c) Analiza el artel y la obschina como
formas económicas. Del artel dice que
para poder ser una estructura adecuada al desarrollo de la
gran industria, tendría que elevarse al nivel de las
asociaciones cooperativas de Europa occidental. En cuanto a
la obschina admite que "no se puede negar la posibilidad de
elevar esta forma social a otra superior". "Pero, ello
únicamente podría ocurrir si en la Europa
Occidental estallase, antes de que esta propiedad comunal se
descompusiera por entero, una revolución proletaria
victoriosa que ofreciese al campesino ruso las condiciones
necesarias para este paso, y concretamente, los medios
materiales que necesitaría para realizar en todo su
sistema de agricultura la revolución necesariamente
vinculada a ello".
En prólogo excelente a la también
excelente obra de Hamza Alavi, Teoría
de la Revolución Campesina; el Comité de
Publicaciones de los alumnos de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia de México D. F.; trae
a colación el agudo punto de análisis a la
izquierda latinoamericana de raíz bolchevique -casi toda
la generación moderna-; a saber; el tenso nudo de la
relación, alianza e identidad revolucionaria
obrero-campesina: En un pasaje de ¿Quiénes
son los "amigos del pueblo"…? V. I. Lenin hace referencia
al campesinado, explotado y oprimido por el sistema capitalista,
el que por su aislamiento, por las condiciones en que produce
"…no está en condiciones de comprender que tampoco el
Estado en la sociedad burguesa puede dejar de ser un Estado de
clase…" La importancia de esa cita proviene del hecho que en
época tan temprana, 1894, se plantearan ya parte del
debate que agrupa en estos momentos a gran cantidad de
científicos sociales y a militantes revolucionarios:
¿cuáles son las características de los
campesinos en los distintos niveles de la formación
social y, lo que es más importante, cómo van a
reaccionar frente a la emergencia de una revolución en
nuestros días?.
La cita, formulada el año 1974, muestra la
perennidad de dicho debate. Si Marx escribía hacia 1881
orientando la indagación de tales problemas; Lenin
arribaba a los mismos durante 1894, en pleno debate, que tiene
recurrencia años más tarde todavía, esto es,
en 1974, dentro de la izquierda leninista latinoamericana.
Empero, el origen del debate puede situarse en los años
de 1850, cuando Federico Engels había
escrito sobre las guerras campesinas de Alemania,
señalando "la imposibilidad histórica de los
campesinos de tomar un poder que ya se está derrumbando";
su oscilación como clase, cayendo bajo la dirección
"de una clase distinta a ella"; los cien años de guerras
confirmarían "una y otra vez" estos asertos.
El dato debería ser más esclarecedor que
intrincado: la época señalada por Engels para su
ensayo; el contexto geográfico donde fue concebido; no son
universales. Se trata de la inminente revolución
industrial moderna en Alemania, que arroja las clases
fundamentales del viejo orden a segundo plano, colocando a las
nuevas del dominante modo de producción capitalista en
calidad de fundamentales. Ergo, el campesinado -en tanto clase-,
deja de ser fundamental, cediendo tal calidad al proletariado,
por tales razones históricas; no por regla general,
como parecen comprender otros rumbos ideológicos:
Estos señalamientos son los que permiten en estos
momentos un planteamiento ¿los campesinos son o no son
avanzados? O, para decirlo mejor ¿cuáles son las
condiciones que permiten que el campesino ocupe un lugar de
vanguardia? Una incorrecta formulación del problema nos
llevaría posiblemente a este resultado: los campesinos son
contra-revolucionarios en la medida en que no son proletarios, en
la medida en que están ligados a la tierra, así
pues, solamente pueden apoyar reivindicaciones
democrático-burguesas; luego entonces, no lucharían
por medidas socialistas. Planteado el problema es estos
términos, ninguna discusión sería
posible.
Nos las habemos con el esencialismo proletario,
típico del trotskysmo/leninismo, que anuda una
discusión amplia en las redes intrincadas del dogma. La
temática rural agraria que rodea la existencia del
campesinado, se dirige a la noción de clase
en-sí más que socioculturalmente, dada la
integración de ambos factores que Marx ha llevado a cabo
en su lectura francesa del "modelo Thierry",
sansimoniano, donde se lee la "lucha de clases enemigas y
rivales" que condensa la visión de lucha
de clases del modelo Mably con lucha de razas
de Montlosier -castas, atingentes a Bolivia-. En ambas
direcciones -particular francesa y teoría general-, Carlos
Marx concibe la lucha de clases: clase y casta. Para
Hamza Alavi[36]"los campesinos
recibieron un sitio definido en la estrategia revolucionaria
bolchevique", bajo el slogan de Lenin: "Alianza de la
Clase Obrera y del Campesinado". Muchas veces, se indaga
la participación del campesinado en la revolución
rusa mediante acreditativos muy amplios y pasivos enormes acerca
de su papel efectivo.
Pero la veta bolchevique de la izquierda latinoamericana
dista de opacarse bajo la esterilidad dogmática del
esencialismo; propone y plantea otras dimensiones y salidas:
"Existe, sin embargo, otra formación: en las
revoluciones en que el campesinado ha tenido un papel
preponderante, la experiencia más rica, la
enseñanza más importante es la alianza
obrero-campesina sustentada inicialmente como una necesidad para
el triunfo de la revolución, por el mismo Lenin". La
"formulación" de la alianza
obrero-campesina "plantea también" lo
siguiente:
a) Existen, efectivamente, ciertos
límites en que el campesinado va a moverse, atendiendo
a sus reivindicaciones, en una revolución de tipo
socialista,b) Es poco plausible construir un nuevo
régimen de producción basado en la
pequeña propiedad agraria,c) La propiedad parcelaria, objetiva
campesina, no encaja con los objetivos socialistas, esa
situación hace ver con poca claridad a los campesinos
la necesidad de un trabajo organizado, colectivo,
etc.
