Mitos de la posmodernidad (página 2)

TEMPORALIDAD Y
DURACIÓN

El hombre de
las sociedades
arcaicas, al imitar los actos ejemplares de sus dioses o
héroes, o simplemente refiriendo sus aventuras,
alcanzaba mágicamente el Gran Tiempo
–el tiempo sagrado- desligándose del tiempo
profano. El hombre
moderno también se ha esforzado por salir de su historia y vivir un ritmo
temporal diferente. Para Mircea Eliade (1961), el
espectáculo y la lectura
constituyen las dos vías de evasión del tiempo
elegidas en la modernidad:
"la lectura
obtiene, más aún que el espectáculo, una
ruptura de la duración y, a la vez, una salida del
tiempo (…) que le han permitido al hombre la ilusión
de un dominio del
tiempo en el que tenemos el derecho de sospechar un secreto
deseo de sus- tracción al devenir implacable que lleva a
la muerte".
Vale decir, en las sociedades tradicionales, el trabajo,
la guerra, los
oficios, el amor, se
desenvolvían en un tiempo sagrado, porque
reproducían modelos
míticos. Al volver a vivir lo que los dioses
habían vivido en el Tiempo primordial, esas existencias
eran ricas en significado. Pero con la desacralización
del traba- jo en la modernidad, el hombre se siente prisionero
de su oficio, por cuanto no puede ya escapar al Tiempo. "Es por
eso que se esfuerza por salir del Tiempo en sus horas libres,
de donde el número vertiginoso de distracciones
inventadas por las civilizaciones modernas" (Eliade, Mir-
cea.1961)

La posmodernidad exacerbará esa tendencia,
de la mano de las tecnologías y los medios de
comunicación, que a su vez instaurarán el
paradigma de
la aceleración: realidades virtuales, comunicaciones instantáneas,
vehículos vertiginosos. Corresponde a la era del
deslizamiento, del zapping, de las primicias, de la histeria y
el nerviosismo absoluto por abarcar el todo, por hacer y
contemplar lo que crea, por consumir y producir hechos,
tecnologías y signos.

Es en la posmodernidad donde se incrementan los
mitos de la
cantidad por sobre los de la cualidad: ocurre con el sexo,
la
comunicación, el
conocimiento, las relaciones
interpersonales, el entretenimiento, los intercambios, la
información. A su vez, los mitos de la
abundancia generan la ilusión de detener el tiempo: la
acumulación (de bienes, de
tecnología, de signos) actúa como
un simulacro de perpetuación del tiempo presente, una
argucia para diferir el futuro de manera eterna.

Saturno, el dios del tiempo huidizo, el más
anciano de los dioses romanos, devoraba a sus hijos,
simbolizando la necesidad que experimentó el hombre de
todas las épocas de poner su vida a salvo del tiempo,
que todo lo destruye y transforma en olvido. El mito de la
repetición periódica de la Creación, con
su certeza de un recomienzo absoluto, de una regenera-
ción y renovación total, soslaya la
recuperación periódica de un tiempo primordial. A
su vez, el mito del paraíso perdido "sobrevive en las
imágenes
de la isla paradisíaca y del paisaje edénico:
territorio privilegiado donde las leyes
están abolidas, donde el tiempo se detiene" (Eliade,
Mircea.1961).

El vértigo y la ansiedad del hombre en su lucha
contra el tiempo se ha vuelto una cuestión casi
patológica. Como afirma Jean Baudrillard, en éste
siglo volvemos a ser milenaristas: que- remos la perpetuidad
inmediata de la existencia, exactamente como los medievales
querían el paraíso en tiempo real, el Reino de
Dios en la Tierra.

"Efectivamente, se trata del establecimiento de una
inmortalidad de la especie en tiempo real (…) queremos su
realización inmediata" (Baudrillard,
Jean.1979).

Los avances de la ingeniería
genética y los trabajos sobre técnicas
de clonación han reactualizado los presupuestos
planteados en la Edad Media
en torno a la
inmortalidad y la resurrección de los cuerpos. El mito
de la longevidad humana –los relatos bíblicos
aluden a seres de edades descomunalmente prolongadas- ha
cobrado un formidable impulso en el siglo XXI: volverse
inmortal, aquí y ahora, vol- verse materia
imperecedera. Diferir o perpetuar su existencia, detener todos
los relojes, vencer al tiempo, diseñar la propia
durabilidad. El hombre con- temporáneo, en su
afán por quebrar la homogeneidad del tiempo y salir de
la duración, crea y recrea nuevos mitos, "como el mito
científico de que el hombre puede contra la naturaleza.
Podrá contra ciertas manifestaciones de ella, pero no
puede contra la naturaleza con mayúsculas que, en tanto
azar, se le sustrae"(Cao, José Luis.1998) . La
plasmación del mito de Frankenstein –en el siglo
XIX- como crítica a la omnipotencia
científica y sus inéditos e insondables efectos,
renueva permanentemente la car- ga de temor y ansiedad que
habita en la imaginación colectiva, al reactualizar el
tema de la imposición técnica sobre el hombre.
Puede hallarse en esto una cierta parábola con respecto
a la moda actual
de las cirugías estéticas: la idea de derrotar al
tiempo y a la naturaleza, la actitud
divina de modificar a voluntad el mandato de la
Creación. "Somos libres –afirma Beatriz Sarlo
(1994) cada vez seremos más libres para diseñar
nuestro propio cuerpo (…) Hoy la cirugía,
mañana la genética, vuelven o volverán
reales todos los sueños (…) Hoy la juventud es
más prestigiosa que nunca, como conviene a culturas que
han pasado por la desestabilización de los principios
jerárquicos (…) Así, la juventud es un
territorio en el que todos quieren vivir
eternamente".

