter de civilización a la sociedad, pues todas
éstas son construcciones sociales, mismas que se reciben
en la interacción social con otros individuos con
los que compartimos nuestra cultura. Entonces, la interpretación del lenguaje como
arma ideológica para sojuzgar y legitimar un deber ser que
parte de la concepción de un modus vivendi
diferente al que se tiene, es decir, la fundamentación de
la deontología del español, tanto conquistador
militar, como conquistador religioso, así como los mismos
defensores de la esclavitud de los indios,  estaban
sosteniendo que de la palabra se desliga la acción, es
decir, no aceptaban el esclavismo, pero si la esclavitud, negaban
el sistema de vida social, pero fortalecían el de la vida
individual en su deber ser social. Por ello, no se les puede
considerar solamente como parte de un sistema, como si fueran
sólo individuos, es necesario asirlos desde un enfoque de
su ser como personas.

      A partir de que
conceptualicemos su aspecto deóntico como un
diorisma[xxix]
en el que de suyo vayan implícitos tanto su
cuestión ideológica, como su posición
práctica respecto a la concepción que tenían
del indígena, no podremos estar en posición de
desligarnos de esas posturas maniqueistas que separaban a los
"buenos" lejos de los "malos". Esto es importante si pretendemos
aprehender el concepto que
ellos (los españoles) tenían acerca de la
realidad[xxx].
Ésta era concebida desde un enfoque escolástico,
pues dicha filosofía era la que estaba en boga en los
españoles bajo el reinado aún de los Habsburgo.
Sostenía la escolástica una concepción
acerca del universo y todo
lo que hay en él in re, o sea incorporado en las
cosas.

      Lo opuesto era
entonces la idealidad, lo ideal, en donde se indicaba el modo de
ser de lo que está en la mente y no es o no puede ser o no
está todavía incorporado o puesto en acción
en las cosas. Es decir, para los peninsulares la referencia a las
cosas (y los indígenas habían sido cosificados,
tomados como cosas), era evidente en expresiones tales como
"definiciones reales"[xxxi]
para indicar la definición de la cosa y no del
nombre de dicha cosa (léase indígenas), y no del
nombre y "derechos
reales" para indicar derechos que conciernen a las cosas y no
a las personas (léase derechos de indios no;
derechos de los dueños de los indios sí).
Entonces, a  partir de formular como diorisma "al otro",
tanto los frailes defensores de los indios, como los mismos
indios, estaban en el estadio de la
re-conceptualización, o sea, de de-finir al
otro, es decir, establecer la diferencia que había entre
los dos, pero desde puntos de vista diferentes. En el caso del
indígena hacia el europeo, verlo como un arquetipo que era
su modelo a
seguir ya sea por la imposición tanto física como
ideológica que sufría, así como
también por la aculturación de la que había
sido objeto; y en el caso de los españoles hacia el indio,
como una cosa, es decir, como lo habían objetivizado,
estigmatizado, alienado, y por ello el acercamiento que se daba
entre ellos era desigual. Así, el esfuerzo que realizaban
los frailes defensores de los indígenas hacia
éstos, se daba en dos planos: uno teórico y otro
práctico.

      Para lograr lo anterior,
los frailes teóricos se valían de un discurso en
donde ponían de manifiesto el ontologismo, es decir, se
desligaban de la sociedad como personas en el sentido de que se
reconceptualizaban a sí mismos como parte de un plan divino, "la
grey del Señor", y entonces ellos eran sólo un
instrumento del Señor para sus propios fines. Dios mismo
era quien les dirigía en su empresa que no era otra que la
del mismo Dios. Así, justificaban que no hubiera abusos
hacia los indios dentro del régimen esclavista, pero
aceptaban y justificaban teoréticamente la esclavitud de
manera personal, por eso ellos mismos tenían a sus
esclavos para uso doméstico. Entonces, cuando les
convenía eran parte de la sociedad y como tales
disfrutaban de los beneficios de pertenecer a ella, pero cuando
querían o necesitaban asumirse como "fuera del mundo",
como parte del rebaño sagrado, entonces se asían de
Dios y su discurso bíblico, así como el de los
padres de la Iglesia Católica para fundamentar sus
razonamientos.