Temática cuyos jirones llegaron hasta fines de
los años ochenta del siglo XX; insoslayable en el debate;
como los correctivos que trataron de ser impuestos, desde la
misma base epistemológica, el socialismo leninista
moderno; mostrando sus potenciales críticos:
Sin embargo, "la objetividad", la naturaleza misma de las
demandas campesinas no son inmutables; en este sentido, hay otra
realidad que impugna la omnipotencia de ese hecho
económico: la lucha de clases. Ergo: Hasta
aquí, el campesinado ha venido siendo visto como una masa
homogénea, pero se ha olvidado algo, casi no existe lugar
sobre la tierra en que no haya una diferenciación de
clase, aún en la agricultura: capitalistas agrarios y
campesinos ricos por un lado, y proletariado agrario y campesinos
pobres por otro. Se podría objetar que se confunden los
niveles y que se mezclan por ejemplo, poseedores y usufructuarios
(campesinos pobres) con el proletariado agrícola.
Contestamos: no hay una virtual diferencia en cuanto los primeros
son muchas veces los segundos, pues con su sola producción
no pueden vivir, y su contacto con los proletarios "puros", con
el exterior puede empezar a plantearles otro tipo de
reivindicaciones diferentes que la tierra. ¿Y los
empresarios agrícolas o capitalistas agrarios con
campesinos ricos? Contestamos: su fuente de riqueza es la
explotación, aunque el uno no tenga tierras, como son
muchos empresarios.
Para Lenin[37]"fue en
los pueblos y ciudades donde los campesinos se apoderaron en
primer término del poder, pues la lucha de clases no se
había desarrollado todavía en el campo". Tal
fue la conclusión de Lenin después de la
revolución de octubre: Su actitud hacia los campesinos
evolucionó continuamente, en respuesta a los desarrollos
que estaban ocurriendo en el campo ruso. Desde el punto de vista
del papel atribuido a los campesinos en la estrategia
revolucionaria bolchevique es posible distinguir tres
períodos, en cada uno de los cuales encontramos un punto
de vista teórico. El primero llega hasta la
revolución de 1905, aunque podemos ver que el cambio de
las opiniones de Lenin comienza a producirse después de la
revuelta agraria de 1902. El segundo período va desde 1905
hasta 1917. El tercero, un período de reevaluación,
se presenta después de la revolución de
octubre.
El "rasgo central" que determina la perspectiva del
primer período en Lenin, fue su visión "del
crecimiento dinámico del capitalismo agrario ruso y de la
decadencia de la economía feudal". Ya en 1893, el joven
Lenin había observado el desarrollo del capitalismo ruso
en todos los frentes, como trasluce su más antiguo
artículo conservado: "Nuevos Desarrollos
Económicos en la Vida Campesina"; punto de arranque
leninista sobre tal tema: En 1899 publicó su primera
obra de importancia, El Desarrollo del Capitalismo en
Rusia, dos tercios de la cual están dedicados a un
análisis brillante y cuidadosamente documentado de la
revolución capitalista en el campo ruso, de la decadencia
de la economía feudal y de la compleja variedad de formas
transicionales que había surgido. Sin entrar en detalles
acerca de la economía rural rusa a fin del siglo, debemos
señalar sus rasgos más destacados.
En cuanto al segundo período, emergente de
la sustracción para el terrateniente de las tierras
recortadas a los "lotes" que habían adquirido los
campesinos "como legado de la emancipación de
1861". Esta emancipación, señala Javier Medina,
es algo así como "la guerra del Chaco" de los rusos. Las
"tierras recortadas", que privaron al campesinado de "pastales y
potreros, corrientes de agua y acceso a los bosques, todo lo cual
era esencial para ellos" -prosigue Alavi-; supuso una
contra-reforma agraria donde se restablecieron las
prácticas de servidumbre y sometimiento campesinas hacia
el terrateniente y su conjunto feudal normativo; "un rasgo
peculiar ruso". En tales circunstancias, emerge un sujeto central
para la óptica de Lenin: Pero fueron los industriosos
kulaks, la burguesía rural los que manejaron la
agricultura como un negocio, y emplearon trabajadores
asalariados, el proletariado rural. En el desarrollo del
capitalismo agrario en Rusia vio Lenin una fuerza poderosa para
la revolución democrático-burguesa, que
abriría la puerta a la revolución
socialista[38]Plejanov, y todavía
más algunos de los mencheviques extremistas, habían
confiado exclusivamente en el crecimiento del capitalismo
industrial para la maduración de las fuerzas
revolucionarias. Esto colocaba frente a los socialistas una
situación más bien desesperanzada, pues un
interminable interludio de desarrollo capitalista debía
transcurrir hasta que Rusia estuviera madura para la
revolución socialista.
De suyo, para los mencheviques, el campesinado
será "una fuerza conservadora y reaccionaria", en
contraposición a los narodniques o populistas
rusos, para quienes "la comuna campesina
ofrecía a Rusia una oportunidad única para realizar
una transición directa al socialismo". Última
opción que "no carecía completamente de atractivos"
para Marx e incluso Lenin: Pero Lenin rechazó tales
ideas como utópicas. Consideró que la comuna era
una supervivencia del viejo orden feudal que debía
destruirse. El campesino medio, base de la comuna, se estaba
desintegrando como clase. Con el avance inexorable del
capitalismo se estaba empobreciendo y el campesinado se estaba
polarizando en dos clases, hacendados capitalistas y proletariado
rural. Por eso creía que la tarea inmediata era la de
apoyar y acelerar ese proceso luchando contra las supervivencias
feudales que tendían a frenar los avances del capitalismo
agrario. Algo similar al sesgo colonial que los liberales
atribuyeron a los indígenas amerindios.
Lo anterior es clave a la indagación que llevamos
a cabo: la lectura clasista moderna de Lenin abstrae los
elementos socioculturales y los reemplaza por los de
índole socioeconómica, llanamente. Así;
"Lenin esperaba, pues, que las clases del sector capitalista
de la economía agraria y no la clase en
desintegración de los campesinos medios, proveerían
las fuerzas para la lucha contra las supervivencias feudales y
por la culminación de la revolución
democrático-burguesa". Sin embargo,
todavía en 1901 tendía a omitir "incluso a los
trabajadores rurales como fuerzas revolucionarias efectivas".
