§ 2. El "algo como algo" (interpretación) "no es un mero
nombrar"
Ahora bien, independientemente de cuál pueda ser
el logro del "»como« hermenéutico" en
SZ, lo cierto es que tiene la "estructura
articulada" del "algo como algo", de la cual Heidegger dice,
precisamente, que no es un mero nombrar: "Aquello que como
tal está (…) explicado con relación a su
»para …« [i.e.], lo comprehendido expresamente,
tiene la estructura del algo como algo. A la pregunta
(…) de qué es esto disponible determinado, la respuesta
(…) interpretante es: es para … La indicación del para
que [Wozu] no es simplemente un nombrar algo sino que lo nombrado
es comprehendido como aquello como lo cual debe ser
tomado aquello por lo que se pregunta." (149/167, c. a.)
(13).
El concepto de
"poesía"
refiere a un "nombrar", pero, de manera expresa, el
"»como« hermenéutico" "no es simplemente un
nombrar". De esta manera, nuestro intento de encontrar,
justamente, una igualdad
estructural entre la "poesía" en los escritos posteriores
al "retorno" y la "interpretación" en SZ, parece destinado
al fracaso y, con ello, nuestra tesis de que
la "poesía" constituye una versión del
"»como« hermenéutico" parece carecer de todo
fundamento. Este diagnóstico negativo se ve
fortalecido a partir de pasajes decisivos en la
lección que Heidegger impartió en el semestre de
invierno de 1924/25.
Exactamente esta lección permite ver qué
es lo que Heidegger quiere decir con la formulación "no es
simplemente un nombrar" referida a la "estructura del algo como
algo". En la lección en cuestión, en alrededor de
unas 50 páginas Heidegger discute la teoría
de Antístenes (según la expone Aristóteles). El objetivo de
esta discusión consiste, precisamente, en la
clarificación de la estructura del "algo como algo [etwas
als etwas]", es decir, del "como que [Als-was]" (B19 503).
Heidegger expone la concepción de Antístenes
así como sus consecuencias de la siguiente manera: "Cada
»algo« se puede decir sólo de sí mismo,
i.e., todo [algo] es él mismo y ningún otro. Esto
implica que no es posible ningún »como que« el
cual pudiera ser aducido en una contradicción. (…)
sólo hay la mera . (…) Contradicción,
sólo hay en un hablar explícito, el cual siempre es
dirigirse a algo como algo [etwas als etwas ansprechen].
En la mera no existe la contradicción, ni tampoco la
falsedad." (B19 503, c. a.). Con esto queda establecido el marco
para la problemática del "nombrar", pero antes de que esto
quede completamente claro, Heidegger precisa la consecuencia de
la concepción antisténica, según la cual
sólo la tautología está libre de falsedad: "
– . No se puede decir absolutamente ninguna otra cosa,
enseña Antístenes (…). De ello resulta (…):
»es imposible contradecir«, (…) »no hay
engaño en lo absoluto (…)«; el en tanto es
verdadero. Esta posición es totalmente consecuente. Cuando
se dice que el es pura de un , cuando resulta excluida, pues,
toda posibilidad del , de todo »dirigirse a algo como
algo«, entonces se ha eliminado el terreno sobre el que
puede haber engaño." (B19 506s.) (14).
A partir de aquí Heidegger se refiere aquella
concepción platónica del en El Sofista, de
acuerdo a la cual el es una consistente en y , y nos dice: "Esta
concepción del significa (…) un progreso esencial en la
medida en que Antístenes y los megáricos en su
doctrina del no poseían aún ninguna conciencia
expresa de la estructura del dirigirse a algo como algo,
sino que concebían el únicamente en el sentido del
, del nombrar. En este nombrar, el cual tiene el
carácter del »intender unidireccional
[einstrahlinges Meinen]« – como se dice en la fenomenología -, sólo puede estar
pretendido [gemeint] lo nombrado como tal, y siempre sólo
ello. (…) Dado que (…) no se ve [Antístenes y sus
discípulos no ven] una estructura más rica del ,
queda (…), desde un punto de vista estructural, excluido el
engaño." (B19 508s.).
La conclusión respecto del la encontramos en la
lección en cuestión aproximadamente noventa
páginas más adelante: "Un tal, el cual consiste en
y , es el , »el primero, el más original, y el
más pequeño«. Esto significa: no es posible
ningún el cual contenga menos elementos que estos; y son
constitutivos para el . De esta manera el se distingue
esencialmente del , del mero nombrar, del mero expresar palabras,
en los cuales nada se hace visible [no es presentado
nada]. El en tanto tal no hace accesible la cosa [ist
nicht sacherschließend], sino que apenas el ,
»completa algo [macht etwas fertig]«. Apenas en el
resulta/surge [kommt heraus] algo en el sentido de la
expresión: se muestra algo
[Es zeigt sich etwas] (…)" (B19 594s.). En este contexto es
central el criterio, típicamente fenomenológico,
del logro, en este caso, del "hacer visible" algo o no
hacerlo, del "mostrar" algo o no hacerlo. Dada la importancia de
este problema, podemos considerar algo más detenidamente
el razonamiento heideggeriano.
Especialmente importante es el hecho de que precisamente
en este contexto Heidegger remite a la idea del . Heidegger nos
dice, en efecto, refiriéndose al tratamiento
platónico del en El Sofista: "(…) la atención está dirigida desde el
principio hacia la estructura básica del en el
sentido del . Es, por tanto, a partir de este
fenómeno del que son concebidos los como , y a
partir de ahí, orientándose (…) a lo que es (…)
tema del hacer accesible [Thema der Erschließung],
es encontrada una diferencia fundamental en los . El
criterio, pues, para el ser de las palabras en la unidad del
habla, es su carácter de hacer accesible
[Erschließungscharakter]." (B19 595, c. a.). Este criterio
es el recién indicado arriba: el que consta de y es "el
primero", el que tiene la función
delótica o de "hacer accesible la cosa".
Con base en lo anterior, Heidegger dice poco más
adelante: "(…) la de y es posible sólo gracias a que el
es en sí mismo un . (…) Con ello, Platón
alcanza frente al Kratilo y al Theetes la
posibilidad de delimitar positivamente el frente al . En el
nombrar, en el dirigirse a las cosas nominativamente [nennendes
Ansprechen der Sachen], no se hace visible nada de la cosa
misma [wird über die Sache selbst nichts sichtbar]. (…) La
nominación [Nennung] no tiene el carácter
del hacer accesible [des Erschließens], sino que, si
es que en el nombrar algo se hace visible, se trata
meramente de la manera en la cual el objeto es (…)
llamado: el carácter del »como se llama«.
(…)[E]l hacer accesible (…) el nombre [die Erschließung
(…) des Namens] no es ningún hacer accesible
el contenido de cosa de la cosa misma. El nombrar es, pues,
en el sentido más amplio, un hacer accesible, pero
no un hacer accesible la cosa [nicht ein
Sach-Erschließen] en el sentido estricto (…).
Platón
utiliza en este (…) sentido de la nominación
[Benennung], el cual él delimita contra aquel (…) en el
cual es por vez primera es posible propiamente un ." (B19
596).
Obviamente esto nos enfrenta a cuestiones centrales para
la concepción heideggeriana del lenguaje. En
primer lugar es muy claro que Heidegger interpreta la
concepción platónica del lenguaje conjuntamente con
la aristotélica a partir del intento radical de
fenomenologizarlas. El criterio decisivo es, en
consecuencia, el "logro" fenomenológico de los
diferentes actos de habla "nombrar" y "decir": la pregunta es,
pues, referida a ambos, si es que "hacen accesible", o "pantente"
algo, es decir, si lo "presentan" o no. La solución al
problema es igualmente clara: si se trata del "hacer patente"
algo, entonces se tiene que distinguir estrictamente entre el
entendido como , el cual es redefinido por Heidegger mediante su
forma del "dirigirse a algo como algo", por una parte y, por
otra, el como o, más exactamente como . De esta manera,
tenemos que antes de SZ y en esta misma obra
Heidegger recurre de una manera muy clara a la estructura
"articulada" de exactamente aquel el cual no es un mero
nombrar. Empero, después del "retorno", Heidegger localiza
el logro de "hacer patente", por el contrario, precisamente en el
nombrar.