      Los derechos y las
obligaciones
de los frailes defensores se constreñían a su
discurso ya fuera deóntico en un sentido espiritual, o
bien, desde un enfoque como diorisma hacia los indios cuando lo
querían ver ideológicamente; cuando no, sólo
hasta que morían les daban la libertad a los indios que
defendían del esclavismo pero no de la esclavitud que
ellos mismos les
imponían.      

      La otredad es la
antípoda ontológica del esclavista, que al
cuestionar el sistema, se cuestionaría a sí mismo,
pero, que cuando cuestionaba casos particulares, sólo
atendía a los aspectos tangenciales, de forma, nunca de
fondo. Entonces, no podemos asir con la misma palabra al fraile
defensor de los indios, como individuo, en
la misma medida del que se comportaba como persona con un juicio
propio, a pesar de que mantuviera bajo su casa a algunos indios
como esclavos.      Para ahondar en este
problema como diorisma, es necesario que lo entendamos desde la
relación de un sujeto con un objeto, (al menos un sujeto
cosificado). Es decir, él, el sujeto (el
español) y su relación con los otros, los
objetos (los indios). Así, el diorisma que aquí se
presenta es social, en donde la cuestión prístina
es de carácter ideológico. En donde
liberar[xxxii]
no era entendido como liberal[xxxiii].
Los defensores de los indígenas podían poner
en libertad a sus esclavos, ayudarlos dándoles la libertad
como individuos; pero no eran partidarios en la práctica
como seres liberales, pues a esto hubiera correspondido el tener
que reconocer en la práctica que los otros, eran iguales a
ellos, al menos en practicar los mismos derechos
políticos[xxxiv]. 

      Algo parecido les
sucedía con el holocausto,
asimilaban el de Cristo realizado una sola vez para su
salvación; pero les era imposible aceptar y reconocer que
los indígenas practicaran varios holocaustos. Es decir,
para los españoles, incluyendo a los religiosos defensores
de los indios, era totalmente civilizado[xxxv]
el acto de haberse inmolado el hijo de Dios, pero les era
totalmente incivilizado la concepción del holocausto en la
cosmovisión indígena. Así, con la conquista
no se evangelizaron a los indios, en el sentido de ofrecerles
el
conocimiento de los Evangelios, más bien se les impuso
una nueva religión[xxxvi]
en la que se les cambió a Huitzilopochtli por
Santiago Matamoros; a Tláloc por San Isidro Labrador, etc.
Con ello muchos de los frailes sólo buscaban enriquecerse
y vivir posteriormente de sus tesoros, después de haber
colgado los hábitos y haber regresado a España.
Así lo manifiesta Gregorio VIII en
1578.      

      Con esto podemos entender
que a los indios siempre se les consideró como "los
otros", los que podían ser cosificados, esclavizados,
ninguneados, los que eran considerados como "menores de edad", y
por ello, siempre necesitados de la mano poderosa y guiadora de
los españoles. Aún las de los mismos religiosos
defensores de los indígenas. Como es el caso de fray
Antonio Margil de Jesús, quien pidió directamente
al rey de España, la desaparición de los lacandones
porque no aceptaban la fe católica. ¿Hubiera pedido
lo mismo si hubiese considerado a los indios como personas dignas
de respeto?.
¿Hubieran tenido esclavos los religiosos defensores de los
indios si los hubieran considerados como personas o sujetos de
ejercer los mismos derechos?. Hernán Cortés en su
testamento afirma que: "En el testamento de Hernán
Cortés en la cláusula 39 y 41, hablando de los
esclavos, añade Cortés estas palabras memorables:
"Como es muy dudoso si ha podido en conciencia un cristiano
servirse como esclavos de los indígenas prisioneros de
guerra, y como hasta ahora no se ha podido poner en claro este
punto importante, mando á mi hijo don Martín, y
á sus descendientes que les sucedan en mi mayorazgo y
estados que tomen todos los informes
posibles sobre los derechos que pueden legítimamente
egercerse sobre los prisioneros. Los naturales á quienes
después de haberme pagado los tributos se
les ha forzado á prestar servicios
personales, deben ser indemnizados, si se decidiere que no se
pueden exigir tales servicios" (Humboldt, 1991: 88). Y aunque por
escrito se dijera algo a favor de los indios esclavos, y en
algunos casos la ley estuvo de
lado de los conquistados, de manera general, los indígenas
sufrieron el esclavismo como parte consustancial de su entender l
nuevo orden de cosas que les había sido impuesto. "Al
esclavo que haya sido maltratado con crueldad, le da la ley por
este hecho su libertad, si es que el juez hace justicia al
oprimido. Es fácil concebir que esta ley será
eludida las más veces; pero con todo yo he visto en
México por el mes de julio de 1803, el ejemplar de dos
negras a quienes el alcalde de corte dio la libertad, porque su
ama, que era una señora nacida en las islas, las
había llenado de heridas con tijeras, alfileres y
cortaplumas. En este terrible proceso, fue
acusada el ama de haber roto los dientes con una llave a sus
esclavas, cuando estas se quejaban de una fluxión de
muelas que nos las dejaban trabajar. Las matronas romanas no eran
más refinadas en sus venganzas. En todos los siglos es
igual la barbarie, cuando los hombres pueden dar libre curso a
sus pasiones, y cuando los gobiernos toleran un orden de cosas
contrario a las leyes de la naturaleza, y por consiguiente al
bienestar de la sociedad" (Humboldt, 1991:
89).   