En el Fausto, en las viejas leyendas
hindúes acerca de yoguis capaces de alcanzar
inconcebibles edades o acaso obtener la inmortalidad, en los
textos tradicionales sobre alquimia -en donde la
transmutación de la materia operaba idéntica
conversión sobre la conciencia
del experimentador, quien alcanzaba el estado de
juventud eterna por medio de la piedra filosofal- en las
prácticas de ciertos chamanes a través del
ascesis y la meditación, has- ta la profusión
actual de ciertas drogas o
sustancias que actúan sobre determinadas células
para diferir o retardar el envejecimiento, el mito de la eterna
juventud ha logrado ocultar una situación de
vacío existencial en relación con el futuro, al
destino incierto y angustiante de la humanidad.

El tiempo que valora el paradigma de la posmodernidad
es el presente, el aquí y ahora. Entre la urgencia por
diferir el futuro y una cierta pérdida de la
historicidad –originada por la vorágine de la
información y los acontecimientos y la imposible
adaptación del organismo humano a las velocidades del
nuevo sistema
mundial- el hombre posmoderno es inca- paz de procesar la
historia misma, como así también de plantearse
una es- pera permanente, inquieta, de un tiempo venidero
liberado del mal, tal como el hombre medieval -inspirado en el
Apocalipsis- soñaba con que, después de las
tribulaciones, comenzaría a vivir un lapso de paz. El
hombre contemporáneo convive sin ese proyecto
finalístico, porque han sido extinguidas las
‘obligaciones
hacia Dios’, y aun hacia el prójimo.
"Ahistoricidad, velocidad y
fallecimiento de la crítica. La experiencia del tiempo
es la de un presente sin pasado ni fu- turo. Experiencia sin
protección, es la llamada esquizofrenia
del hombre contemporáneo"(Jameson, A
Frederic.1992).

De ahí el mito –posmoderno- del fin de la
historia, comprendida por los pensadores de la nueva era como
el fin del proyecto moderno, es decir, de la historia entendida
como portadora de un sentido en el que estaba embarcada toda la
humanidad. La concepción posmoderna de la historia
enfatiza en la tolerancia y en
la premisa fundamental de que su sentido no es universal ni
direccional (Alppini Alfredo) . A finales de los años
ochenta, el mito fue retomado –aunque en una
concepción totalmente antagónica- por Francis
Fukuyama en su polémico y publicitado libro "El
fin de la historia y el último hombre": allí, el
autor sostenía que la democracia
liberal constituiría "el punto final de la evo-
lución ideológica de la humanidad" y la "forma
final de gobierno".
Apólogo del capitalismo
vigente –sus ideas sur- gen en el seno mismo del Departa-
mento de Estado
norteamericano- Fu- kuyama sostuvo que la historia ha lle- gado
a su fin debido a que la democracia liberal, basada en la
economía
de mercado, ha
probado ser la mejor solución al problema humano. La
historia ha determinado ya que no existen conflictos
ideológicos a la vista, tras la caída del
socialismo
(Santacreu María José). Representante del
liberalismo
y, por lo tanto, uno de los resabios de la modernidad burguesa,
el autor afirma que el surgimiento del úl- timo hombre
–el hombre liberal- constituye el fin hacia el que se
diri- gen todas las sociedades. Este hombre, al encontrarse
satisfecho con su modo de vida, no tendría causas ni
prejuicios por las que arriesgarse en lucha, su vida es "una
vida de seguridad
física y
abundancia material" (Alppini Alfredo) .

Los pensadores posmodernos han criticado esta
concepción unitaria y direccional de la historia,
reivindican- do la existencia de múltiples sujetos y
culturas que reclaman sus derechos, que
habían sido reprimidos por la modernidad occidental. Por
otra parte, en la visión escéptica de Jean
Baudrillard (1994), la historia "no tendrá fin puesto
que sus restos –la Iglesia, el
comunismo, la
democracia, las etnias, los conflictos, las ideologías-
son indefinidamente reciclables (…) Nada de lo que se
creía superado por la historia ha desaparecido
realmente, todo está ahí, dispuesto a resurgir,
todas las formas arcaicas y anacrónicas".

ZONCERAS DEL NUEVO
ORDEN

Si en las sociedades arcaicas los mi- tos eran modelos
ejemplares y universales acerca de historias sagradas cuyos
actos eran imitados por los hombres, en la Era de la
Información apa- recen como ideas que se nos presentan
como verdades absolutas, verosímiles e
incuestionables.

Hacia fines de los años setenta, el
filósofo francés Jean-Francois Lyotard, en su
crítica a la modernidad y a sus utopías y mitos
–como la razón y la confianza en el progreso-
proponía acabar con la Revolución por tratarse de una "idea
minúscula". Su teoría contenía el germen de la
idea de de- cadencia de los grandes relatos universales y
absolutos de la modernidad. Las ideas humanistas heredadas del
siglo XIX y asociadas a la modernidad (Progreso, Razón,
Revolución y Emancipación) parecían
desvanecerse a instancias del nuevo mundo tecnologizado y
fragmentado. La lógica positivista y cientificista pasaba
a ser cuestionada, y "la mayor parte de las presuposiciones
históricas y filosóficas que forjaron la ciencia
social decimonónica, y en particular el marxismo,
fueron acusadas de haber querido contarnos cosas muy
interesantes que, en realidad, no eran viables (…)

El problema no reside en el hecho de que el progreso o
sus sustitutos con- temporáneos no sean buenos o dignos
de luchar por ellos: simplemente ya no hay cabida para
ningún tipo de causa; el mundo material que hemos
construido no les da cabida (…) En las sociedades plurales
contemporáneas, la verdad y la razón no son sino
quimeras" (Lopez Arellano, José.2000).