¿Ha sido, pues, refutada nuestra tesis de que
existe justamente una igualdad estructural entre la
"interpretación" – el "algo como algo" – y la
"nominación"?
§ 3. El nombrar "como que"
El Heidegger posterior al "retorno" tiene la
manía de reformular sus modelos
previos a dicho "retorno" de tal forma que la continuidad en su
aplicación posterior no sea evidente o, bien,
presumiblemente, que tal aplicación quede realmente
velada. Precisamente uno de los pasajes de Der Ursprung des
Kunstwerkes citados al principio acerca del "nombrar", puede
ser utilizado aquí para clarificar nuestra
problemática: "En el instante en que la lengua
nombra nennt al ente por vez primera, tal nombrar
hace (…) aparecer zum Erscheinen bringen al ente
por primera vez. Este nombrar Nennen designa
ernennt al ente para su ser desde
éste." (Hw 59, c. a.). Esta cita parece demostrar de
manera por demás clara la posición contraria a la
recién discutida arriba: el presentar o hacer patente es
un logro del . Sin embargo, esto no es más que una
apariencia debida a las ambigüedades a las que Heidegger es
tan dado. En efecto, a continuación Heidegger dice: "Tal
decir [Sagen] es un pro-yectar [Entwerfen] el iluminar [Lichten
(15)] en el cual se indica [angesagt wird] como que [als
was (¡): "»como« hermenéutico"
(¡)] es que el ente llega a lo abierto." (Hw 60s.).
Independientemente de la equivalencia "nombrar" = "decir" =
"poesía", debe notarse lo siguiente. La expresión
"indicar como que (…) el ente [ansagen als was
das Seiende (…)]" tomada de Der Ursprung des
Kunstwerkes, está substituyendo abiertamente la
expresión "dirigirse a algo (el ente) como algo
[ansprechen etwas (das Seiende) als etwas]", que es la
expresión estándar en SZ (62/74) así como en
la lección del semestre de invierno de 1924/25
recién discutida arriba. Es decir, el supuesto "nombrar"
es, en realidad, el presentar el ente "como algo", presentar algo
"como algo". El Heidegger posterior al "retorno" no está
pensando, pues, en un en el sentido estricto del , sino que
simplemente nos ofrece una paráfrasis de la estructura
"articulada" del "algo como algo" propia de SZ.
Aquí es posible proceder con mayor detalle. En la
cita de Hw Heidegger identifica el "nombrar", o bien el "decir",
con un "proyectar el iluminar en el cual se indica como
que es que el ente llega a lo abierto." El "iluminar" es,
evidentemente, una alegoría de lo que en SZ recibe el
nombre técnico perfectamente sobrio de (dotar de)
"sentido", entendido este como resultado de un "proyecto":
"Sentido [Sinn] es aquello en lo cual está
contenida la comprehensibilidad de algo. (…) Sentido es
el correlato del proyecto (…) desde el cual se
comprehende algo como algo." (151, c. a.). En Der Ursprung
des Kunstwerkes tenemos el "iluminar" que "indica" "como que
[algo]" se presenta el ente [algo], mientras que en SZ tenemos el
"sentido" que permite la comprehensión de "algo como
algo". Dicho de otra manera, el "nombrar" de Der Ursprung des
Kunstwerkes es la "indicación" de "algo como algo" y,
por tanto, nos es otra cosa más que el "proyectar" de SZ,
es decir, aquella dotación de "sentido" mediante la cual
"algo" es comprehendido "como algo". Esto último, el
"comprehender algo como algo" es (16) precisamente la
"interpretación[Auslegung]" en SZ.
Con base en esto se pueden comprender afirmaciones
heideggerianas como la siguiente, la cual antes citamos
parcialmente: "El nombrar ( ), pensado desde el , no es
expresar el significado de una palabra i.e. no es una
"mera ", cfr. arriba la cita tomada de B19 503 sino un
hacer estar delante ein vor-liegen-Lassen en aquella luz en la
cual algo está gracias a que este algo tiene un
nombre." (VA 215) Aquí resulta evidente que
Heidegger ha reformulado el asimilándolo al , es decir a
la "estructura" o "articulación" "algo como algo". Dicho
de otra manera, en la lección del semestre de invierno de
1924/25 Heidegger había considerado al como mera ,
pero después del "retorno" Heidegger "piensa" el "nombrar"
ya no desde la sino "desde el ". Pero esto significa, ni
más ni menos, que no está considerando en absoluto
la "mera nominación", sino un "nombrar" "como que".
Precisamente este "nombrar", según reza en
Einführung in die Metaphysik, "(…) no es
ponerle a posteriori una denominación a un ente
ya patente de otro modo (…)".
Pero, ¿qué significa denominar
(Bezeichnen)? Significa ponerle una nombre propio a algo ya
visto, o bien, significa clasificar este ya visto
utilizando un término general o, por último,
significa lo que en la lección de invierno de 1924/25
arriba citada Heidegger llama la "tautología
vacía", como en el ejemplo " – " (B19 510), y lo cual no
es más que la expresión tautológica de algo
ya clasificado. Aquí lo importante es que la
clasificación es siempre clasificación de algo
ya visto, es decir, en términos
fenomenológicos, de algo ya experimentado. Ni
aquello que después del "retorno" es el "nombrar", ni la
"interpretación de algo como algo" en SZ, son
clasificaciones de algo ya experimentado. Muy por el
contrario: ambos son la realización de la experiencia del
algo en cuestión. Formulado de otra manera: si bien ya
demostramos la identidad
estructural entre el "nombrar" y la "interpretación",
todavía falta aclarar la función delótica de
la "interpretación", lo cual se hará en los pasos
siguientes (partes II y III).
II
"Comprehender" significa "ver"; "interpretar" significa
"comprehender"
La "experiencia" de algo, el "experimentar" algo, son
términos técnicos fundamentales de la
fenomenología, y significan "ver" este algo o, en general,
"percibirlo" (Heidegger: es "vernehmen" ). Heidegger nos dice en
uno de los pasajes más misteriosos de SZ: "El percibir se
realiza en la forma del dirigirse a (…) algo como algo.
Con base en este interpretar [Auslegen]" (…) el percibir
se convierte en el determinar." (62/74, c. a.). De acuerdo
a la concepción fenomenológica tradicional, el
percibir es exactamente aquello que realiza el "logro" de
presentar el ente – Heidegger: "hacerlo patente". Sin
embargo, si el "dirigirse a algo como algo", es decir, el
"interpretar", debe cumplir una función delótica,
de hecho, la función delótica primaria, entonces
resulta obvio que el "interpretar" debe asumir la
función del percibir. ¿Cuál es la
relación entre el "percibir" y el "interpretar" en
SZ?
Para contestar esta pregunta tenemos que clarificar la
estructura fundamental del "comprehender" en SZ dejando de lado
todo el balasto "existenciario" (17). Lo que debe ser aclarado
es, a saber, el hecho de que el "comprehender" tiene la
estructura de un "ver", es decir, el hecho de que el
"comprehender" presenta el ente. Si se logra demostrar
esta idea fundamental en SZ, entonces ya sólo resta
constatar que el "comprehender" y el "interpretar" son liza y
llanamente idénticos. De ello se sigue que el
"interpretar" es delótico, y con esto último la
concepción de la "poesía" después del
"retorno" queda relacionada, de una manera fundamental con el
"interpretar" en SZ – si no es que meramente reducida a
éste.
§ 4. La función delótica del
"comprehender"
Hace ya largo tiempo que el
lector atento (p. ej. Tugendhat) ha reparado en un extraño
hecho de SZ. Por un lado, Heidegger identifica
expresamente el "comprehender" con un "ver [Sehen]" o una
"vista [Sicht]" (147/164s.), empero, por otro lado, Heidegger nos
dice que el "ver simple de las cosas inmediatas (…)
encierra (…) originalmente en sí la estructura de
la interpretación (…)" (149/167). Por supuesto,
Heidegger se refiere con ello a la "»estructura del como
[Als-Struktur]« de la interpretación" (149/167). Por
ello tenemos a continuación: "(…) justamente un
aprehender [Erfassen] algo sin intervención del
`como´, (…) [es el] `ya no comprehendo´.