      El náhuatl al
igual que los demás idiomas autóctonos fueron
destituidos poco a poco hasta que por una real cédula
dejaron de existir, al menos de manera legal como uso corriente
de comunicarse entre los indígenas; de esta manera, la
evangelización dio su último golpe: la esclavitud
había sido tal, que llegaba hasta la parte "fina" de los
indígenas, su idioma, la forma en la que aún
podían guardar y reproducir vestigios de su cultura
ancestral, ahora les era vedada, y en ese sentido, iniciaban una
nueva forma de esclavitud, aquella en la que ellos mismos
serían los que reproducirían los esquemas y
cánones socioculturales que les habían sido
impuestos. Ya
no necesitarían del español para ser esclavos,
ahora ellos mismos podían reproducirse como tales, ahora
ellos mismos contaban con los herramientas
con las que podían mutilar sus orígenes. Ahora las
cadenas ya no venían de Europa, ahora estaban en ellos
mismos, al haber aceptado el cambiar no sólo en el actuar,
sino en el pensar mismo, pues somos lo que pensamos y en base a
nuestros pensamientos es que construimos nuestra realidad,
así como la del mundo que nos rodea.

      El esclavismo
había dejado de ser una forma socioeconómica de los
españoles, los indígenas lo habían adoptado
como tal, pero de una forma velada, cubierta. No es que se
esclavizaran unos a otros, no hacía falta; todos estaban
en las mismas condiciones. Habían sido reducidos a ser
esclavos no ya de un hombre europeo, sino del sistema mismo que
los había reducido a ser un estado de
desheredados ideológicamente por medio de una
aculturización como todas: enajenante.

      "En el reinado de Carlos
III, aparece la figura del arzobispo de Méjico don
Francisco Antonio Lorenzana y Buitrón, amigo personal del
rey y típico exponente del despotismo ilustrado. En 1768,
publicó las reglas para que los indios mexicanos sean
felices en lo espiritual y en lo temporal, donde abogaba
decididamente por la enseñanza obligatoria del
español y no sólo con fines religiosos, sino como
medio único para lograr los objetivos
políticos, económicos y sociales de la Corona en
las Indias. El arzobispo Lorenzana insistió ante el rey
hasta que este aceptó y consiguió al pie de la
letra las recomendaciones propuestas por su súbdito.
Así, mientras que el absolutista Felipe II fue abierto y
liberal en materia de
lengua, el
liberal Carlos III fue absolutista. El 16 de abril de 1870
promulga la famosa Real Cédula "a fin de conseguir que se
destierren los diferentes idiomas de que se usa en aquellos
dominios y sólo se hable el castellano", como
reza en su título. Sólo quedarían
virtualmente exentos de esta disposición aquellos "lugares
en que se hallen inconveniente en su práctica, [para lo
cual] deberán representármelo con
justificación, a fin de que en su inteligencia
resuelva lo que fuere de mi Real agrado, por ser así mi
voluntad", tal como concluye dicha Real Cédula"
(Obediente, 2000:
390-391).     

CONCLUSIONES

Nadie puede ser perfectamente libre
hasta que todos lo sean.