Visión moderna que arranca del primer período
citado: En su artículo de abril de 1901, publicado en
Iskra y en el cual expuso el programa agrario del grupo de
Iskra, afirmó: "Nuestros trabajadores rurales están
todavía vinculados tan estrechamente con el
campesinado, todavía comparten tan duramente la carga de
desgracias generales del campesinado, que no es posible que el
movimiento de los trabajadores rurales asuma importancia nacional
ahora o en un futuro cercano". Así, argumentaba, "toda la
esencia de nuestro programa agrario está en que el
proletariado rural debe luchar junto con los campesinos ricos por
la abolición de los restos de servidumbre, por las tierras
recortadas". Era el proletariado industrial el que debía
ejercer la dirección revolucionaria.
La titularidad del liderazgo marcaba el tránsito
moderno en un área vital para la caracterización de
aquella formación económico social. Empero, en el
terreno agrario, "era la burguesía rural la que
debía prestar la fuerza principal para la
revolución democrática-burguesa". Con
ello, el carácter de la revolución estaba trazado;
sería moderna; dotada de un programa agrario que se
orientare también modernamente hacia "la
restitución de las tierras recortadas" y "abolición
de los restos de la servidumbre", sostiene Hamza Alavi: Pero
Lenin sobreestimó el papel de la burguesía rural e
ignoró curiosamente el papel del campesinado medio, que
era el sector más directamente implicado en ella. El
desafío del kulak al sistema feudal era económico:
tenía que ver con su mayor eficiencia, su habilidad para
pagar salarios más altos a los trabajadores rurales y su
poder competitivo cuando se trataba de comprar o arrendar tierras
disponibles. Pero estaba fuera del sector feudal y por lo tanto
no tenía un conflicto directo con los terratenientes.
Estaba resentido porque la nobleza le acordaba un status social
inferior. Pero esto no constituía una razón
suficiente para que se comprometiera en la
batalla.
Aislado el "campesino medio" que se halla en
relación directa con su tradición comunitaria y,
por tanto, antitético al sistema concentrado de propiedad
privada de los medios de producción; feudal y capitalista;
queda el sector moderno: los kulaks. La inducción alerta
el camino que Lenin traza: ante problemáticas abigarradas,
sujetos y sistemas modernos, dado su irreversible advenimiento.
Por ello, el kulak modernizador es políticamente preferido
al "campesino medio" –comunario ruso, favorecido
por lotes individuales que fueron despojados de sentido por las
"tierras recortadas", debiendo como tal prestar servidumbre
colectiva y producir como campesino individual, en clave no
estrictamente clasista-, quien, adviniendo la revuelta campesina
de 1905, "constituyó su principal fuerza" en la lucha
contra las tierras recortadas; quienes se levantaron en febrero
de 1905, apenas ocurrido el Domingo Sangriento el 9 de
enero. En cambio: El papel de los kulaks en la revuelta
campesina fue ambivalente. No dirigió el ataque contra los
terratenientes para la devolución de las tierras
recortadas, pues este era un problema que afectaba a los
campesinos medios. Como lo ha destacado Robinson, fue a veces el
blanco de los ataques y fue indiferente o claramente hostil a la
revolución campesina. Por otra parte, a veces
encontró que la corriente era demasiado violenta para
oponérsele y participó en los ataques a los
señoríos de los terratenientes y en el pillaje que
siguió.
El aserto de G. T.
Robinson[39]coloca en tensión las
diversas categorías etnoculturales y
socioeconómicas Rusas, ubicando un eslabón
decisivo; el campesino medio; que une la comunidad
rusa y su lucha por la tierra, por una parte, a las formas
modernas que bien podrían ser cooperativas. En ambos
casos, la lucha se desarrolla contra el concepto de propiedad
privada de la tierra, que camina de sus relaciones feudales a
otras capitalistas. Fenómeno que Lenin y sus camaradas
vislumbran de otra manera: Hasta 1905 los bolcheviques
habían considerado a la burguesía rural, a los
kulaks, como el grupo que iba a ofrecer la fuerza para la
revolución democrático-burguesa en el campo. No
habían puesto mayor atención a la
organización de la amplia masa campesina misma. En el
artículo de Iskra de 1901 Lenin había dejado
casi completamente de lado al proletariado rural, como una fuerza
que estaba "todavía del todo en el futuro".
Añadió que era necesario "incluir demandas
campesinas en nuestro programa, no para enviar convencidos social
demócratas de las ciudades al campo, no para encadenarlos
a la aldea, sino para guiar la actividad de aquellas fuerzas que
no pueden encontrar un camino en ningún sitio
diferente a las localidades rurales…".
Acaecida la revuelta de 1902, Lenin –hombre inteligente,
pragmático y objetivo– cambió su punto de vista:
"Las exigencias puramente prácticas del movimiento han
dado especial urgencia a las tareas de propaganda y
agitación en el campo", escribió. Luego:
La estrategia básica de la revolución
democrático-burguesa era todavía la de que "el
proletariado rural debe luchar conjuntamente con el
campesinado rico por la abolición de las supervivencias
del feudalismo". Solamente la culminación de la
revolución democrático-burguesa conduciría a
la "separación final del proletariado rural y de los
campesinos propietarios de tierras".
El año 1905 "la revolución
democrático-burguesa estaba lejos de su
culminación", prosigue Hamza Alavi; "pero con los
levantamientos campesinos de ese año la actitud
bolchevique cambió completamente". ¿A qué se
refiere Hamza Alavi?. Pues a lo expresado en un artículo
suscrito por Lenin en 1905, donde, proclamó la
necesidad de organizar al proletariado rural del mismo modo en
que se había organizado el proletariado
urbano. Añade Lenin: "Debemos
explicarle que sus intereses son antagónicos a los del
campesinado burgués; debemos decidirlos a luchar por la
revolución socialista". Después de esto Lenin
exhortó repetidas veces a los bolcheviques para que
organizaran al campesinado pobre. Sin embargo, fueron pocos los
éxitos que tuvieron en esta tarea.