Este aprehender sin la intervención del »como«
es una privación del »ver« simplemente
comprehensor [schlicht verstehendes Sehen] (…)"
(149/167, c. a.). Un poco más arriba Heidegger dice: "El
que al ver (…) simple le puede faltar la
expresividad de un declarar [Aussagen], no justifica el que a
este ver simple [schlichtes Sehen] se le desconozca toda
interpretación articuladora [artikulierende
Auslegung] y, por tanto, la »la estructura del como«
[Als-struktur]." (149/67).
Para la tradición filosófica el "ver
simple" y cualquier "articulación" suya son simplemente un
absurdo. Ya Platón y Aristóteles concibieron el
análogamente al modelo de un
presentar sensiblemente, es decir, al modelo de la , y ellos
distinguieron estrictamente entre este "ver algo", el así
concebido, y el "decir algo de algo (de lo visto)", es decir, el
. Una "articulación" del ver es un atentado directo en
contra de la simplicidad que es propia de un ver.
Más aún, si la ejecución del "comprehender"
da por resultado un "comprehendido" y este resultado tiene la
estructura del "algo como algo", entonces, esta
articulación pertenece, en efecto, al "ver simplemente
comprehensor", pero con ello tal ver no es en absoluto "simple",
es decir, no es absolutamente ningún ver. La
expresión "ver comprehensor" es una contradicción
en sí, e igualmente contradictoria que las expresiones
"discurso
intuitivo" o "intuición discursiva". La intuición
discursiva sería "articulada", es decir, no sería
intuición en lo absoluto (18).
A pesar de todo, no queda duda alguna de que Heidegger
concibe el "comprehender", o bien la "interpretación",
como un "ver" o, si se quiere, que par tout quiere
asimilar aquellos a éste (19). ¿Por qué?
Justamente porque él quiere aprovechar el otro lado de la
tradición filosófica en cuestión. En efecto,
el "comprehender" es, de acuerdo a Heidegger, un "ver" en
sentido formal (147/165) porque cumple con el logro de
presentar algo. SZ reza como sigue: "Desde el comienzo la
tradición filosófica se orientó
primariamente al »ver« [entendido] como modo de
acceso al ente [logro de la ] y al ser [logro del ]. Con
el fin de mantener la relación con dicha tradición,
se pueden formalizar vista [Sicht] y ver [Sehen] en un
sentido tan amplio que con ello se obtenga un término
universal el cual caracterice todo acceso [Zugang] al ente
y al ser como acceso en general." (147/165). Ya en
el §7 de SZ Heidegger mismo había recordado esta
tradición de un doble acceso, por un lado al ente
y, por otro, a su ser: 1. "(…) la , el percibir algo [el ente]
de manera simple [schlichtes Vernehmen von etwas (20)] es
más original que (…) el (…)" (33/44), y 2.,
"(…) el puro, el percibir que de manera simple ve hacia
… [schlicht hinsehendes Vernehmen] las determinaciones
más sencillas del ser del ente como tal." (33/44).
La originalidad de la y del frente al consiste en que presentan
algo – ya sea el ente o el ser – "originalmente", es decir,
"simplemente". Consabidamente Heidegger entiende el
"comprehender"o la "comprehensión" (Verstehen) como
"comprehensión del ser" (Seinsverständnis), y su
postulado de que el "comprehender" es un "ver" significa,
precisamente, que "comprehender" es el término
heideggeriano para un acceso simple "al ente y al ser". Es
la idea tradicional de la simplicidad del ver aquello que a
Heidegger le interesa aprovechar. Esto se hará claro en el
ulterior desarrollo de
nuestra exposición.
Ahora bien, ¿qué significa
presentar un ente? Significa hacerlo accesible "en su
ser", y de acuerdo a la concepción transcendentalista de
SZ no hay ninguna otra manera hacer accesible un ente.
Dicho de otra manera: no existe ningún otro acceso al ente
más que mediante el acceso a su ser. El "acceso al
ente" presupone al mismo tiempo el acceso "a su ser", ya
que según Heidegger "ser (…) es para cada ente ya
siempre lo »transcendental«" (208/228). Se puede
decir que "ser" es el término con el que Heidegger designa
cualquiera de las – expresado de manera filosófica
transcendental – de las condiciones de posibilidad de la
experiencia de algo. En términos del
transcendentalismo husserliano se tiene que el "es", el "ser", lo
hay única y exclusivamente en tanto correlato
necesario de la conciencia de lo percibido o visto. No se puede
percibir nada si se carece de la conciencia (atemática) de
que ello es, es decir, de su "ser" (21). El ver – a
diferencia de, p. ej., el recuerdo o la fantasía – hace
accesible algo como siendo (seiend). En esto consiste, en
sentido original, la presentación de dicho
"algo".
El razonamiento fenomenológico es,
aproximadamente, como sigue. No sólo vemos algo, sino que
en el verlo somos atemáticamente conscientes de su
existencia; e independientemente de qué pueda ser el algo
en cuestión, una cosa es segura: si se le ve, entonces
necesariamente se tiene consciencia de él como
siendo. El "ser" de lo visto es correlato necesario de todo
ver algo. "Ser" es, por tanto, para todo visto, lo a priori –
"para cada ente ya siempre lo transcendental"(208/228) (22). El
acceso al ente implica, por tanto, necesariamente el acceso a
su ser. Por eso, en palabras de Heidegger, el "acceso al
ente y al ser" es "acceso en general" en sentido estricto (23).
El análisis fenomenológico del percibir
muestra, por decirlo así, dos capas: la conciencia
atemática del "es" respecto de lo visto y la conciencia
también atemática de lo visto mismo. Se
tiene conciencia de algo en el modo de su existencia. Se trata de
un que (Was) en un como (Wie) muy específico de su
dación (Gegebenheit):de un esto "dado como
siendo" (Id1 217, c. a.), y no, p. ej., como meramente
recordado – es decir, en un "era" el cual no necesariamente
implica un "es", como en el caso del recuerdo de algo pasado: un
esto "dado como habiendo sido" (24).
Sin embargo, el modelo fenomenológico de
la visión únicamente nos da lo siguiente:
algo como siendo. Y aquí se carece de una
conciencia temática, es decir, se carece de toda
proposición (Aussage) y por tanto de todo. Empero, la
asimilación Heideggeriana de la interpretación al
ver debe implicar la estructura "algo como algo". La
transición de la estructura "comprimida" (26) o estructura
de la visión (Tugendhat), algo como siendo, a la
estructura "algo como algo" queda indicada en SZ como el paso del
§31 al §32. En el §31 ("comprehender") Heidegger
pone el acento en el momento presentativo, es decir, en la
identificación del "comprehender" con el "ver", con la
"vista", mientras que en el §32 ("comprehensión e
interpretación") ya sólo hace explícita su
concepción básica y decisiva, a saber, que
el "ver simple" es, en realidad, "articulado": la
presentación "original" (de algo) sería, pues,
"simple" y, ahora, también "articulada" (¡). Pero
antes de que consideremos esta problemática, debe quedar
asentado lo siguiente.
La "comprehensión del ser"
(Seinsverständnis) es, ni más ni menos, el acceso al
ser en el acceso al ente. Este acceso a "lo
transcendental" es la condición necesaria, es decir, la
condición a priori para el acceso al ente (27). Por lo
tanto, la posición transcendentalista de Heidegger
significa que el logro propiamente presentativo del ver sensible
le es adjudicado a este otro ver no sensible que Heidegger
introdujo mediante el famoso término técnico de
"comprehensión del ser". De acuerdo con el
transcendentalismo de SZ la "comprehensión del ser" es,
pues, lo auténticamente delótico. Si es que se
puede hablar de un logro delótico (presentativo), entonces
tal logro le corresponde a la "comprehensión del ser". Y
por el momento hacemos caso omiso de que Heidegger introduce lo
delótico expresamente como un logro del
¿Cómo logra Heidegger, desde un punto de
vista sistemático inmanente, pasar del "comprehender" a la
"interpretación" de tal manera que en este movimiento el
logro del "ver" le pueda ser atribuido a la
"interpretación", es decir, al , con lo que,
simultáneamente, se revela que el "ver simple" está
concebido desde el principio como "articulado"?