Herbert Spencer

Los indios llegaron a ser objeto de xenofobia,[xxxvii]
fueron extranjeros en su misma tierra. Y como tales,
pasaron de ser sujetos con voluntad propia, a objetos reducidos a
tener que aceptar el esclavismo como parte "natural" de su propio
coexistir rutinario. Sólo unos cuántos alcanzaron
su libertad como esclavos, ya fuere porque compraron su libertad
o, porque los mismos amos (incluyendo los frailes defensores de
los indígenas) les concedieron su libertad. Y si algunos
indios pudieron obtener su libertad, esto no fue de ninguna
manera, condición para mejorar su situación como
clase social; y aún más, como diferentes grupos
étnicos, o naciones, pues hasta eso perdieron, fueron
reducidos a un grupo de otros, de indios
cosificados.

      Hoy, cuando hablamos de
los grupos étnicos que pueblan nuestro país, son
solamente los reductos de esos indígenas que han sido
considerados como "los otros". Esa otredad que pone de manifiesto
que de suyo se luchó en contra de la esclavitud, pero que
el esclavismo estuvo muy lejos de querer ser erradicado.
Recuérdese que aunque en 1551 hay un decreto de
abolición de la esclavitud indígena; para 1810
Miguel Hidalgo
la vuelve a abolir. ¿Abolir algo que ya había sido
abolido?, pues sí, porque en la práctica los
indígenas vivían en un sistema de esclavismo que
estaba muy lejos de los logros que pudieron alcanzar los
religiosos defensores de
éstos.              

      Si tomamos en cuenta de
que para los españoles la situación de los indios
como esclavos no era un diorisma como lo es para nosotros,
podremos entonces comprender que la actitud de los
religiosos defensores de los indígenas no es que fuera
mala desde un punto de vista maniqueo, pero tampoco buena, -en el
mismo sentido-; antes bien, era una forma de conceptualizar su
sociedad a partir de estructuras
socioeconómicas y culturales preestablecidas, sobre todo
religiosas que ponían a cada uno en su lugar.

      Construyendo con ello la
antípoda necesaria para establecer las condiciones para la
desigualdad en hombres que en realidad nunca llegaron a ser
iguales. Para ello, hubiera sido necesario que los dos estuvieran
en el mismo plano o estadío, pero, ¿cómo
lograr que el sujeto sea igual al
objeto?.    

      Este problema
gnoseológico es ante todo, en la cuestión que nos
ocupa, una forma de aprehender la realidad desde dos enfoques: la
del indígena esclavizado y, la del español que
esclavizó. Mientras queramos ver el problema como un
diorisma independiente de alguno de estos, es decir, tratar como
una sola voz a la esclavitud y al esclavismo, estaremos lejos de
poder separarnos de ese maniqueismo al que hacíamos
alusión.

      Es necesario que
concluyamos que tanto el esclavismo como la esclavitud son
diorismas de concepción ideológica, en los que los
indios al haber sido cosificados, tuvieron que aceptar su
condición de esclavos ante los vencedores, aún
cuando estos fueran sus mismos protectores. Si no lo vemos
así, nos parece que seguiremos hablando de la esclavitud
como algo homogéneo al esclavismo y en ese tenor
seguiremos reproduciendo los mismos esquemas teóricos que
le han dado sustento a nuestra concepción de la historia como algo acabado,
sin posibilidad de ser parte de ella, en donde ya se han asumido
de facto los roles incuestionables acerca de la esclavitud
en la Nueva España. Seguiremos siendo nos-otros,
los que neo-esclavizamos a los indígenas,
los-otros; al condenarlos a seguir siendo los objetos de
nuestro soslayo sociohistórico, cultural y
económico.

      Al reflexionar sobre la
otredad, la de los indígenas en su condición de
esclavos, estaremos en posibilidad de no negarnos a nosotros
mismos, y no solamente en el sentido histórico como algo
pretérito, sino también como el producto de
ese fenómeno social que hemos llegado a ser. Thomas
Hobbes
decía al hablar de la naturaleza del hombre como ser
social: homo homini lupus[xxxviii],
y cuánta razón tenía, al menos en
casos como este que de manera breve hemos tratado de demostrar,
porque "el hombre no está solo, no se define ni se
construye solo, no existe el hombre solo. El hombre se
autoconstruye y se define con respecto a los demás"
(Hurtado, 2001: 7).