Como consecuencia de esto, cobra vida el mito
posmoderno del fin de las ideologías, entendido como la
decadencia de las ideologías totalizadoras y de los
sistemas
sociales estructura–
dos alrededor de metalenguajes como Patria, Honor, Civismo,
Familia y
Pro- greso. En la sociedad
posmoderna rei- na la indiferencia de masa, "ya ninguna
ideología política
–asegura Gilles Lipovetzky (1986) – es capaz de entu-
siasmar a las masas, la sociedad pos- moderna no tiene ni
ídolo ni tabú, ni tan solo imagen gloriosa
de sí misma, ningún proyecto histórico
moviliza- dor, estamos ya regidos por el vacío, un
vacío que no comporta, sin embargo, ni tragedia ni
Apocalipsis". En lugar de aquellas ideologías
totalizantes y absolutas han surgido redes de comunidades
conectadas por identidades propias, con intereses
miniaturizados, capaces de generar sus propias modalidades de
expresión.

Pero aquella indiferencia laxa, inocua –a la que
aludía Lipovetzky- parece funcional al orden capitalista
imperante, a la ideología consumista ya que, como lo
expresa el mismo autor, "el capitalismo encuentra en la
indiferencia una condición ideal para su
experimentación".

Paradójicamente –o no- el liberalismo y
la ciencia son
los esquemas histórico-filosóficos del siglo XIX
que todavía gozan de cierto prestigio dentro de la
parafernalia ideológica posmoderna. Arturo Jauretche,
poeta, escritor y periodista argentino, en su "Manual de
Zonceras argentinas", refería precisamente con el
término zoncera –un vocablo más familiar en
la América hispana que en la propia España,
y que equivale a tontería, insulsez o falta de gracia y
de viveza- a los "principios introducidos en nuestra
formación intelectual con la apariencia de axiomas, para
impedirnos pensar las cosas por la simple aplicación del
buen sentido (…) Basta detenerse un instante en su análisis para que la zoncera resulte
obvia, pero ocurre que lo obvio pasa con frecuencia
inadvertido, precisamente por serlo- "(Jauretche, Arturo.
1980).

En el mismo sentido jauretcheano aparece hoy el mito
de la
globalización, repetido de manera incuestionable, y
que forma parte del paisaje pos- moderno y constituye el
sentido común de la época. Hija dilecta de la
ideología del fin de las ideologías –acaso
otra zoncera- la globalización constituye la
"colonización del espacio mundial por las
mitologías de los poderosos (Al aludir a
mitologías en este contexto pensamos en aquellos
discursos
cerrados que son presenta- dos como objetivos)
(…) El pensamiento
global, el pensamiento planetario, tal vez no sea más
que una nueva metástasis del discurso de
la racionalidad occidental, empapado de presunta objetividad y
etnocentrismo" (Llorensi Cerda, Francesc y Tenutto Marta
Alicia.2000). En sí misma, la ideología de la
globalización tiene que ver con la sustitución de
las fronteras geopolí- ticas por las del consumo
tecnológico: el mito se refiere a la
globalización económica como el único modo
de mejorar la calidad de
vida en los países más atrasados, y ha sido
alimentado y amplificado con voracidad por un neoliberalismo triunfante tras la caída
del socialismo hacia fines de los años
ochenta.

Para algunos autores, la globalización es la
ideología engendrada por el capitalismo tardío
para inmovilizar por completo cualquier intento de cambiar la
sociedad, neutralizando los particularismos –y los
ideales emancipatorios que éstos contienen- en función
de una falsa opción homogénea y universal. Esta
ideología neo- liberal pretende sostener la
abolición del Estado mediante la totalización del
mercado, a través de la misión
de las corporaciones transnacionales, ca- da vez más
interrelacionadas, opacas al público y ligadas, a su
vez, a los Estados más poderosos. Desde ese punto de
vista, la globalización es sinóni- mo de privatización global del Poder
(Rabadán Fernández, Eliseo).

Del seno de esta zoncera de la globalización
–emplazada como mito- han surgido otras nuevas que
reafirman su fundamento ideológico: una de ellas es la
del advenimiento de la sociedad post-industrial. El argumento
de esta zoncera es ocultar las verdaderas estrategias y
objetivos de los po- seedores del capital y
del control de
las instituciones políticas, al afirmar que "vivimos en una
sociedad del ocio donde la información y el saber son lo
necesario para mantener una estructura de servicios en
la que la industria
como motor
económico ha dejado de ser fundamental" (Rabadán
Fernández, Eliseo). Si bien es cierto que en la nueva
era se han originado evidentes cambios en los modos de
producción a raíz de la revolución
tecnológica de fines de siglo, no es menos evidente que
sigue habiendo un tejido industrial que es factor clave del
poder económico de Europa,
Japón
y los Estados Unidos. El mito es funcional a la
ideología del pensamiento hegemónico y a las
premisas del neoliberalismo de las corporaciones
multinacionales: capital especulativo, crecimiento sostenido y,
por ende, fortalecimiento de la calidad de vida
de los países que tienen el control hegemónico de
las empresas
transnacionales, dominantes en los mercados de
los países periféricos.