La "unidad básica de la organización
campesina era la tradicional asamblea aldeana", dominada
ordinariamente por los kulaks. Sin embargo, en situaciones
revolucionarias, "épocas de acción violenta, los
campesinos medios imponían su opinión"; los
campesinos pobres "permanecían en el trasfondo". La
Unión Campesina de la Gran Rusia era el
aglutinante nacional de la organización campesina y se
hallaba "en gran medida" bajo la influencia de los kulaks, como
refiere Robinson, citado por Hamza Alavi: En su primer
congreso, en el verano de 1905, "los delegados mismos
señalaron que en la mayoría de los sitios del
país la tarea de organizar los campesinos
difícilmente había comenzado". La dirección
política del campesinado estaba en manos de los
Social-Revolucionarios, que representaban también en forma
principal al campesino rico. Los bolcheviques nunca lograron
tener una base firme entre el campesinado.
Fruto de tal ausencia, probablemente, es que Lenin,
hacia 1917, "se había vuelto más escéptico y
vacilante acerca de la posibilidad de organizar
independientemente al campesinado pobre". Debe recordarse con
detenimiento aquella petición de Lenin en sus
fundamentales Tesis de Abril: "Sin dividir necesariamente al
Soviet de Diputados Campesinos inmediatamente, el partido del
proletariado debe insistir en la necesidad de organizar Soviets
de Campesinos Pobres (semi-proletarios), o por lo menos, en la
necesidad de hacer constantemente reuniones separadas de los
diputados campesinos que tengan tal status de clase, bajo
la forma de partidos o fracciones separados dentro de los Soviets
de Diputados Campesinos en general". Pero Lenin "de ninguna
manera tenía confianza en el cumplimiento de esta tarea",
como refieren sus Tesis de Abril a continuación:
"Actualmente no podemos decir con certeza si en un futuro
próximo se desarrollará un poderoso movimiento
agrario en el campo ruso. No podemos decir exactamente
cuán profunda es la separación de clases dentro del
campesinado… Tales problemas serán decididos, y
así debe ser, solamente por la experiencia
real".
En 1917, el modelo de las revueltas campesinas fue
"bastante complejo"; esto es; entre campesinos y terratenientes;
y entre campesinos mismos. Brega similar a la de 1905/07. La
lucha de 1917, "precipitada por la crisis agrícola", una
"disminución de las reservas agrarias " y "escasez de
alimentos"; además de la elevación de precios de
los bienes; fue más violenta que antes, pese a no tener
"un carácter más avanzado" sino de forma ocasional;
primordialmente dado el hecho de que la reforma agraria de
Stolypin había debilitado los lazos feudales del campesino
medio, dotados de mayor libertad.
Las ideas bolcheviques produjeron gran impacto en los
soldados, "campesinos uniformados que participaron con los
trabajadores industriales en la hechura de la revolución
socialista"; lo propio en cuanto a los desertores; todos
quienes retornaban del frente llevaban consigo el fermento de las
nuevas ideas y una actitud militante al campo". La lucha por las
tierras recortadas era profundizada. Los Comités
Aldeanos de Tierras que hubo establecido el gobierno
provisional para mediar las disputas entre campesinos y
terratenientes, "se convirtieron en vehículos para la
apropiación y distribución de la tierra"; donde los
campesinos "no se apropiaron de tierra que no hubiera sido
cultivada por ellos o por sus antecesores"; apunta Maynard.
Luego, que los campesinos, "inclusive en una revolución"
hicieran sus demandas en base a "lo que creían que era
legalmente suyo"; refleja "su respeto conservador por la
propiedad privada"; complementa Hamza Alavi, direccionando
el torrente leninista en tal ruta.
Las desavenencias y luchas internas del campesinado
impidieron la formación de los "comités
campesinos revolucionarios" propuestos con urgencia por
Lenin; es más, los soviets campesinos que lograron
formarse -a nivel provincial y cantonal- se hallaban en manos de
los Social-Revolucionarios de influencia kulak, por lo que Alavi
cree real un papel indirecto del campesinado en la
revolución: La fórmula bolchevique
sostenía que habían conquistado el poder en alianza
con el campesinado en su conjunto. Si el papel del campesinado
puede caracterizarse por la expresión "alianza",
ésta fue, desde el punto de vista campesino,
desorganizada, sin dirección clara e inclusive nunca fue
declarada. Aún más, difícilmente puede
llamarse una alianza "con el campesino en su conjunto", pues
éste estaba profundamente dividido. En la controversia
posterior Stalin alegó que la revolución proletaria
había sido efectuada por el proletariado "junto con el
campesinado pobre". Su base para estas argumentaciones fueron las
proclamas repetidas hechas por Lenin después de 1905 para
la movilización del campesinado pobre.
Como enfatiza el autor, tales afirmaciones no implican
que, en la praxis, "los bolcheviques hayan tenido éxito
en la ejecución de lo que se planeaba"; dado que,
"las propias afirmaciones de Lenin después de la
revolución dejan bien en claro que no ocurrió
así". Un año después del triunfo
revolucionario bolchevique; octubre de 1918; Lenin
"explicó el fracaso bolchevique" para movilizar al
campesinado pobre, de la siguiente manera: A causa de la
inmadurez, del atraso y la ignorancia, precisamente de los
campesinos pobres, la dirección (de los Soviets)
pasó a manos de los Kulaks… Sólo un año
después de la revolución proletaria en las
capitales, y bajo su influencia y con su apoyo, comenzó la
revolución proletaria en los alejados distritos
rurales".
Hamza Alavi se pregunta: ¿pero por
qué fracasaron los bolcheviques en su esfuerzo por romper
el atraso y la ignorancia de los campesinos, a pesar de una
década de dedicación a tal tarea?. Lenin
advirtió que cualquier explicación superaba los
límites de "factores subjetivos"; localizándola en
las condiciones previas necesarias para la
movilización campesina (principalmente pobre) que alude
Hamza Alavi; aunque Lenin las expresó en una forma que
refiere únicamente a la experiencia rusa: Así,
en 1920, se refirió a tales condiciones previas como "una
verdad que ha sido plenamente probada por la teoría
marxista y corroborada completamente por la experiencia de la
revolución rusa, a saber, que aunque las tres
categorías mencionadas dentro de la población
rural? están interesados económica, social y
culturalmente en la victoria del socialismo, son capaces de dar
un apoyo decidido al proletariado revolucionario solamente
después que éste ha ganado el poder
político, solamente después que éste
se ha enfrentado resueltamente a los grandes terratenientes y
capitalistas, solamente después que estas gentes
sometidas ven en la práctica que tienen un
dirigente organizado y un defensor lo suficientemente fuerte y
decidido para apoyarlos, dirigirlos, y señalarles el
camino correcto".