      Así, de nosotros,
–como profesores-, depende en gran medida que la historia
siga siendo sólo una materia más de la
currícula oficial, una forma de ser un alguien abstracto
en una sociedad indiferente a su origen histórico, pues
aunque lo exalta con discursos llenos de retórica
parafernalista en los "días y mes patrios"; en la
práctica hay un claro desprecio hacia el indígena
que actualmente vive con nosotros (o por qué no decir que
somos nosotros  los que vivimos con ellos). Es decir,
o nos asumimos como sujetos reales y concretos capaces de
cuestionar lo que es parte consustancial de nos-otros: la
historia que somos nosotros mismos en el transcurrir del tiempo,
o bien, seguiremos siendo espectadores de nuestro propio devenir
pero desde una tribuna en la que el foro está a años
luz. Entonces,
los diorismas de la esclavitud y el esclavismo fueron de suyo
parte normal, nunca natural, del momento histórico que
conocemos como Nueva España. Dichos diorismas sobrepasaron
el problema entre Cratilo y Hermógenes,[xxxix]
pues lo que buscaban era sobre todo lograr lo que con la
evangelización se podía lograr: mansedumbre de los
indígenas al grado de asumirse como esclavos y con ello,
todo lo que podía resultar de tan funesta situación
para el indio. Pero, para lograr tal objetivo
necesitaban lograr una creosis[xl]
deóntica,[xli]
una en la que los sujetos reducidos a objetos, es decir los
indios, se asumieran como seres cosificados, y en esa coyuntura
que aceptaran su ser, tanto social como individual, en un mundo
de blancos; sin importar que apenas unos cuantos años
antes esas mismas tierras hubieran sido de ellos. Para tal
efecto, los europeos, especialmente los frailes evangelizadores,
hicieron uso del onoma[xlii],
modificando así, las estructuras socioeconómicas de
los indígenas por aquellas que traían del "viejo
mundo". con el onoma las posibilidades de mantener vivas las
manifestaciones culturales de los indios, se vieron reducidas
casi a la nulidad, pues hicieron suyas no sólo las
costumbres culturales de los españoles, sino
también las formas de entenderse dentro de un mundo en el
que el esclavismo era tan normal como el que sus hijos pudieran
estar en venta. El tiempo no nos es ajeno, en él se cifran
nuestro ser en el mundo, y para el indígena, su tiempo fue
el tiempo de los conquistadores que los habían sumido en
la esclavitud, sin importar que éstos fueran los frailes
defensores de su condición de esclavos en
particular.       

      Nosotros ya no
esclavizamos en un sentido literal y tangencial al
indígena, pero lo seguimos haciendo desde nuestra
indiferencia, seguimos reproduciendo la actitud de esos
religiosos que defendían al individuo de la esclavitud,
pero que participaban de la indiferencia que el esclavismo como
sistema sociocultural les permitía seguir siendo lo que
eran, unos hombres de su tiempo. Ahora bien, ¿cómo
vemos el problema en cuestión?, ¿cómo
conceptualizamos a la historia?, ¿la vemos como algo
innecesario para comprendernos y comprender al mundo que nos
rodea?. Si es así, seguiremos creyendo que hay y hubo
buenos que pelearon contra los malos en la historia, palabras que
de suyo nos seguirán siendo por demás abstractas, y
que, al final de todo, pensaremos que son sólo historias
que nada o casi nada tienen que ver con nuestra realidad
existencial (¡Ay! de esa indiferencia hacia la otredad,
subsumida en un ninguneo disfrazado de nuestra propia oquedad
existencial).

      El mantener una postura
indiferente no nos ayudará ni en la apreciación de
nosotros como sujetos históricos, ni tampoco como seres
vivos que nos sabemos a nosotros mismos. Sobre todo en el caso de
nosotros que, como profesores, debemos asumirnos como portadores
y posibilitadores de una realidad histórica que no les sea
ajena a nuestros alumnos. Aunque para que el alumno sea
crítico y reflexivo, y en ese sentido pueda construir su
propio conocimiento significativo dentro de la historia,
primeramente el profesor lo
tiene que hacer, porque ¿cómo podríamos dar
lo que no tenemos?. La historia es una posibilidad personal de
reflexionar e invitar a reflexionar a otros, sobre la existencia
de nuestro ser en un mundo que no nos es ajeno.