Otra de las zonceras asociadas a aquella de la
globalización es la de la economía social de
mercado, la que cobró dimensión a lo largo de los
años noventa como paradigma de equilibrio y
justicia:
consistió en hacer ver a la opinión
pública que el mercado y sus gestores –las
multinacionales- son los que proveerán el so- porte
material necesario para una sociedad efectivamente
democrática, en la que la igualdad de
oportunidades permita ejercer la libertad y
la soberanía individual y social. La
estrategia
del libre mercado ha hecho que los países centrales
–en especial, Estados Unidos-
controlen sus productos y
vulneren los de los países competido- res, y concentren
sus esfuerzos en so- cavar economías, incorporar nuevos
activos y
manipular con maniobras de intervenciones políticas o
incluso mi- litares. Vale decir, otra herramienta servil a la
hegemonía corporativa USA.

Los gurúes neoliberales del mundo desarrollado
alimentan el mito del progreso indefinido de la sociedad de la
información. Este mito –por cierto también
otra zoncera, hija de aquella de la sociedad post-industrial-
induce a pensar que sólo sobrevivirá la Nueva
Economía apoyada en el manejo de transacciones de
información, en detrimento de la producción real. En el nuevo modo de
producción, la fuente de productividad
estriba, según Manuel Castells, en la tecnología
de la generación de conocimiento, el procesamiento de la
información y la comunicación de símbolos. Pero es indudable que mucho del
envoltorio con el que se presentan las nuevas
tecnologías están marcadas a fuego por las
técnicas de marketing
que se mezclan con el nuevo credo de los tecnofílicos
contemporáneos(Lomello, Adrián.2000). Ya en su
obra "La condición posmoderna", Lyotard aseguraba que
"todo saber que no pueda ser traducido en cantidades de
información será dejado de lado", y pronosticaba
profundos cambios en la relación del sujeto con el
saber: éste se producirá para ser vendido, se
valorará en tanto producto a
ser consumido y útil para una nueva producción;
se- rá un bien de cambio. Es
decir, dejará de ser en sí mismo su propio fin
para convertirse en mercancía informacional. Esta idea
de mercantilización del saber ancla en la
ideología neoliberal de mercado, y hace aparecer a ese
saber útil como legitimado por su relación con el
poder( Moguillansky, Ro- dolfo.2003).

Por último, el mito de la libertad –en un
mundo de control social- constituye otra zoncera que desciende
del mismo árbol genealógico de las anteriores:
si, en términos de Fukuyama, la democracia liberal
constituía la solución final al problema humano y
el grado más alto de libertad al que el hombre puede
aspirar, esa democracia resulta hoy en día –en
especial, en las naciones periféricas, pero
también en la mismísima USA- irónica-
mente un eufemismo demasiado grotesco. Al fin de cuentas,
"los nuevos tiempos han logrado vulnerar, como nunca antes, la
privacidad y el secreto. Paradójicamente, el mundo libre
nos mantiene vigilados, nos ha dado los instrumentos necesarios
para que nosotros mismos, en la ilusión vanidosa de una
soberanía y una libertad ampliamente escogidas, podamos
participar de nuestro propio control y vigilancia"(Cocimano,
Gabriel.2003)

La idea de una mundialización de la democracia
liberal no parece ser el producto fukuyamesco de una evolución histórica, sino de "una
epidemia de consenso, de una epidemia de valores
democráticos, es decir, de un efecto viral, de un efecto
de moda triunfal. Si los valores
democráticos se difunden tan bien, por capilaridad o por
un efecto de vasos comunicantes, será que se han
licuado, que ya no va- len nada. A lo largo de la modernidad
han valido mucho, y se han pagado muy caro. Hoy en día
están de saldo, y asistimos a una subasta de los valores
democráticos que mucho se ase- meja a una
especulación desenfrena- da"(Baudrillard,
Jean.1994)

MITOS DE LA
SOCIEDAD DE CONSUMO

La sociedad de consumo, como tal, está
estructurada jerárquicamente, va- le decir, construida
desde el poder. La satisfacción de los deseos y las
necesidades individuales hacia las que tiende el consumo son
generadas a través de una lógica piramidal, una
ética
y estética propias de los sectores
hegemónicos. Roland Barthes señalaba que todas
las mitologías de la sociedad de consumo se construyen
desde el poder para convertir lo histórico en natural.
La sociedad de consumo está cimentada en un inmenso
proceso de
producción de signos, que circulan con el fin de
promover y generar deseos, necesidades y sueños. En el
discurso publicitario se hace evidente el poder de la
ideología, que impone visiones del mundo a través
de mitologías que enmascaran las desigualdades
existentes (Vicente Serra- no, Pilar.1999).

El perpetuo tópico de la huida de lo cotidiano
–y su consiguiente arquetipo, el mito del eterno retorno,
el regreso a la naturaleza y la vida alejada

del infierno urbano- entronca con un concepto de
libertad que va unido al consumo: apela a viejos sentimientos
recuperados de una tradición que mitifica una parte del
pasado. Esta huida del tiempo profano para recuperar el tiempo
primordial y que acentúa un Yo individual despreocupado
por lo colectivo, tiene su explicación en el miedo a lo
desconocido, lo inesperado y lo inestable que ha venido de la
mano del mito del progreso. La sociedad de consumo parece
fértil en la producción de signos que generalizan
deseos en torno a dicho mito: el discurso publicitario
–que se construye a partir del conjunto de los discursos
sociales de cada época- ha logrado hoy sacralizar e
idolatrar lo material, el Objeto. Así, por ejemplo, los
auto- móviles que pautan los avisos publicitarios
ofrecen escapadas de fin de se- mana hacia el paraíso
perdido, otorgan mayor virilidad, libertad o prestigio, y
ofrecen las sensaciones que antes estaban reservadas a las
personas: nos otorgan afectos, terapias, nos ayudan a superar
las inseguridades y a exteriorizar los deseos más
ocultos (Vicente Serrano, Pilar.1999).