§ 5."Algo como algo" y "algo como
siendo"
La clave para poder
contestar la pregunta anterior se encuentra en una
concepción dual de la lengua o bien de "lo lógico",
la cual está encerrada ya en la fenomenología
husserliana. Esta concepción dual le permite no
sólo a Heidegger sino, ya antes, a Husserl, pasar de la
estructura del ver, "algo como siendo", a la estructura
"articulada" del "algo como algo" y, sin embargo, desde un punto
de vista puramente formal, mantener la estructura
presentativa, es decir, la estructura de un "ver".
Un lado de esta concepción remite a los "actos
identificadores" propios del "reconocer" (Erkennung), tal como
son considerados en la sexta de las Logische
Untersuchungen de Husserl. En su examen del "(re)conocimiento"
(Erkennen (28)) y la "generalidad del significado de la palabra",
Husserl arriba al "»como que« als was del ser
(re)conocido" (III 35). Husserl dice: "(…) el nombre rojo
nombra rojo al objeto rojo, (…) el objeto rojo es
(re)conocido como rojo y mediante este (re)conocimiento es
llamado rojo. Llamar rojo – el sentido ahora usado del
nombrar, el cual presupone la intuición (…) de lo
nombrado – y (rec)onocer como rojo, son, en
realidad, expresiones que significan lo mismo (…)" (III
28, c. a.). Esta es la concepción tradicional de acuerdo a
la cual primero se ve (intuición) algo (29) y apenas
después se le otorga un nombre. Este uso nominativo –
en realidad clasificatorio – de la palabra "rojo" no
constituye ningún "hacer patente" en el sentido original
considerado arriba, ya que la "patencia" del ente en
cuestión es un logro previo de una intuición (un
ver), logro la nominación "presupone" (30).
¿Cómo se concibe este uso de la palabra de acuerdo
al modelo fenomenológico?
El uso de la palabra con el que estamos confrontados
aquí se basa en una "generalidad de la palabra" de un
carácter especial. Husserl dice: "La generalidad de la
palabra significa (…) que una y la misma palabra
reúne una variedad de intuiciones fijada idealmente, y la
reúne con un sentido unitario, de tal manera (…) que
cada una de estas intuiciones puede fungir como base de un acto
de (re)conocimiento Erkenntnisakt con el mismo sentido. (…) A
ello se relaciona la posibilidad (…) de que, mediante una
síntesis identificatoria identifizierende Synthesis
, tales (re)conocimientos Erkennungen sean conscientes de que lo
uno y lo otro son significativamente lo mismo, este A y
aquel A son lo mismo, a saber, también rojo; ambas
singularidades de la intuición caen bajo el mismo
»concepto«." (III 29, c. a.). Poco antes, en
referencia a otro ejemplo de este "nombrar" que "presupone" la
intuición, Husserl había dicho: son "(…) actos no
simplemente significativos Akte des Bedeutens , sino del
(re)conocimiento y, ciertamente en este caso, actos
clasificatorios. El objeto visto es reconocido
erkannt (31) como tintero (…)" (III 25, c. a.). En
sentido estricto, no se trata de un nombre, sino de un
concepto clasificatorio o, dicho en términos
modernos, del nombre de una clase.
Pero el problema decisivo es de qué manera se
reconoce (se clasifica) algo como tintero o como
rojo. Tal cosa es posible sólo gracias a que ya se
conoce otra cosa la cual por su parte es un tintero o es roja.
Aquí están encerrados dos logros los cuales,
fenomenológicamente, deben ser distinguidos el uno del
otro. Por una parte hay algo visto, del cual se está
consciente, de manera atemática, como siendo; por
otra parte este ente es reconocido como tintero o como
rojo.
Aquí puede uno recurrir a la exposición
husserliana decisiva respecto de este problema que se encuentra
en la sección tercera de Erfahrung und Urteil.
Husserl dice: "Apenas mediante los logros del juzgar en general
la actividad lógica
alcanza su telos. Los objetos son (…) comprehendidos
[begriffen (32)] y, con ello, en un sentido muy
específico, reconocidos erkannt ." (EU 348, c. a.)
Ciertamente: "Las cosas son experimentadas como árbol,
(…) animal (…); en particular como abeto, (…) como perro
(…) etc. La mesa queda caracterizada como algo
reconocido [Wiedererkanntes (33)] y, sin embargo, como
algo nuevo algo otro . (…) R ecuerda lo
igual (o bien algo similar)." (EU 398s.). El
término técnico "lo igual" (das Gleiche) es
indicativo para nuestra problemática y hay que
diferenciarlo de "lo mismo" (das Selbe).
Usando una expresión heideggeriana podemos decir
que "la percepción
de lo conocido Vernehmen des Erkannten (34) " (62/75)
implica un reconocimiento como relación entre "lo
mismo" y "lo otro" en tanto "lo igual". Poco antes
Husserl había dicho: "El hecho de que desde el principio
todos los objetos de la experiencia son experimentados como
típicamente conocidos als typisch bekannte , tiene su
razón de ser en la sedimentación de todas las
apercepciones y en su efecto continuado sobre la base del
despertar asociativo assoziative Weckung . La asociación
construye de manera originalmente pasiva la
síntesis de lo igual con lo igual Synthesis des
Gleichen mit dem Gleichen (…)" (EU 385). Lo decisivo
para la problemática heideggeriana que examinaremos a
continuación, es la afirmación husserliana de que
"(…) sobre la base del despertar asociativo de lo igual
mediante lo igual, un objeto afecta al percipiente ya no
meramente por él mismo, sino en comunidad
Gemeinschaft con sus similares esto es, con otros (…)"
(EU 387). Pero para la "síntesis"
o la "coincidencia Deckung " de "lo igual con lo igual", la
pasividad no es decisiva: "La coincidencia de lo igual
Gleichheitsdeckung (…) tiene lugar con total independencia
de si los miembros singulares que coinciden (…) son
recorridos durchlaufen (…)
espontáneamente, o de si todo queda en la
preconstitución pasiva de la multiplicidad Mehrheit; el
substrato de la "comunidad" ." (EU
387). Respecto de este pasaje hay que notar la idea de un
"recorrer" singularidades las cuales existen para sí. Tal
idea resultará central más abajo. Husserl dice a
continuación: "Sobre la base de tales síntesis de
la igualdad Gleichheitssynthesis se puede (…) constituir la
forma relacional Sachverhaltsform propia del juicio relacional
Relationsurteil . En el paso de una mancha de tinta vista a otra,
ocurre una coincidencia en la forma de la síntesis de la
igualdad, y manteniendo separados los miembros de la igualdad y
tomándolos conjuntamente Zusammenfassung surge la
relación Sachverhalt A es igual a B." (EU 387). Esto es
equivale al reconocimiento de B como (una) mancha de tinta: B es
igual al ya conocido A: "igual a…". (O utilizando
una expresión decisiva de Heidegger, la cual no podemos
examinar aquí, tenemos: algo "se ve como …", 28/39
(35)).
El "juicio relacional" es aquí lo que en general
Husserl llama la "la comparación Vergleichung y
construcción de conceptos Begriffsbildung partiendo
de la experiencia y tomándola como base" (EU 397). Lo
posibilita la construcción de conceptos es, a fin de
cuentas, la
comparación espontánea de objetos singulares que
ocurre sobre la base de un recorrerlos (36). Este el acto
fundamental del "pensamiento
comprehensivo begreiffendes Denken , el cual remite a la
"preconstitución pasiva de la generalidad" (cfr. EU
382s.), preconstitución en la cual "(…) el objeto
está delante de nosotros con un carácter de
familiaridad Bekanntnheit (…)" (EU 382s.). Lo decisivo
aquí es, según lo citado arriba, que ya en
"(…) la coincidencia asociativa de lo igual con lo igual, un
objeto nos afecta "ya no meramente por él mismo
sino en comunidad con sus similares Verwandten ". Comunidad
significa aquí comunidad a través de
igualdad o de similitud.