      ¿Esclavitud o
esclavismo?, diorismas de concepción ideológica que
hoy nos dan pautas para comprendernos también a nosotros
mismos, dentro de un constante devenir
histórico. 

NOTAS:

 [i] El sufijo de esclavismo viene del griego y
significa doctrina o práctica. 

   [ii] Se usan indistintamente los
términos indígena e indio, ya que los dos denotan
al natural de Mesoamérica con la llegada de los
españoles. En un sentido estricto del término,
ninguno de los dos, habla de la identidad, ni
geográfica ni ideológica, y mucho menos conceptual
de dichos seres humanos. Los dos refieren al originario de la
India, indio el que es de la India, e indígena el que
tiene genes de la India.

   [iii] Siglo XVI.

   [iv] Los gañanes eran los indios que
trabajaban en las haciendas de los españoles, y que por
estar en esta condición, habían sido aculturizados
más fácilmente; era despreciado por sus
compañeros libres. También se les llamaba indios
ladinos. 

   [v] Los naboríos eran los indios
libres, pero que a pesar de estar en esta condición
tenían que servirle al español en sus propiedades;
si llegaba a morir el español, podían ser
reclamados sus servicios por otro español, o incluso por
el primero antes de morir, pues los podía asignar a otro
peninsular. Silvio Zavala al respecto cita: "indio libre pero de
servicio perpetuo, naboria es un indio que no es esclavo, pero
está obligado a servir aunque no quiera; naboria es el que
ha de servir a un amo aunque le pesse; e él no lo puede
vender ni trocar sin expresa liçençia del
gobernador; pero ha de servir hasta que la naboria o su amo se
muera; acabado es su captiverio; y si muere su señor, es
de proveer de tal naboria al gobernador, y dála a quien
él quiere. E estos tales indios se llama naborias de por
fuera e no esclavos, pero yo por esclavos los avria, quanto a
estar sin libertad (Oviedo)",
(sic).    

   [vi] Carta dirigida el 15 de octubre de
1524 desde Tenuxtitan, Nueva España al emperador Carlos V
por Hernán Cortés.. 

   [vii] Por cédula real dada en Burgos
el 10 de enero de 1528.   

   [viii] Informa del licenciado don Vasco de
Quiroga, oidor de la segunda Audiencia de México, en
1535.  

   [ix] Carta que le manda al rey de
España en 1555.

   [x] Carta escrita el 3 de septiembre de
1526, y que está dentro de la Quinta Carta-Relación
que le dirigió Hernán Cortés al emperador
Carlos V, desde Tenuxtitan, Nueva
España.  

   [xi] Teoréticamente, en un sentido
de especulación,

   [xii] Deóntico, de formular juicios
de valor en referencia a un deber ser aceptado
previamente.

   [xiii] En la Quinta Carta-Relación
que Hernán Cortés le manda al emperador Carlos V,
el 3 de septiembre de 1526, desde Tenuxtitan, Nueva
España. 

   [xiv] Don Juan Caballero y Osio, benefactor
de la ciudad de Santiago de
Querétaro.  

   [xv] No es el único regalo de
esclavos que hizo a civiles. 

   [xvi] No se contó con el final de
este texto. Cf.
Archivo
Histórico del Edo. de Querétaro, Serie Pedro
Ballesteros.

   [xvii] Los derechos humanos como tales
surgen a partir de la Modernidad, pues
son considerados como el producto de un contrato social.
Antes, el monarca dictaba las leyes (monarquía absoluta),
y a éstas se les llamaba leyes naturales, eran
consideradas como inspiradas por Dios. Atentar contra la ley del
rey (delito de lesa majestad) era considerado también un
atentado contra Dios, pues el rey era considerado como el
representante de Dios, y la ley del rey había sido
inspirada por el mismo ser divino. Por lo tanto lo que les era
justo era aquello que estaba de acuerdo con la misma ley, y si la
ley favorecía el esclavismo como sistema
socioeconómico, los religiosos lo aceptaban como algo
normal, aunque no por ello algunos de ellos dejaron de luchar en
contra de los abusos en contra de los indígenas (como es
el caso de que los tatuaran incluso en el
rostro).    