A fin de cuentas, el discurso publicitario solo
expresa –indisociablemente del orden cultural,
económico y político- cómo "el mito del
regreso a la naturaleza en versión burguesa forma parte
esencial de las estrategias económicas del
industrialismo", y cómo "la mayor parte de las
mitologías radicales de los últimos años
tienen como soporte el comportamiento de fuga (…) el yo, la vida
cotidiana, el placer, la autoconciencia, las costumbres
folklóricas, el ocio, la estética, las modas, las
minorías marginales, los exotismos"(Cueto,
Juan.1982).

El hombre contemporáneo, frente al vacío
dejado en la cultura
occidental por la decadencia de los sistemas religiosos, ha
adherido –según George Steiner- a
mitologías sustitutivas. Asimismo, Gilles Deleuze
afirmaba que ese mismo hombre produce personajes míticos
frente a una religiosidad perdida y a la necesidad de aferrarse
a una individuación rígida ante la
confusión que produce la pérdida de certezas
(religiosas, científicas y políticas). Aquellas
mitologías sustitutivas también constituyen
sistemas de creencias, cuerpos de pensamiento o conjuntos de
imágenes emblemáticas, puesto que la mente
posmoderna, aunque no esté habitada por ideas religiosas
–o no lo esté en el grado que antes sí lo
estaba- tiende a pensar con un criterio religioso. A su vez,
estas mitologías no serían tales en el universo de
la posmodernidad al margen de un mundo mediatizado, compuesto
por vastas autopistas de la información, una
economía en red y la omnipresencia de
los medios de
comunicación.

Ejemplo paradigmático de estas
mitologías sustitutivas es la denominada New Age
(Nueva Era), un movimiento
difuso, confuso y ecléctico –característica
posmoderna si las hay- que toma la forma de un metarrelato
planetario portador de vigorosas promesas de salvación,
en medio de un mundo desencantado y desdivinizado.
Heterogénea, con una mitología simbólica y una base de
creencias comunes, la New Age se halla organizada
horizontalmente, sin jerarquías precisas, en
oposición a la verticalidad de las religiones
canónicas, y prueba que los discursos legitimadores y
los relatos de salvación de ningún modo han
desaparecido de la conciencia del hombre contemporáneo,
acaso porque su existencia no sea accidental, sino
consubstancial a la misma sociedad humana(Robredo Zugasti,
Eduardo.2000)

Pero este neoespiritualismo no sur- ge de una
misteriosa mutación ni de iluminadas elucubraciones, no
es neutral sino que aparece condiciona- do por las nuevas
estructuras
económicas mundiales de la sociedad en red, y que
constituyen de alguna manera al individuo-red que la habita. La New Age implica
un relativismo –otra premisa posmoderna- que enlaza
mís- tica y ciencia, y suscita el auge de nuevas
terapias alternativas, espirituales y etno-médicas,
presentando un ecléctico atractivo que luce irresistible
para el habitante de esa sociedad interconectada. "Si existe
una pulsión estética –hipotetiza Robredo
Zugasti

(2000) – destinada a convertir el cuerpo en un objeto
estético (dietas rigu- rosas,
intervenciones traumáticas sobre el cuerpo en forma de
cirugías estéticas) así también
puede existir, correspondiéndose con ella, una
pulsión espiritual destinada al autotrascendimiento del
mismo cuerpo mediante técnicas diversas de
‘expansión de la conciencia’ (disciplinas de
meditación, psicotecnias simbólicas y otras
cirugías espirituales). Algunos han señalado la
incidencia creciente de una bulimia
espiritual, acaso etiológica- mente no muy alejada de la
bulimia corporal, caracterizada por un consumo compulsivo de
diversas formas de espiritualidad". Fusión,
profusión y confusión de géneros y
simbologías tendientes a exacerbar el rico y atractivo
mundo de consumo del individualismo posesivo: gusto por lo
exótico, un verdadero menú de terapias y
psicotecnias, el preciosismo estético de los mandalas,
gemas y piedras curativas, los chakras y los cuerpos suti- les
del aura, las disciplinas yóguicas y la medicina
ayurbédica, forman parte del inmenso y sincrético
menú de es- te espiritualismo new look, ecléctico
y a la carta,
presto para el consumo al- dente e ideado para mantener a toda
costa la ilusión de independencia y autonomía espiritual,
regla eficaz del modelo
consumista. Una vez más, el discurso publicitario
–pilar de la sociedad de consumo- muestra los
cambios en las mitologías actuales, que dan cuenta del
final de lo uniforme y del gusto actual por lo barroco,
complejo e impreciso, por lo ambivalente y lo contradictorio.
Lo bueno y lo malo conviven juntos, igual que instinto y
tecnología, velocidad y seguridad, inteligencia
y corazón.
La exageración y lo excéntrico se inscriben junto
a lo pequeño, el minimalismo y lo fragmentario. Esta
adhesión de la publicidad al
relativismo –nunca han si- do tantos los términos
imprecisos, que implican al receptor para que los des- cifre a
su antojo- contribuye a hacer fluctuar las grandes verdades
(Vicente Serrano, Pilar. 1999).