El reconocimiento de algo como algo, ya sea en la mera
pasividad propia de la familiaridad o bien en la
actividad propia de la clasificación,
implica una "comunidad": desde un principio el objeto
afecta "no meramente por él mismo sino en
comunidad". Y esto fundamenta el uso de la palabra: "Cada cosa
tomada aufgefaßt típicamente puede conducirnos al
concepto general de aquel tipo en el cual la tomamos. Por
otra parte, no tenemos que estar dirigidos gerichtet sein
a lo general de esta manera; a pesar del posible uso del
nombre »perro« con su significado Bedeutung general,
al perro tomado típicamente no tenemos por que
aprehenderlo erfassen temáticamente como
singularidad de la generalidad »perro«, sino que
podemos estar dirigidos a él como individual; en este caso
la relación, preconstituida pasivamente,
con su tipo, en la cual está tomado de antemano,
permanece atemática." (EU 399s, c. a.) Ya sea mediante
afección pasiva o actividad espontánea, la manera
del estar dirigido Gerichtetsein a lo general – y con ello, el
uso de la palabra – implica una "comunidad": i.e.: la
"afección común" (EU 388).
La siguiente idea decisiva para nuestra
problemática es la de la empirie: "Por lo que respecta a
las generalidades, tipos, especies, géneros (…) que se
constituyen mediante los logros del pensamiento comprehensivo,
éstos son de diferente nivel; y la generalidad del
tipo empírico presuntivo, la cual es la primera que
se nos presenta, se mostrará como (…) un nivel bajo."
(EU 383, c. a.). En nuestro contexto actual esto significa que ya
el reconocimiento "pasivo" de algo como algo tiene lugar
sobre la base de la familiaridad, la cual, ya por su mero
concepto, es empírica. La nominación en
tanto reconocimiento es solamente el "como que als was "
empírico. Tal nominación no puede
tener un carácter delótico por el simple de que
implica un uso meramente empírico y no
transcendental de la palabra.
§ 6. El "ente como ente" y lo
transcendental
Antes de pasar al examen del uso transcendental de la
palabra, en nuestro contexto resulta conveniente conocer las
fórmulas heideggerianas para lo transcendental en
contraposición a lo empírico.
Ya se vió que de acuerdo a Heidegger "ser (37) es
para cada ente ya siempre lo transcendental". Por ello, el
segundo miembro de la expresión "algo como siendo"
está para un carácter transcendental. Si es que
algo debe ser reconocido, p. ej., como rojo, entonces
necesariamente este algo tiene que ser
experimentado como siendo. En términos
heideggerianos: no hay rojez (Rotheit) sin entidad (Seiendheit)
(Wm 323). Esta relación de fundamentación, i.e., la
aprioridad del ser, la indica Heidegger al principio de SZ
mediante la fórmula aristotélica de "el ente como
ente" (6/15). No se trata del ente como rojo, ni como tintero, ni
como alguna otra cosa por el estilo, sino precisamente "como
ente", es decir, "como siendo" (38). Pero Heidegger reformula la
expresión aristotélica en términos
operativos: "El primer paso filosófico en la
comprensión del problema del ser (…) radica en 1.
no (…) determinar el ente como ente en su
origen reconduciéndolo a otro ente,
2. como si el ser tuviese el carácter de un posible
ente." (6/15) Estas oraciones postulan el ser como el "origen"
del ente, i.e., como la condición transcendental de su
posibilidad. (El ente es accesible sólo en su ser.) Las
oraciones en cuestión quieren decir: para "determinar el
ente en su ser" (7/17, c. a.) – y en esto consiste el
"problema del ser" en su versión más simple (39)-
el ente no puede ser reconducido a otro ente. Esto
sería un proceder puramente empírico, a
saber, precisamente, la "síntesis de la igualdad" en la
experiencia de A y B, se trataría de los actos de
comparación y de construcción de
conceptos basados en la primera. La prohibición
expresada por la parte de oración marcada con 1. queda
aclarada mediante la oración marcada con 2.: "ser" no es
"un posible ente"; o formulado en los términos utilizados
arriba: el "ser" no es un B el cual pudiera afectar "en
comunidad" con A. Por ello dice Heidegger: "El »ser«
mismo no nos »afecta« (…).»Ser no es un
predicado real«" (94/109).
La expresión "el ente como ente" la reformula
Heidegger operativamente mediante la mencionada
prohibición de la reconducción a otro. El
carácter plenamente transcendentalista de esta
prohibición queda confirmado mediante una variante de la
misma en un pasaje ya avanzado de SZ: "El idealismo (…)
tiene frente al realismo una
ventaja fundamental. Cuando el idealismo
insiste en que el (40) ser y la »realidad«
sólo son en la conciencia ninguno de ellos es »un
predicado real« (…)., se está expresando al hecho
de que (…) el ser no puede explicarse
nunca por medio de un ente. (…) Si el
título de idealismo quiere decir el hecho de que (…) el
ser no es explicable jamás por
ningún ente es decir por lo dado como ya dado y,
por tanto, experimentado , sino que (el) ser es en cada
caso ya para todo ente lo
»transcendental«, entonces en el idealismo
está la única y justa posibilidad de desarrollar
los problemas
filosóficos. Y Aristóteles no es menos
idealista que Kant." (207s./228, c. a.) El poner a
Aristóteles y a Kant en la misma
línea, cuanto más en la fórmula "idealismo"
contra "realismo", resulta extraño siempre que no se
atienda a la auténtica transcendentalización
heideggeriana de la fórmula aristotélica "el
ente como ente". En este contexto expresamente transcendentalista
es que aparece la prohibición de la reconducción
del ente a otro ente, pero ahora en la versión de la no
explicabilidad del ser mediante el ente (41).
Sin embargo, desde un punto de vista
sistemático conceptual la fórmula que
más importante es la que aparece en SZ, también al
principio de la obra, sólo un poco más abajo de la
prohibición de la reconducción a otro: el ente
"(…) es, por decirlo así, interrogado con respecto a su
ser. Pero si el ente ha de poder entregar los caracteres
de su ser sin falsedad, entonces es necesario que por su parte se
haya vuelto previamente accesible tal como él es
en él mismo." (6/16) Si hasta ahora, de una manera
puramente programática, se hemos tenido que ver con el
acceso al "ente como ente", la nueva fórmula de la
accesibilidad define condiciones precisas para tal acceso. Por
una parte mediante la expresión "»tal – como«"
(216/237); por la otra parte mediante la expresión "en
él mismo". La fórmula total es muy complicada como
para poder ser examinada en este trabajo (42).
Por esta razón, aquí nos limitamos a una
consideración tremendamente comprimida de la
expresión "en él mismo".
La expresión en cuestión es totalmente
equivalente a la prohibición de reconducción
mencionada arriba (de hecho es su complemento), y tiene
consecuencias del mayor peso respecto del problema de la
conceptualidad o del uso de la palabra. Arriba se vio que la
construcción de conceptos sobre la base de la
comparación implica el ser afectado por el ente "en
comunidad" con otro(s), es decir, la referencialidad del
ente a otro(s) ente(s). Mediante la fórmula "el ente en
él mimo" tal referencialidad queda ahora estrictamente
prohibida y de hecho, complementariamente, Heidegger exige ahora
el acceso autoreferencial al ente (43). Antes de que
consideremos esta operatividad tan específica de la
fórmula en cuestión en SZ, resulta conveniente
presentar un pasaje de la lección del semestre de verano
particularmente claro para nuestra problemática. Heidegger
nos dice primero: "Busquemos la cotidianidad más pura: el
permanecer en casa, »estar en el cuarto«
Im-Zimmer-sein , en donde a fin de cuentas se encuentra begegnet
(44) algo así so etwas como »una mesa«!
¿Cómo qué Als was es encontrada?" (B63 88).
Más abajo leemos: "En el cuarto aquel está
(45) la mesa (no »una« (46) mesa junto
¡negación de la colección o suma! a muchas
otras mesas en otros cuartos y casas), a la que uno se
sienta para escribir, comer, coser, para jugar. Uno se lo
ve a ella inmediatamente exclusión de la
mediación, es decir, de otro (…): es una
mesa para escribir, una mesa de comer, una mesa de tejer;
primeramente se le encuentra así en ella misma. El
carácter de »para …« no le es puesto
con base en una relación comparativa con
algo otro, lo cual ella no es." (B63 90, c. a.)