Ergo, sostiene con justeza Hamza Alavi, "Lenin estaba
en este caso haciendo una generalización basada en la
experiencia rusa, y no elaborando un texto marxista".
Efectivamente, experiencias como la china o india, muestran que
"la captura previa del poder por el proletariado" es llana y
solamente "una de las varias formas alternativas por medio de las
cuales" pueden llenarse las condiciones previas
necesarias para la movilización del campesinado:
el concepto leninista de alianza de clases obrero-campesina
modificó grandemente las tesis marxistas anteriores:
"…pues se basaba en un detallado análisis de las
transformaciones que estaba sufriendo la economía agraria
de Rusia y de la estructura de las fuerzas sociales que
surgían como consecuencia de tales transformaciones. Lenin
basó la estrategia bolchevique en relación al
campesinado en ese análisis, y la modificó a medida
que la revolución rusa atravesaba sus diferentes etapas.
Pero en la práctica el papel real del campesinado en la
revolución rusa resultó algo distinto del que la
teoría había previsto. La revolución
proletaria no comenzó en el campo hasta el verano de
1918". Una gran diferencia con las experiencias china,
vietnamita e hindú. Ni qué decir con otras del
llamado "tercer mundo" en Latinoamérica y África.
Los "prologuistas" de Hamza Alavi parecen ignorar
deliberadamente factores como los desarrollados, menos aún
asertos de Frantz Fanon sobre países coloniales,
donde concibe que "solamente los campesinos son
revolucionarios pues no tienen nada que perder y todo por
ganar"; y; en consecuencia, es el campesino un sujeto
revolucionario en tanto "para él no existe compromiso
ni acomodo posible".
La "teoría de la revolución" jacobina, de
la que germina el bolchevismo, considera que la indagación
del conflicto de clase ha de brindar el diseño de una
revolución, con sus peculiaridades, según los
diferentes usos teóricos del bolchevismo: "…una
revolución tampoco es un hecho homogéneo, tiene un
carácter desigual. Aquí las críticas a la
alianza obrero-campesina se desmoronan, como las, en otro tiempo
famosas siete correcciones a errores sobre América Latina,
por ejemplo, o como las purísimas concepciones sobre el
papel del proletariado en la revolución". Aparecen
acá nuevas connotaciones teóricas: Haciendo un
símil con una tesis de L. Trotsky, para que la
revolución triunfe en un país capitalista atrasado,
es necesaria la combinación de "…dos factores de
naturaleza histórica distinta: la guerra campesina, es
decir, un movimiento que es característico de la aurora
del desarrollo burgués, y la sublevación
proletaria, que anuncia el crepúsculo de la sociedad
burguesa… Basta que el oso campesino se levante, afianzado
sobre las patas traseras, para dar a conocer lo terrible de su
acometida. Sin embargo el oso campesino carece de la capacidad de
dar a su indignación una expresión consciente:
tiene siempre necesidad de un conductor. Por primera vez en la
historia del movimiento social, la clase campesina sublevada ha
encontrado en la persona del proletariado dirigente leal. Cuatro
millones de obreros de la industria y de los transportes conducen
a cien millones de campesinos…" (León Trotsky:
¿Qué es la Revolución de
Octubre?).
Esencialismo proletario que, no obstante de ser suscrito
amplia y mayoritariamente, tampoco es un credo aceptado como
verdadero por todos, aunque sin llegar a su "falsación
popperiana". En efecto, continúan los prologuistas: En
otras partes los más grandes dirigentes de la
revolución rusa señalan que de este campesinado el
sector más oprimido es el viable para efectuar la alianza.
La dirección de la revolución china se apoya en
esta observación y efectúa su trabajo, al igual que
en la vietnamita… Se trata efectivamente de este sector. Si
recordamos la cita inicial de Lenin se muestra otra de las
necesidades de la alianza sólo con una dirección
proletaria, obrera, el campesinado podrá liberarse y
destruir el aparato de la clase que lo oprime. Nuevamente las
experiencias anteriores y más claramente la china y la
vietnamita… Se trata efectivamente de este
sector.
Ergo, la cita inicial de Lenin recuerda que
sólo aquella dirección proletaria obrera sobre el
campesinado podrá liberarle y triunfará una
revolución que destruirá "el aparato de la
clase que lo oprime". Lenin, escribirá posteriormente una
evaluación "del problema estrictamente político de
los campesinos"; su capacidad insurreccional; en la que
"replantea, pues, la inserción de los campesinos en el
movimiento", poniendo "lo político como el aspecto
dominante de la alianza".
El extenso recorrido textual puede justificarse por su
intento de aclarar las motivaciones y raíces
teóricas que hoy en día presiden los discursos y
planteamientos fundamentales del partido gobernante (MAS) y su
principal teórico e ideólogo, el Vicepresidente
Álvaro García Linera, en base a dos
tesis centrales, a saber: el capitalismo
andino-amazónico y las autonomías indígenas
en un estado multinacional; propuestas ambas que
hallamos diluidas en los ejes de la discusión previa y los
alcances de una plataforma gubernamental que busca imponerse a
nombre de los derechos indígenas, legítimos pero
tratados de forma inconveniente bajo el marco ideológico
del marxismo-leninismo / nacionalbolchevismo /nacional
indigenismo de cepa modernista que preconiza el
teórico en cuestión.