Los medios
masivos y la industria cultural han contribuido a delinear los
rasgos míticos de ciertos personajes –reales o
ficticios- devenidos en modelos ejemplares y que encarnan los
deseos y los sueños de toda una sociedad. Según
Mircea Eliade, "el hombre sufre la influencia de to- da una
mitología difusa, que le propone numerosos modelos para
imitar.

Los héroes, imaginarios o no, juegan un papel
importante en la formación de los adolescentes
(…): personajes de novelas de
aventuras, héroes de guerra, glorias del cine, etc.-
Esta mitología no hace más que enriquecerse con
la edad: se descubren alternativa- mente modelos ejemplares
lanzados por modas sucesivas y vemos cómo se esfuerzan
en imitarlas".

Detrás de esta mitología difusa subyacen
los arquetipos, representados en "las nuevas versiones de Don
Juan, del Héroe, del Amoroso desdichado, de
Cínico o del Nihilista, del Poeta melancólico
(…): todos estos modelos prolongan una mitología y su
actualidad denuncia un comportamiento mitológico"
(Eliade Mircea.1961).

Pero en la posmodernidad, los mitos o personajes
míticos que encarna- ban sueños colectivos o
utopías solidarias –Elvis Presley, Kennedy, Evita,
el Che 31 íbid.- 32 Pilar VICENTE SERRANO, ob.cit.- 33
Mircea ELIADE, ob.cit.-Guevara, Superman, entre tan- tos otros-
parecen ir dejando paso, a partir de los dictados del
consumismo, a la sacralización de los objetos, a su
exaltación sublime: consecuencia del desencanto social,
se tiende a idolatrar lo material y una visión del mundo
que mitifica lo individual y los objetos por ser consumidos. La
nueva publicidad reproduce los discursos que privilegian a un
individuo personalizado, diferenciado e indiferente de los
Otros. Nuevamente, esta ideología es funcional al statu
quo: el ex- ceso de énfasis en el individuo anula
cualquier perspectiva solidaria. Ahora el conflicto
que se plantea es individual, ni revolucionario ni colectivo,
sino de cada cual consigo mismo, con un Yo que se muestra
dividido y ambivalente: el nuevo héroe de las mil caras
se debate entre
opciones distintas, el actual Minotauro –hijo de la
Medusa, mitad hombre, mitad toro- coherente con un hombre
dividido, no oculta sus contradicciones ni sus du- das (Vicente
Serrano, Pilar.1999).

Los héroes mediáticos del pasado, como Superman o
Batman, han muta- do en héroes de nuevo cuño:
Indiana Jones es doctor universitario y competente experto en
arqueología, lo que encaja en la ética yuppie del
performance eficaz. Instalados en esa nueva ética, estos
héroes no utilizan armas de fuego
ni ostentan poderosos músculos: Mickey Rourke aparece
ante el teclado de
su computadora
entre sus juegos de
sadismo light con Kim Basinger en Nueve Semanas y Media
35

(Guber, Román.1992). Rocky metamorfosea en un
desencarnado Matrix,
Kennedy en Bill Gates y
el hippie sesentista –amor y sexo
libre- en yuppie, fanático de la
computadora, un nerd sin vida sexual, antisocial, y con muy
pocos lazos con la realidad.

Los dos grandes mitos políticos que la
Argentina le legó al siglo XX, Evita y el Che Guevara
–ambos encarnaron el ideal de justicia social en un conti
nente que conoce la opresión y la desidia del poder
hegemónico y de sus clases dirigentes- ya no son en la
pos- modernidad lo que fueron en la realidad histórica.
Se han convertido en "bienes de consumo, casi de
degustación: el afiche con la cara del Che fue un bien
de consumo que colgaba de las habitaciones de todos los
progresistas del mundo. Eva
Perón es una imagen romántica asociada al
tango. El
teatro, el
cine, la
televisión, los me- dios, son monstruos que
necesitan ali- mentarse constantemente de imágenes"
(Vincent, Manuel.1997). Holly- wood, a su vez, ha contribuido a
otorgarle al mito de Evita una proyección internacional
al tiempo que, paralela- mente, el personaje real ha perdido
todo su sentido original.

En tanto, los productos audiovisuales de la sociedad
de la información tienen el sello posmoderno: se trata
de productos difusos, eclécticos e in- tangibles "que
poco o nada tienen que ver con los tiempos duros del Quiz Show
de Robert Redford. Estos relatos fluidos, vaporosos, profunda-
mente asépticos y bañados con el tamiz de la
estética publicitaria, se alejan de los paradigmas
narrativos clásicos que se agrupaban alrededor de las
dicotomías bien-mal, amor-odio, legalidad-injusticia o héroes-villanos,
para adentrarse en una geografía convulsa en la que nada es lo
que parece y en la que cualquier evento puede suceder porque
todo es válido"(Gonzalez Zorrilla,
Raúl).

En la sociedad de consumo, los productos y las
mercancías obedecen a la lógica de la velocidad
de circulación, por lo que sus tiempos son breves y
volátiles. Es probable, por tanto, que los mitos y
personajes míticos contemporáneos tengan una vida
efí- mera: los vertiginosos cambios socia- les producen
rápidamente sedimentos de la intensa vida cultural del
hombre, y nuevos modelos ejemplares sobrevendrán a
instalarse en el imaginario social. En tanto representen
arquetipos míticos, esos modelos conformarán la
estructura en la que el hombre canalizará sus
sueños colectivos, ya que "el mito es un significante
incompleto que los consumidores se encargan de llenar de
sentido"(Lewin, Hugo.2000).