(47)
Acceso al "ente en su ser" significa acceso al
"ente en él mismo". Ser es "ya siempre lo
transcendental", y frente a ello, toda "relación
comparativa con algo otro" lo cual el ente "mismo
no es", constituye sólo un acceso empírico
al ente en cuestión. Formulado de otra manera: la
"relación comparativa con algo otro" constituye un caso
sobresaliente de la "reconducción a otro ente".
Entonces, el ente no se ha vuelto "accesible" "en él
mismo" o, dicho de manera equivalente, no es en absoluto
"interrogado con respecto a su ser".
Por supuesto, también en la comparación
con otro el ente es accesible, tanto como el otro ente; de lo
contrario no podrían ser comparados el uno con el otro. En
este caso el problema consiste -y aquí sólo me
está permitido hacer la mera mención de esto – en
que el acceso primario al ente queda "oculto verdeckt " por el
acceso derivado, el comparativo, al mismo. Se puede decir que en
la comparación el acceso transcendental al ente, es decir,
el acceso al ente "en él mismo" está
soterrado por el acceso empírico al mismo en
"relación a algo otro lo cual no es
él mismo" (48). En cualquier caso, se tiene estar
muy atento a la aplicación prohibitiva y no expresa
que Heidegger hace de las fórmulas fenomenológicas
principales referentes a la "constitución de las generalidades
empíricas" (49), es decir, referentes a la conceptualidad
empírica. La aplicación inexpresa que Heidegger
hace de tales fórmulas tiene como finalidad el rechazo de
tal conceptualidad y del uso correspondiente de la palabra: no se
debe establecer ninguna "relación comparativa con
otro".
§ 7. Lo transcendental y el concepto de
"mundo"
¿Cómo aplica Heidegger en SZ su variada
prohibición de determinar el ente de manera
empírica? O, equivalentemente, ¿cómo aplica
realmente su fórmula „el ente en él mismo"?
La respuesta es: mediante el concepto de "Mundo". Le pedimos al
lector que compare los siguientes pasajes. Los primeros provienen
del famoso análisis del "útil" y del "entorno
Umwelt " en SZ.
Heidegger dice: "Un útil no
»es«, rigurosamente, nunca. Al ser del útil le
pertenece en cada caso un todo de útiles (…). El
útil es, de acuerdo a su pertenencia, siempre desde su
pertenencia a otro útil: útil de escritura,
palillero, tinta, papel, carpeta, lámpara, mueble,
ventana, puertas, cuarto (…). Estas »cosas« no se
muestran nunca primero para sí, para después
como suma de realidades llenar un cuarto." (68/81s.) Se
trata no de una „suma", sino por el contrario, de „un
(…) todo" (75/88). "El reunir estos entes los
útiles no arroja como suma algo así como
»mundo«." (72/85).
No se debe cometer el error de considerar tal
"pertenencia" de distintos útiles los unos a los otros
como una "comunidad" en el sentido husserliano tratado arriba.
Tal comunidad sería precisamente la "suma" rechazada
repetidamente por Heidegger (50). Compárese los pasajes
recién citados de SZ con la siguiente exposición de
la doctrina kantiana del espacio en lección de Heidegger
del semestre de invierno de 1927/28.
Heidegger dice: "(…) los espacios singulares
son sólo partes del espacio único. Pero
(…) esto no se debe entender como si el espacio único
estuviera compuesto síntesis de los espacios
singulares en tanto partes constitutivas subsistentes en
sí mismas ; el espacio uno, único, no es la
suma síntesis de los espacios singulares
existentes cada uno para sí (…). De ello
resulta lo siguiente respecto a la aprehensión
Erfassung del espacio: si no es un compuesto, entonces el
espacio tampoco se puede determinar mediante la
reunión síntesis de atributos
recolectados síntesis de los espacios singulares
(…). No se requiere de un aprehender sucesivo
durchlaufendes Erfassen síntesis de los espacios
singulares para, entonces, obtener el espacio general en un
comprehender síntesis . Esta
generalización sobre la base del recorrido
sucesivo síntesis de determinaciones singulares, la
llama Kant una representación discursiva.
Todos los conceptos generales se obtienen (…)
sobre la base de este necesario recorrido a
través de los atributos síntesis , sobre
la base del discursus – el , platónico. Los muchos
espacios singulares (…) no son (…) partes, las cuales,
por así decirlo, pudiesen existir primero para
sí para, luego, poder ser com-puestos, sin-tetizados .
Cada espacio singular determinado es (…) posible sólo en
el espacio total. Los espacios singulares no son partes
sumativas autosuficientes. (…) El espacio no es
un general en el sentido de un concepto discursivo,
es decir, de un genero (51) o de una suma, sino que
es (…) un todo. Como este todo , el espacio es
algo único simplex y no compositum (52) , y como
éste es algo singular, un singulare, el cual en
tanto tal singular no se repite nunca y, por tanto, es
dable sólo en la intuición, en la
repraesentatio singularis. Ya que todos los conceptos de
»espacios« son esencialmente sólo limitaciones
del espacio (…) total, este espacio unitario tiene que
estar ya dado para cada concepto de un
espacio aprioridad de la noción de espacio respecto de
cualquier espacio empírico . El espacio es en tanto un
todo (…), en sí algo singular, lo cual
sólo puede ser dado a través de la
intuición." (B25 116-18, c. a.)
Claramente, hay una analogía entre el "espacio" y
el "todo de útiles", de tal manera que ninguno de los dos
es un "presentar discursivo", en este caso, una suma. La
razón de esta analogía o igualdad estructural
reside en que tanto el "espacio" como el "todo de útiles",
al contrario de la suma, son la dación (Gegebenheit) de un
ver (Heidegger: intuición): lo dado en un
ver es siempre una totalidad y no una suma (53). En
términos concretos esto significa para la
problemática actual que la "pertenencia" de un útil
a un "todo de útiles" nunca implica una comunidad de
miembros singulares existentes "para sí". El útil,
"palillero, tinta, …"; o bien las propiedades en una granja,
no nos "afectan" como una "comunidad" en el sentido
"discursivo" del pasaje citado al último.
Apenas sobre la base de estas consideraciones resulta
claro que el útil "en su disponibilidad Zuhandenheit " no
es otra cosa que una (concreción ontológica y,
ciertamente, "regional" de la) fórmula para un "ente en
su ser", es decir, para un "ente en él mismo".
Consecuentemente, Heidegger puede decir: "El modo de ser Seinsart
del útil el él cual él se revela desde
él mismo es decir: en él mismo (54) , lo llamamos
disponibilidad. Sólo porque el útil tiene
este »ser en sí« es decir: así es "en
él mismo" (…) es utilizable (…)" (69/82, c. a.).
Recuérdese el pasaje ya citado de la lección del
semestre de verano de 1923 en relación con la mesa: "El
carácter de »para …« no le es puesto
¡síntesis! con base en una relación
comparativa ver-gleichende Beziehung con algo otro, lo cual ella
no es." Correspondientemente, la "disponibilidad", lo mismo
que cualquier otra "concreción" de la misma, no es un
carácter empírico sino a priori.
Respecto del uso de la palabra lo anterior significa que
la expresión "»El martillo es demasiado
pesado«" (154/173) – el ejemplo de Heidegger – proferida en
el "tratar con … Umgang " el útil en cuestión no
expresa ninguna comparación den un A con un B. Por
tanto se tiene aquí un ejemplo del uso
transcendental de la palabra: el nombre "martillo" no
representa en este caso el nombre de una clase, es decir,
ningún concepto empírico, sino que este uso
muy específico es parte de un leguaje o "habla Rede "
transcendental. Esta "habla" no constituye la expresión de
un acceso empírico sino transcendental al ente. Heidegger
dice: "(…) mantenemos el sentido originario del como : dejar
ver el ente desde él mismo. En la
proposición: »El martillo es demasiado pesado«
lo descubierto para la vista (…) es un ente en el modo
de su disponibilidad." (154/172). De acuerdo al modelo
transcendentalista de Heidegger, el uso de la palabra "martillo"
en la oración en cuestión es totalmente diferente
de su uso en la primera oración de la siguiente
expresión: "El martillo es ! (55) pesado, la
pesantez le corresponde al martillo, el martillo tiene el
atributo de la pesantez." (157/175).