   [xviii] Algo parecido nos sucede en la
actualidad. Podemos estar orgullosos de nuestro antepasado
indígena, mostrarlo de manera enfática en los
libros de
historia, incluirlos como prototipos de la gallardía de
nuestra raza en los discursos oficiales y escolares. Incluso
mostrar sus vestimentas en fechas especiales en donde nuestro
"patriotismo" sale a flor de piel, pero
todo esto siempre y cuando no atente contra nuestro sistema
socioeconómico. Dice el INEGI que en la actualidad hay 56
grupos étnicos en nuestro país, afirma
también que de los casi 100 millones de mexicanos que
somos, el 9.7% son indígenas, es decir, casi 10 millones;
y si observamos bien, no están tan alejados de las
injusticias que padecieron en el pasado. Con una diferencia
sustancial: ahora son despreciados y saqueados no por extranjeros
conquistadores, sino por sus mismos
compatriotas.    

   [xix] Cosificar: Convertir algo en cosa,
considerar como cosa algo que no lo es; por ejemplo, una persona.
el objetivo de cosificar es dominar, etiquetar, volver objeto al
sujeto.       

   [xx] Prójimo, del latín
proximus: el más cercano, muy cercano.
También tiene una acepción despectiva: cuando para
referirse a una persona cuya identidad se ignora o no se quiere
nombrar, se utiliza el término.

   [xxi] Mecos, apócope de
chichimecos.

   [xxii] A partir de la relación del
indígena con el español, el primero fue perdiendo
cada vez más su identidad, para pasar a construir una que
estuviera bajo las directrices ideológicas del
español, esto lo podemos ver inclusive en la actualidad en
donde hay un desprecio por el ser indio. Pues aunque se revalora
mucho al indígena, es sólo al antepasado
histórico, pero al actual, al que aún vive entre
nosotros, se le relega de la sociedad hecha a imagen y
semejanza del modelo español.

   [xxiii] Cf. con la ley del más
fuerte de la Teoría
del evolucionismo natural de Darwin. 

   [xxiv] De opinión o de
palabra.

   [xxv] De hecho.

   [xxvi] Dicho y hecho. 

   [xxvii] Amo viene del griego,
déspota, dueño, señor absoluto, persona que
abusa de su poder.  

   [xxviii] En 1552. 

   [xxix] Es la enunciación de un
problema, o la delimitación y aceptación de
éste como tal a partir de su re-conocimiento.

   [xxx] La realidad en su significado propio
y específico, designa el modo de ser de las cosas, en
cuanto existen fuera de la mente humana o independientemente de
ella.    

   [xxxi] Con "definiciones reales" no nos
referimos a la realeza española, sino a lo real en el
sentido de lo opuesto a lo ideal. 

   [xxxii] Del latín liberare,
librar, poner en libertad, eximir a alguien de una
obligación. 

   [xxxiii] Del latín
liberalis-ale, defensor de la libertad política.

   [xxxiv] Hoy sabemos que la libertad es el
ejercicio del libre albedrío, siempre y cuando existan
posibilidades reales de tomar o ejecutar las
decisiones.

   [xxxv] Del latín civilitas,
ciudad, el que vive de acuerdo a los cánones y normas de
una ciudad.

   [xxxvi] Del latín religare,
re-unir o re-ligar al hombre con Dios, a Dios con el
hombre.

   [xxxvii] Del griego, extranjero,
huésped; y horror: hostilidad para con el
extranjero.

   [xxxviii] El hombre es el lobo del
hombre.    

xxxix En los Diáologos de Platón,
Cratilo afirma que las cosas tienen el nombre que les
corresponde, de manera natural (teoría de phisis);
mientras que Hermógenes sostenía que los nombres de
las cosas eran dados por cuestiones convenionales (teoría
de nomos).   

xl  Creosis: coherencia, racionalidad,
exactitud, orden, sistematicidad, inteligibilidad y sentido.
 

xli Deóntica: elaborar juicios a priori o
a posteriori, pero siempre y cuando haya elementos de valor
universal para ello, es decir, juicios valorativos de acuerdo a
un deber ser moral
establecido por la sociedad o la cultura en la que ese
esté.

xlii Onoma: es la palabra ya existente (en este
caso las creencias y la ideología en general de los
indígenas)  es sustituida por otra que por lo regular
es impuesta, aunque no necesariamente de una manera
violenta.   

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José Martín Hurtado
Galves