TECNOMITOS

La sociedad contemporánea ha ido creando y
recreando -a la par del soberbio desarrollo
tecnológico- sus propios relatos y narraciones
míticas, disfrazadas con los ropajes de las nuevas
alegorías de la cultura tecnológica. La
obsesión del cuerpo por convertirse en máquina
aparece como tó- pico central en la cultura
contemporánea: del doctor Frankenstein a toda una nueva
estirpe de monstruos, como Terminator y Robocop, surge "el
deseo de deshacerse de la carne y habitar el espacio inmaterial
de las comunicaciones digitales.

El anhelo de escapar a la prisión
orgánica tiene su origen en el gnosticismo del siglo II
DC, que consideraba al cuerpo como un cadáver provisto
de sentidos, así como en la tradición puritana
del cris- tianismo victoriano. A estos antiguos miedos se ha
sumado un renovado te- mor al cuerpo y la sexualidad,
propio de la era del sida" (Yehya,
Naief.1997). Jaron Lanier, en su optimismo tecnológico,
afirmaba su de- seo de "trascender los límites
injustos del mundo físico, frustrantes y contrarios a la
infinitud de la imaginación" y de "convertirse en
máquina para no tener que morir": el eterno
tópico de la inmortalidad y la eternidad en su
versión contemporánea cibernética.

El cuerpo maquínico es sin dudas uno de los
tecnomitos de la cultura contemporánea, pues conjuga el
deseo de eternidad, el de perfección (deseo narcisista
y, a la vez, escópico) con la noción de carácter erótico, va- le decir, el
cuerpo inmortal convertido en máquina de placer.
Hiperhedonismo producto del sex appeal de la tecnología
pero también, sin dudas, de la convalidación del
placer a causa del derrumbe de las grandes doctrinas religiosas
y sus obligaciones hacia Dios.

Otro de los tecnomitos recurrentes parece ser aquel
del hombre convertido en herramienta de la tecnología.
Un cuento de
William Gibson, "Johnny Mnemonic", retrata la historia de un
traficante de información, un depósito viviente
de datos: no
sólo vive en una sociedad hipertecnológica, sino
que él mismo es un ser tecnológico. El
protagonista es una enorme metáfora del ser humano
actual: "Yo llevaba cientos de megabytes guardados en la
cabeza, en una base informática del tipo idiota/sabio, a la
que no tenía acceso consciente". Johnny está en
la cresta de la ola, maneja la mercancía más
preciada: datos, pero al igual que el hombre actual, no tiene
acceso a ellos. El caudal de infor- mación es tal que
escapa a las posibilidades del hombre: "Temas gigantes como
meteoritos, noticias de
imponente verdad quedan sin atender y pasan a engrosar,
peligrosamente, la bolsa del inconsciente colectivo". Johnny
posee la información, pero no el conocimiento, superado
por la avalancha vertiginosa de datos. La paradoja es que el
hombre contemporáneo tiene toda la información al
alcance de su mano, pero no tiene forma de clasificarla
más que apelando a un método
empírico y arbitrario: como el hombre posmoderno, ha
perdido la capacidad de encontrar una tabla de valores que le
permita reelaborar la información y acceder al cono-
cimiento. El hombre es un simple re- ceptáculo de la
tecnología, una mera herramienta sin otro sentido
más que contener información: en verdad, se ha
transformado en la herramienta de su herramienta( Del
Jonny.2002).

Optimistas o apocalípticas, las nuevas
mitologías asociadas al fecundo desarrollo
tecnológico están inspiradas en los miedos,
expectativas y te- mores que supura la actual sociedad de la
información. Paul Virilio plantea el mito de la
domesticación del cuerpo
humano por la tecnología a través de la
miniaturización cibernética: si antaño el
desarrollo de la técnica se dirigía al horizonte
terrestre y a la ex- tensión geográfica en la era
de las megamáquinas (trenes, vías
eléctricas, sistemas hidráulicos y viales), "lo
que ahora se inicia es la época de los componentes
mínimos (…) la intrusión intraorgánica
de la técnica y sus micro- máquinas
en el seno de lo viviente

(…) Luego de la revolución
industrial, se inicia la ultimísima de las
revoluciones, la de los trasplantes, el poder de alimentar el
cuerpo vital con técnicas estimulantes, como si la
física (la microfísica) se aprestara en lo
sucesivo a hacer la competencia a
la química
de la nutrición y de los productos dopantes"
(Virilios, Paul.1996). La emergente cibersociedad planetaria ha
planificado diversas teorías imbuidas de un optimismo
visceral, tales como las ideas de Robert Jastrow y Hans Moravec
de bajar o downlodear mentes humanas a circuitos
integrados y la utopía de quienes esperan subir o
uplodear conciencias a la red, sin dudas perneadas de
tecnomisticismo y de un anhelo pueril por alcanzar el
paraíso del conocimiento absoluto, la inmortalidad y el
sexo extracorporal a través de las líneas
telefónicas (Yehya, Naief.1997).

Una infinidad de relatos fantásticos –que
contienen diversas dosis de misterio y asombro inherente al
hombre de todos los tiempos- han calado en forma de tecnomitos
en el inconsciente colectivo del individuo
contemporáneo. Relatos verosímiles que recorren
los laberintos inciertos de la imaginación, fábulas
que saturan la red de redes y son recreadas, reformuladas o
redefinidas permanentemente por la infinidad de medios de
comunicación y aprovechadas por la industria
cultural.