El primero es un uso (óntico) transcendental
(56), mientras que el segundo es un uso meramente empírico
de la misma palabra. Cada determinación concreta
del ente, más exactamente, cada nombre, cada adjetivo, que
se use "desde el mundo aus der Welt her ", mantiene la
"»generalidad« transcendental"(199/200) de la
palabra, contra su generalidad empírica – y " s in que
para ello sea necesaria el habla explícita." (318/345)
(57).
El uso transcendental – eventualmente silente – de la
palabra (siempre en cada caso "desde el mundo" (58) es él
mismo una "comprensión del ser" – recuérdese: "En
la proposición: »El martillo es demasiado
pesado« lo descubierto para la vista (…) es un ente en el
modo de su disponibilidad i.e., de su ser " – y,
simultáneamente, una, ciertamente, la correspondiente,
"interpretación", más exactamente: es una
manifestación del »como de la interpretación
circumvidente umsichtige Auslegung « (158/177). Podemos de
hecho decir que el "modo de la disponibilidad" en el ejemplo
heideggeriano coincide con el "como demasiado pesado" (el ente se
encuentra "como demasiado pesado"). Esto es ciertamente una
"concreción óntica" (78/92) de la "disponibilidad",
es decir, de la fórmula (ontológica universal) "el
ente en él mismo" (o "el ente como ente"), pero de ninguna
manera constituye un caso del reconocimiento
empírico tratado arriba (59).
El secreto de toda la concepción es que no hay
absolutamente ninguna "comprehensión del ser" sin la
"estructura del como". La así llamada "estructura de
la interpretación" es desde el principio la
estructura de la "comprehensión" porque Heidegger,
básicamente, no hace nada más que radicalizar el
pluralismo husserliano del apriori. Dicho de otra manera: la
"comprehensión del ser" es en sí misma
"delótica", y de acuerdo a Heidegger en el sentido
platónico aristotélico "original" de un logro del ,
ya que gracias al pluralismo husserliano del apriori no hay
absolutamente ninguna "comprehensión del ser" que no sea
"lógica", es decir, "articulada". Esto significa lo
siguiente: no hay ningún simple "como siendo als seiend "
que le pudiese corresponder a cada "algo Etwas " en un "sentido
indiferente". Muy por el contrario: el carácter "siendo"
experimenta siempre, en cada caso de acuerdo a la pertenencia
regional del ente en cuestión, una
materialización: siendo como "natural", siendo como
"histórico", etc. (cfr. 9, 241 / 18, 264). Por otra parte
tenemos: 1. el "»como« hermenéutico"
corresponde al uso transcendental de la palabra el cual en tanto
transcendental coincide exactamente con el acceso al ente "en
él mismo", y este último no significa nada
más que el acceso al ente "en su ser", es decir, nada
más que la comprehensión del ser el ente en
cuestión. 2. Dado que exactamente esta
comprehensión presenta el ente, y ciertamente "en
él mismo", i.e., sin una relación discursiva,
comparativa con alguna otra cosa, resulta que esta
comprehensión es "simple". Por ello, esta
comprehensión es, como lo quiere Heidegger, en sentido
formal, un "ver"; y, ciertamente, un "ver" el cual en su
simplicidad muy especial, "transcendental", está
„articulado" (!).
III
El hablar y el pluralismo del apriori
Siguiendo la tradición filosófica, la
fenomenología de Husserl hace una diferencia clara entre
"ver" y "pensar" (60). Es en relación con tal
distinción que la generalidad empírica tiene
su sentido y, por lo tanto, también el uso
empírico de la palabra. Empero, y esto es ahora lo
decisivo, para Husserl no hay simplemente un "modo" del
ver, de la "percepción visual Wahrnehmen ", o lo que viene
a ser lo mismo, del presentar algo, sino, desde el principio,
toda una serie de tales modos. De ello resulta lo que se llama
"ontologías regionales", cada una con su propio sistema del
apriori (cfr. 9-11, 241 y 362). Precisamente esta multiplicidad
del ver significa que el ente no es simplemente siendo,
sino siendo como X, donde X no está para el
nombre de una clase sino para la expresión de un
concepto transcendental. Es en relación con esta
multiplicidad que la generalidad transcendental adquiere su
propio sentido, y también lo adquiere, por lo tanto, el
uso transcendental de la palabra. En ambos casos Heidegger
está en condiciones de aplicar su concepción de lo
"apofántico". Esta problemática es la que hay que
esbozar con vistas al concepto heideggeriano de
"comprehensión" e "interpretación".
§8. La empirie y el discurso; el apriori de
la experiencia y la expresión
transcendental.
Ahora es necesario remitirse a la distinción
fundamental que Husserl hace entre conceptos "regionales" y
conceptos "genéricos" en el §7 del tercer libro de las
Ideen. Husserl dice: "¿Por qué,
preguntará el empirista, el concepto »cosa
material« (el cual postulamos como un concepto regional) va
a desempeñar un papel esencialmente diferente que
el concepto »cuerpo celeste«?" (Id3 25). La primera
respuesta de Husserl a esta pregunta es: el segundo concepto
implica "un saber" (Id3 27) y, como lo formula Heidegger
repetidamente, "saber significa haber visto" (Hw 45) (61) y,
ciertamente, aquello que ahora meramente es
reconocido. Tal es el carácter tratado arriba de lo
empírico. Si se identifica lo igual con lo igual esto
sólo es posible porque por lo menos uno de ambos ya
ha sido "visto". El saber fundamenta el concepto de "cuerpo
celeste" pero no el de "cosa". Husserl dice: "(…) el
pensamiento conceptual y sus exigencias están precedidos
por la experiencia y sus exigencias" (Id3 34). ¿Qué
exigencias? Las formas de la experiencia, p. ej., "la forma
»cosa«" (Id3 35).
Husserl dice: "En el curso de toda experiencia posible
está predibujado un apriori, y claramente está
predibujado por la esencia de la percepción visual de
cosas como un modo básico Grundart de
la percepción visual, es decir, de la experiencia (62).
Precisamente por ello, la idea de la cosa tiene una cualidad
singular, ella designa un marco (…)
regional para cada sentido Sinn posible
perteneciente a una experiencia de tal modo básico
(…). Si es que se ha de experimentar algo (dentro de este
sistema de la experiencia), entonces, eo ipso, no solamente
está puesto un objeto "tesis del ser": es , sino
(…) una cosa material i.e.: lo puesto es como cosa
material , y esta expresión no determina
ningún contenido sino „(…) una forma
para todos los objetos posibles de una experiencia posible de
este tipo en general." (Id3 33, c. a.) Con esto fue
introducida la idea de la "expresión" o
"designación" de "formas", del "a priori".
Poco más abajo Husserl se refiere a la
concepción tradicional, para nosotros ahora decisiva, del
pensamiento en oposición al ver: "La idea de la cosa
está ahí besteht da de manera totalmente diferente
que la idea de cualquier general Allgemeines sobre la base de la
experiencia. Ciertamente que también la idea del mineral
le prescribe (…) una regla al curso de la experiencia; pero en
un sentido totalmente diferente al de la idea de la cosa.
No se debe confundir lo que prescribe un general empírico
con lo que prescribe la esencia apriori (…) de la
percepción visual en tanto modo básico de la
experiencia. El concepto, más exactamente: la
aprehensión conceptual del mineral prescribe al modo del
pensamiento." (Id3 33) El "prescribir" al "modo del
pensamiento" y el prescribir al modo del ver son fundamentalmente
diferentes, y esto determina también dos modos de lo
"general": lo general empírico y lo general
apriori.