Si de algo sirvió detenerse tan exhaustivamente
en la discusión previa de factores claves como el contexto
etnoregional, la constituyencia, el indigenismo y el
marxismo-leninismo, es justamente por el análisis de una
problemática cerrada en falso que hoy recupera su
protagonismo de forma peligrosa, a la luz de propuestas que
pretenden validarse como legítimas en una corte llamada
constituyente, resucitando los viejos fantasmas que nos inducen a
vislumbrar un potencial nefasto que amenaza la unidad
nacional.
Un desaparecido (¿?) quincenario anunciaba
pomposamente la tesis del capitalismo andino
amazónico esbozada por el entonces candidato
vicepresidencial del MAS, Álvaro García Linera,
aclarando que no se trataba de "una posición de partido",
sino de una idea en debate, cuyo eje se resume adecuadamente en
el lead: "considerando que no hay condiciones para una
revolución social, el candidato vicepresidencial del MAS
propone una revolución política que implica la
"descolonización del Estado"[40].
Ergo, "el capitalismo andino es un paso intermedio para
imaginar el socialismo". "El capitalismo andino es
como imaginar la modernidad en el capitalismo por un tiempo
más a mediano o corto plazo, pero donde el potencial
comunitario, artesanal y semimercantil despliega sus propias
capacidades de generación y distribución de
riqueza, de creación de saberes y tecnología. Esta
economía de comunidades indígenas, colonizadores,
pequeños productores (sic) está vinculada al
capitalismo clásico, pero no está triturada,
subsumida o desconocida brutalmente por esa
racionalidad", explica García Linera.
¿Cómo llegó Álvaro
García Linera a tal conceptualización?. Útil
es indagar aquello que Rafael Archondo describe como "el virage"
del hoy vicepresidente, que parte de noviembre de 1991, cuando
éste fungía de ideólogo del Ejército
Guerrillero Túpaj Katari (EGTK), donde "comenzaba a
esbozar con prolijidad una línea de pensamiento que, hace
menos de un mes, acaba de adquirir imprevistas derivaciones",
prosigue Archondo: En un libro titulado "De Demonios
escondidos y Momentos de la Revolución" (1991), el hoy
candidato vicepresidencial de Evo releía el marxismo
desde la práctica etno-nacionalista de las comunidades
indígenas, en cuyo interior su grupo practicaba tareas
de reclutamiento.
¿Cuáles eran las características de
aquella línea de pensamiento que García Linera
"comenzaba a esbozar con prolijidad"?. Dejemos que responda
Rafael Archondo: Dos premisas destacan en ese su texto: un
rechazo al determinismo económico, por el cual se
suponía que a mayor auge del capitalismo, más
próxima estaba su disolución espontánea, y
su predilección por la llamada "cuestión nacional",
es decir, la posibilidad de que las luchas por la
autodeterminación de los pueblos pudiesen impulsar el
avance revolucionario de las masas oprimidas. La meta de
García Linera era por entonces una sola: conciliar el
marxismo con el indianismo de su compañero de armas,
Felipe Quispe. Queda claro que la búsqueda de puentes
se afianzó más en la praxis guerrillera que en los
libros, dado que finalmente la guerra popular de los aymaras
tenía un carácter anticapitalista, y en tal
sentido, la cuestión nacional era motor de la lucha de
clases. "Ayllus rojos", he ahí la
síntesis.
Otro texto previo de García Linera, prosigue
Archondo ("Crítica de la Nación y la Nación
crítica naciente", marzo de 1990), "retrataba la lucha
denodada entre el capitalismo foráneo, urbano y
colonizador y las zonas no-capitalistas del país". En el
texto citado "no hay lugar al extravío" cuando escribe:
"La actual lucha reivindicativa aymara-quechua nos remite
pues al problema de una constitución nacional no
capitalista". Para el García Linera de entonces, la meta
era afianzar la lucha "de la nación de trabajadores
aymaras-quechuas contra el capitalismo". Hoy, el ideólogo
devenido en político postula lo opuesto: un
"régimen capitalista donde las potencialidades familiares,
indígenas, campesinas (…) son articuladas en torno a un
proyecto nacional y de modernización productiva" (La
Prensa, 30-08-05).
Entonces, ¿qué fue lo que cambió su
perspectiva inicial?. Premoniza Rafael Archondo: Los 15
años transcurridos entre la cárcel y los estudios
de televisión lo han convertido en una viva
refutación de su origen político.
¿Traición?, ¿inconsecuencia?. No corresponde
juzgarlo aquí con la ventaja de quien mira ideas del siglo
pasado provisto de la información del presente.
Sólo queda entonces aclarado que si en los 90, los andinos
estaban en vías de convertirse en enemigos sustanciales
del capitalismo, hoy podrían apropiárselo,
transformarlo y quizás, "en una de esas" y bajo un
gobierno del MAS, convertirlo en herramienta de su propio
bienestar.
Con menos agudeza, aunque resumiendo correctamente los
puntos centrales de aquél "capitalismo
andino-amazónico" de García Linera por quizá
compartir su matriz discursiva, el entrevistador Miguel Lora
caracteriza sus bases: "…es un modelo de desarrollo
capitalista en el que las tres plataformas económicas
vigentes en Bolivia -la moderna o estrictamente industrial
(¿?), la andina comunitaria y la amazónica- se
reequilibran, despliegan autónomamente sus propias
capacidades y encuentran mecanismos de articulación "no
brutal". Según el candidato del MAS, es posible construir
un tipo de modernidad económica vinculada a los mercados
globales, al desarrollo tecnológico contemporáneo,
a sectores empresariales, que es la parte capitalista propiamente
dicha, pero reconociendo obligatoriamente a las otras dos
plataformas de la modernidad (¿?) vinculadas a
nuestras capacidades vernáculas: fuerzas comunitarias,
artesanales, pequeños productores y de economía
mercantil simple poseedoras de otra racionalidad de
organización del trabajo…".