En su novela "El
mundo perdido", Michael Crichton pone en boca de uno de sus
personales el siguiente discurso: "Hemos perdido los mito
antiguos. Orfeo y Eurídice, Perseo y Medusa. De modo que
los hemos sustituido por tecnomitos actuales (…) Uno es que
hay un alienígena vivo en un hangar de la base
aérea de Wright-Patterson. Otro es que alguien
inventó un carburador con un consumo de un litro por
cada sesenta kiló- metros, pero los fabricantes de auto-
móviles compraron la patente y la mantienen archivada.
También está el cuento de que unos niños
adiestrados por los rusos en técnicas de percepción extrasensorial en una base
secreta de Siberia son capaces de matar con la mente a personas
en cualquier lugar del mundo. O la fantasía de que las
líneas de Nazca, en Perú, son un aeropuerto para
naves espaciales. Que la CIA propagó el virus del sida
para acabar con los homosexuales (…) Que en Estambul existe
un dibujo del
siglo X que representa la Tierra
vis- ta desde el espacio. Que el Instituto de Investigaciones
de Stanford encontró a un individuo que resplandece en
la oscuridad" (González Zorrilla,
Raúl).

El individuo del tercer milenio, im- potente ante la
presencia de la Gran Trama comunicacional, económica y
cultural, parece ver en el hacker al nuevo
héroe de la cultura digital, aquel capaz de
desenmarañar la con- fusión que viaja a
través de las redes informáticas, y cuya destreza
consiste en poseer una lógica difusa a partir de la cual
extraer conclusiones fiables. El pirata electrónico
convertido en héroe contracultural, parece poseer la
llave de un conocimiento vedado al hombre común, para de
esta manera enfrentar y neutralizar a la hegemonía del
sistema. La aparición en escena del caso Napster
–aunque tiempo después de su surgimiento fuera
sancionado por la justicia- jaquea los principios de la
economía neoliberal, porque comienza a destruirse la
posibilidad de que la red sea parte de la nueva
economía, donde la información digital
también sea sometida a las leyes del mercado. Este
software, que
permitía a los usuarios el acceso rápido y
sencillo a miles de grabaciones en MP3, en
forma gratuita y para uso personal,
logró desafiar el orden establecido, tal como lo
entrevió su joven creador, e hizo realidad –al me-
nos por un instante- algunos de los mitos construidos en torno
a la red: el mito de la libertad de
expresión, el de la libertad de mercado
–intercambio gratuito, por lo que no hay
transacción comercial- el mito de la abundancia de
información y el de la de- mocratización de la
información, vale decir, la libre disponibilidad de
archivos en
la red, lo que abre la posibilidad de una gran biblioteca
global al servicio de
todos los usuarios (Lomello, Adrián.2000). El optimismo
tecnofílico pronto se diluyó con la caída
de Napster, pero la batalla por la gratuidad la siguen librando
miles de hé- roes contraculturales en pos del triunfo
definitivo y total.

Los medios de comunicación han creado una
realidad (electrónica) inundada de imágenes
y de símbolos que provocan el desvanecimiento de
cualquier realidad objetiva que se es- conda detrás de
ellos. Un mundo virtual en contraposición al mundo real,
el mapa versus el territorio, para mencionar la fábula
de Jorge Luis
Borges. En una de sus teorías, Baudrillard afirma
que vivimos precisamente dentro del mapa –lo virtual-, y
no en el territorio –lo real-; nuestro mundo está
convirtiéndose en un mundo de simulación que genera modelos realistas
que no son reales ni tienen orígenes en la realidad, y
que en ese mundo ya no es posible distinguir lo imaginario de
lo real, el signo de su referente, lo verdadero de lo falso
(López Arellano, José.2000). "La virtualidad es,
para muchos, el mapa que precede al territorio, la
quintaesencia de la simulación, la crisis de lo
real, el accidente global que sustituye lo real por el
simulacro operacional" (Jiménez Gatto,
Fabian).

Aquel mundo de simulación conduce al mito de la
disolución del sujeto tal como éste era concebido
en la modernidad. En esta última, el sujeto vivía
en el territorio, y se constituía en centro como actor
social y conciencia autónoma. Pero en el sujeto
actual

–habitante del mapa- los conceptos de
autonomía y voluntad individual son impensables porque
aquel ya no mantiene ninguna relación
objetiva

–ni siquiera alienada- con su entorno. A partir
de esta indiferenciación de lo virtual y de lo real, los
hermanos Wachowsky apuntan en The Matrix –casi el
correlato fílmico de la teoría de la
simulación- al mito antedicho:

"Has vivido dentro de un mundo de sueños, Neo
(…) La totalidad de tu vida ha transcurrido dentro del mapa,
no del territorio" (Giménez Gatto,
Fabián).

En la posmodernidad, ciertos mitos, como los de la
temporalidad –la eterna juventud, el eterno retorno, los
mi- tos de la abundancia para perpetuar el tiempo- se han
reciclado y actualizado y, a su vez, han surgido nuevos
metarrelatos asociados a la cultura tecnológica: el
hombre en el espacio virtual, el de la
metamorfosis del cuerpo en máquina, el de la
aceleración. Los mitos de nuevo cuño aparecen li-
gados a la sociedad de consumo: los medios masivos y la
industria cultural contribuyen a delinear rasgos míticos
que devienen en modelos ejemplares y encarnan los deseos y los
sueños de toda sociedad, se trate de personajes o de
objetos de consumo. Todo un sig- no de época, en la que
se sacraliza e idolatra lo material. Es evidente que el hombre
actual ha experimentado la necesidad de reactivar las
creaciones míticas o de reinventarlas porque, como
afirma Roland Barthes, "todos somos descifradores, creadores y
consumidores de mitos".

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Gabriel Cocimano