Ya se citó la afirmación de que la
experiencia, es decir, el ver, precede al pensar (Id3 34),
Husserl dice a continuación: "Si algo es experimentable,
entonces tiene su forma regional , es una cosa." (Id3 34). Esta
generalidad, la cual abarca a la objetividad
Gegenständlichkeit de toda una región, es,
pues, a priori. Frente a ello, el pensamiento prescribe en el
paso de lo igual a lo igual ("coincidencia de lo igual con lo
igual"), es decir, el pensamiento prescribe de una manera
discursiva y, ciertamente, sobre la base de lo "ya visto". Si, p.
ej., hay un mineral, entonces el mineral es necesariamente
una cosa, pero su existencia como mineral no es necesaria en lo
absoluto. Husserl dice: "Todo el contenido Sachhaltiges es
casual, es lo que tiene que ser determinado mediante (…) la
experiencia." (Id3 35) Es totalmente casual que haya minerales, pero
si los hay, entonces cada uno es una "cosa", dado que esta es la
forma necesaria de la experiencia correspondiente.
Apenas lo experimentado como cosa puede ser
determinado, p. ej., como mineral. (63)
Husserl dice: "(…) lo »casual« está
aquí ligado (…) a un »necesario«, a una
forma necesaria, precisamente aquella que es
expresada por el concepto cosa." (Id3 35). Poco adelante
se lee: "De esta manera hay una diferencia preestablecida entre
prioridad y posterioridad, la cual justifica en
verdad, el referirse a conceptos a priori y conceptos a
posteriori. Este sentido de apriori (…) es una diferencia
»transcendental« (…)" (Id3 35, c. a.). La
generalidad empírica o a posteriori corresponde a la
construcción de conceptos mediante la comparación
sobre la base del "recorrer" lo "igual", ya considerada arriba.
En concordancia con ello, los conceptos empíricos
constituyen solamente una "mera expresión
del pensamiento Denkausdruck " (Id3 28, c. a.), mientras que las
"expresiones" para las "formas" constituyen siempre conceptos a
priori o transcendentales.
Con lo anterior queda establecida la diferencia entre
"expresiones del pensamiento" y expresiones de las "formas",
entre la generalidad empírica y la transcendental.
Ningún "concepto regional" es un concepto genérico
obtenido mediante abstracción, e implica lo que Heidegger
llama un "modo del ser " Weise des Seins ", o bien, una
diferenciación del "sentido de ser Sinn von Sein ".
Las objetividades (los entes) son, a saber, de un modo diferente,
en cada caso de acuerdo su la pertenencia regional, y esto
significa, en cada caso de acuerdo al modo de la experiencia en
la cual cada una es accesible en sí misma, i.e. sin
comparación empírica con otra. De la misma manera
que, según Heidegger la "disponibilidad" es un
carácter del ente "en él mismo", exactamente de la
misma manera – en concordancia con el modelo transcendental
común a Heidegger y a Husserl -, al "cosidad Dingheit " es
un carácter del ente "en él mismo". Nada "se
encuentra begegnet " "como disponible" o "como cosa" gracias a la
comparación con algo más, sino, por el contrario,
"en sí" o "en ello mismo".
§ 9. El sentido de ser "regional" (Husserl) y
el sentido de ser "mundano" (Heidegger)
Ya en el libro primero de las Ideen Husserl
adelantó la teoría fundamental respecto de lo que
podemos llamar estructura "lógica" – i.e. "articulada" por
un "como …." – de las regiones del ente: "Vemos (…) que la
conciencia (vivencia Erlebnis ) y el ser real no son de ninguna
manera modos de ser de igual orden (…). En el sentido propio
del término solamente puede estar conectado (…) lo que
tanto lo uno como lo otro tiene una esencia propia del mismo
sentido. El ser inmanente o ser absoluto vivencia y el ser
transcendente aquí: cosa son llamados ambos
»siendo«, »objeto« (…), sin embargo, es
evidente que (…) e ntre la conciencia y la realidad abre un
verdadero abismo de sentido." (Id1 92s.). En este contexto
lo decisivo es que la diferencia de sentido ya implica,
precisamente, la formas regionales, i.e., fundamentales, del
"como hermenéutico", a saber: la "diferencia fundamental
(…) entre ser como vivencia y ser como cosa. En
principio, es propio de la esencia regional vivencia (…) el ser
perceptible en la percepción interna innere
Wahrnehmung , y es propio de la esencia de una cosa espacial el
no serlo." (Id1 76, c. a.). En general se tiene que los "modos de
ser" quedan determinadas por el modo de experenciabilidad. En el
"análisis del útil" en SZ los modos de la
experenciabilidad no son otra cosa que los modos del "procurar
Besorgen " (56s./69) y, ciertamente, "en el mundo". De ahí
que la variedad regional del "como que" que ya había
introducido Husserl (en el volumen I de las
ideas explícitamente: "ser como vivencia" y "ser como
cosa"), ahora se multiplique infinitamente: en cada caso de
acuerdo al actuar en la situación ("mundo").
Así, la "disponibilidad", es decir, el "»como«
hermenéutico", viene a ser la "mundanidad
específica del útil , la cual ningún
día es la misma." (138/155). Con ello Heidegger
radicaliza el pluralismo husserliano de los apriori regionales
hasta la infinitud de un apriori que oscila de acuerdo a
la situación de la acción
(299/326).
La determinación "mundana weltlich " de la
"disponibilidad", es decir, el hecho de que Heidegger
interconstruya la "mundanidad Weltlichkeit " en el apriori
regional "disponibilidad" en tanto su capa a priori fundamental,
significa: en términos regional ontológicos se
tiene el mismo a priori para cada útil, es decir su
"disponibilidad" o "mundanidad" (138/155), pero en
términos óntico ontológicos se tiene
en cada caso una concreción de este a priori, es
decir, se tiene la "mundanidad específica del útil
, la cual ningún día es la misma." (64).
Ahora estamos confrontados con un apriori concreto, p.
ej., "demasiado pesado", el cual, en tanto apriori, es el
correlato no del pensamiento, sino del "inestable,
oscilante de acuerdo al estado de
animo stimungsmäßig flackernd ver el
»mundo«" (138/155). Esta determinación
concreta ("mundana") de la "disponibilidad" tiene como resultado
el que cada término que no es utilizado en una actitud
teórica – o de otro modo comparativa (65) – constituye una
expresión del apriori concreto, "oscilante de acuerdo al
estado de ánimo" (66). Ontológicamente o, siendo
más exactos,: de manera regional ontológica
sólo se tiene la "disponibilidad", pero óntico
ontológicamente siempre se tiene una concreción
"inestable, oscilante" de la misma, la cual "ningún
día es la misma". "Disponibilidad" es la expresión
específicamente ontológica transcendental en
labios del ontólogo Heidegger, mientras que "demasiado
pesado" es la expresión óntico
ontológica, vale decir, óntico
transcendental con la cual "se expresa" el actor real (cfr.
162/181) – " s in que para ello sea necesaria el habla
explícita." La oración completa "El martillo es
demasiado pesado" o, simplemente, "¡demasiado pesado!"
(157/176), es el "habla" óntico transcendental
correspondiente, es decir, un "habla" sobre el ente "en él
mismo". Tal habla aparece entonces en el pasaje citado arriba de
Hw como la nominación del "ente para su ser
desde éste." Exactamente esto es lo que al
principio de SZ aparece como la determinación del ente no
mediante la reconducción a otro ente, sino "desde su
origen" (67).
Cuando al pasar del §31 al §32 de SZ Heidegger
hace claro el hecho de que la "comprehensión" es
"articulada", no hace otra cosa más que repetir en lo
esencial la concepción husserliana de que la
presentación de algo no tiene un "sentido indiferente",
sino que, por el contrario: "siendo" significa siempre "siendo
como cosa", "como hombre", "como
animal" (Husserl), o bien "como útil", "como existencia
conmigo Mitdasein ", "como vida", "como demasiado pesado", etc.
(Heidegger) (68). La presentación de algo en un "ver" es –
de acuerdo al modelo transcendental que nos ocupa –
siempre, por tanto, "articulada" ya que el "ver" mismo
tiene diferentes "modos" (Arten). De esta manera, el "ver"
(Heidegger: comprehensión) es "simple" – carente de toda
estructura discursiva – y, sin embargo, necesariamente
"articulado", es decir, "lógico" o "interpretante"
(69).
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