Algunos preceptos asumidos como reales (modernidad
industrial capitalista clásica en Bolivia, lo comunitario
como plataforma de la modernidad), deben discutirse
objetivamente, ya que bajo formas heteróclitas, apenas
responden al concepto en algunos de sus componentes, sin por ello
calificarlos de modernos a secas. Esta "desatención"
llevará, entonces, a la creencia de que resulta posible
implantar una plataforma moderna en una sociedad mayoritariamente
no moderna, desde la cultura hasta las fuerzas productivas que le
caracterizan, cerrando en falso aquella creencia resumida por
Lora: "García Linera imagina un tipo de modernidad en
el ámbito del capitalismo, en donde los segmentos
mayoritarios de la vida económica boliviana -que han sido
desconocidos, extorsionados y maltratados por la modernidad de
corte industrial capitalista clásico- tengan la capacidad
de autoorganizarse y de prosperar con los excedentes
industriales".
Como si de pronto, el "parque industrial" cruceño
y El Alto fueran Manchester, se habla con soltura de un
capitalismo industrial, una "gran industria" a la que se debe
integrar el "pequeño taller", o sea, el artesanado en
"evolución" clásicamente capitalista. Entonces, en
esta mimesis londinense afincada en el centro de
Sudamérica, cabe preguntar el "cómo" hacerlo,
cómo integrar aquél "pequeño taller" con
esta "gran industria". Responde García Linera:
"Ahí está el papel del Estado fuerte que regula
la expansión de la economía industrial, extrae sus
excedentes y los transfiere al ámbito comunitario para
potenciar formas de autoorganización y de desarrollo
mercantil propiamente andino y amazónico".
Sumemos: "gran industria", "estado fuerte" y "desarrollo
mercantil propiamente andino amazónico" (¿?) y
obtendremos la raíz nacionalista revolucionaria,
travestida posmodernamente; esto es, en esencia y no
necesariamente en sustancia. Probablemente aquello quiso decir
Lora cuando preguntaba si acaso no era eso lo que
pretendió el nacionalismo revolucionario, recibiendo una
respuesta puntual de García Linera: No, porque "el
nacionalismo revolucionario decía que la comunidad
desaparecería" y todos "se volverían industriosos,
modernos, capitalistas y asalariados", algo que no
funcionó ya que "en el mundo moderno el asalariado
representa entre el siete y el 15% de la economía y de la
población económicamente activa".
Es acá, en este "mundo moderno a la boliviana"
donde irrumpe la esencia del asunto, cuando Lora pregunta si el
"horizonte" es que los microempresarios "se conviertan en
empresarios", obteniendo una respuesta esclarecedora y
pletórica en lugares comunes modernistas por parte de
García Linera: No; simplemente que produzcan un modelo
de bienestar. Es una falsa utopía pensar que todos se
convertirán en empresarios. Seguirán trabajando al
menos por los próximos 50 años. La idea es que
tengan soporte económico, acceso a insumos, a mercados,
que generen en su régimen económico (artesanal y
familiar) procesos de bienestar. Quizá la movilidad social
sea pequeña y la mayoría siga en economía
familiar de pequeña y mediana escala, pero con mejores
condiciones de vida y productividad. (Hernando de) Soto dice que
el microproductor es un empresario en potencia. Yo digo que no lo
es ni tampoco un proletario en potencia, ni lo uno ni lo otro,
sino una condición social de largo aliento. La idea es que
esta condición ni quede aplastada ni olvidada, que
aceptemos que al menos hay tres modelos simultáneos de
modernización.
Aquellas tres plataformas podrían desarrollarse
"con democracia liberal y mercado?", pregunta Lora, obteniendo
una respuesta concluyente de García Linera: En el
mercado y en la economía mercantil, pero son modelos
paralelos de desarrollo. En los siguientes 50 años
predominará la economía familiar y la pregunta es
qué hacer con ella, ¿te haces al loco, la quieres
obrerizar?. No, simplemente que vivan bien y que el Estado les
ayude. La parte revolucionaria del planteamiento es potenciar sus
capacidades de autogestión y autoorganización en
una perspectiva expansiva. Por ahora hay dos razones que no
permiten visualizar la posibilidad de un régimen
socialista. Por un lado existe un proletariado minoritario
demográficamente e inexistente políticamente; y no
se construye socialismo sin proletariado. Segundo: el potencial
comunitarista agrario y urbano está muy debilitado. En
los últimos 60 años se ve un retroceso de la
actividad comunitaria productiva y erosión de los lazos
comunitarios. Sigue habiendo comunidad, pero ésta se ha
implosionado internamente en estructuras familiares. El potencial
comunitario que vislumbraría la posibilidad de un
régimen comunitarista socialista en el buen sentido del
término pasa por potenciar las pequeñas redes
comunitaristas que aún perviven y enriquecerlas. Esto
permitiría en 20 o 30 años poder visualizar una
utopía socialista.
Experiencias comunitarias como los movimientos de
defensa del agua en Cochabamba y El Alto son "sociales y
políticas, no económicas", arguye García
Linera: Por tanto, permiten una revolución
política en el sentido marxista del término. En
el caso boliviano la revolución política toma la
forma de descolonización del Estado. Para que se
convierta en una revolución social hace falta el
despliegue de potenciales comunitarios prácticos, como los
soviets que socializaron la producción industrial.
No se ha tenido una experiencia similar en Bolivia desde la
Guerra del Agua. Se necesita un tiempo para potenciar la
comunitarización de la economía.
La "revolución política" jacobina que
ingresa al socialismo vía marxismo bolchevique, hace que
García Linera se defina como un "centroizquierdista"
identificado con el "marxismo clásico", de donde
extraería sus matrices teóricas para elaborar el
"capitalismo andino amazónico". Será Marx, no
Nikitin ni Trotsky, aunque cabría preguntarse
¿cuál Marx?, o mejor, ¿cuánto menos
Lenin que antes?. Lo cierto es que, respondiendo a Lora en
sentido de que su modelo sea marxista, señala: No, no,
lo que digo es con qué herramientas trabajo esta
propuesta. Mi propuesta sigue siendo el socialismo y el comunismo
abiertamente. Lo que hago como marxista es evaluar los
potenciales actuales de desarrollo de la sociedad. Nuestro
objetivo no es el capitalismo andino, eso es lo que se puede
hacer hoy para potenciar procesos, la autoorganización y
apuntalar la autoafirmación económica a largo
plazo. Esto es lo que hoy toca empujar en la perspectiva de la
revolución socialista a mediano plazo. Y esa es una
lectura estrictamente marxista.
El proyecto moderno de García Linera provoca en
Lora la pregunta inevitable, si acaso el modelo de capitalismo
andino amazónico es "¿algo así como una
revolución democrático burguesa 50 años
después del MNR?", recibiendo una respuesta bastante
parecida al análisis de la misma realizado por el
ideólogo del PIR Ricardo Anaya, aunque provisto de matices
indigenistas, ya que para García Linera: La
Revolución de 1952 fue una revolución traicionada y
a medias no porque no llevó al socialismo sino porque no
descolonizó al Estado. 50 años después
estamos en posibilidad de ir más allá de los
límites democráticos que dejó la
Revolución con el hecho más importante de los
últimos 513 años en términos de
democratización, la descolonización del
Estado. ¿Y quién lo hace?: Lo hace el
movimiento indígena, es su gran aporte. Para un
revolucionario utópico la descolonización del
Estado no es socialismo, pero para los indios es el
acontecimiento histórico más importante que
podía suceder. En sí mismo es un gigantesco paso
histórico. Claro que nos falta mucho, nos falta el
socialismo, el comunismo, pero hay que moverse en función
de las posibilidades reales del movimiento que se
desenvuelve.
Corresponde ahora el análisis del marco
estratégico en que se desenvolvería el
capitalismo andino amazónico entendido
como lineamiento básico de una
descolonización del estado, por la
vía de unas autonomías indígenas y
estado multinacional propuestos por Álvaro
García Linera[41]para quien las
políticas de la participación popular (Ley 1551)
habrían encapsulado en el marco localista y municipal a
"identidades territoriales y culturales de orden mayor" regional,
"anteriormente articuladas en torno a los movimientos sociales
regionales, y a federaciones y confederaciones campesinas", que
realmente fueron ignoradas como instancias originarias de poder
(trans) local antes que meramente soslayadas. Al reproducir la
inadecuación socioespacial del estado nacional moderno
-heredero de circunscripciones coloniales-, se pasó al
modelo de un "municipio-nación cargado de idénticas
sobreposiciones que agudizaron la desestructuración
político territorial de la comunidad, escindida ahora en
varios municipios donde observa sincrónicamente
minoría atomizada. En tal sentido es pertinente el
análisis compartido por las agrupaciones indígenas
de Tierras Bajas y su negativa a supeditarse a los municipios,
sin reparar que es en la fragmentación de la comunidad
sobrepuesta donde se halla la raíz colonial del efecto
pernicioso.
Si bien la participación popular habría
repotenciado identidades étnicas de base (como en La Paz y
Oruro), a la larga su efecto fue inverso, como puede observarse
hoy, en gran medida gracias al sesgo municipalista de la
descentralización estatal, que pretendió legitimar
el poder del estado en las comunidades, fragmentándolas en
circunscripciones minoritarias. Retomando el hilo de la
problemática expuesta por Héctor Díaz
Polanco, Álvaro García Linera analiza los
prolegómenos de una descentralización estatal que
irroga efectos diferenciales en sociedades de
homogeneización cultural y la nuestra, "compleja", donde
no se ha reconocido "una base comunitaria cultural como principio
de reorganización del Estado". Acá entramos a la
primera idea polémica, en tanto la base reorganizativa del
estado sea "cultural" -de difícil determinación- o
socioespacial, contando al efecto con una metodología
bastante adecuada y validada e inconclusa por la
participación popular, la distritación
concertada en el marco de la organización territorial
administrativa propuesta por Javier Cice
Seoane.
Para García Linera, es la "base cultural" un
parámetro metodológico universal que puede colocar
las cosas en su sitio: La descentralización
política con base cultural o compuesta (cultural y
territorial) es una ruta más compleja y requiere una
ingeniería estatal "nacional" y "subnacional" mucho
más elaborada y urgente, pues de no producirla puede dar
lugar al fortalecimiento de tendencias escisionistas. Éste
precisamente es el caso de Bolivia. Bolivia es una sociedad
multicultural, más aún, multicivilizatoria o
multisocietaria, pero curiosamente gran parte de la
discusión sobre descentralización ha sido abordada
desde un supuesto homogeneizante en torno al modelo cultural
mestizo, castellano hablante e individualizado, lo que ha
empobrecido de una manera alarmante la discusión sobre el
tema. Hay alguna gente vinculada a la aplicación de la
Participación Popular que ha trabajado el tema de la
multiculturalidad del país; sin embargo, este
reconocimiento de la pluralidad cultural del país ha sido
reducido al ámbito municipalista, lo que comprime la
dimensión de las identidades culturales y, lo peor, mutila
los derechos de estas identidades al ámbito restringido de
las competencias municipalistas, cuando lo que la existencia de
estas identidades culturales pone en juego es la
redistribución de la totalidad del poder
político.
A grandes males, grandes soluciones, podría decir
Álvaro García Linera: Es por ello que ahora voy
a precisar las posibilidades de descentralización
regional, o meso, bajo la forma de autonomías
político indígenas. En otros términos, voy a
trabajar la propuesta de una descentralización
política en el nivel intermedio del Estado, bajo la forma
de regímenes autonómicos con comunidades
lingüísticas indígenas o tipos de Estado
multinacional. El interés que deposito en esta
temática se debe a que uno de los grandes problemas de la
incompletud estructural de la formación estatal boliviana,
de su gelatinosidad institucional y permanente desencuentro con
la sociedad, radica precisamente en su monoetnicidad y
monoculturalidad que ha dado lugar, desde el nacimiento como
república, a estructuras políticas excluyentes,
sistemas de reconocimientos sociales racializados y continuos
procesos de disgregación internos.
Llama la atención que la crítica del
supuesto "homogeneizador" de la modernidad sea llevado a cabo
desde una propuesta de análisis que justamente parte del
mismo sofisma moderno de la homogeneidad sociocultural, aunque
ahora sea entablado desde la comunidad amerindia, que se concibe
culturalmente homogénea en el tiempo y el espacio, como si
nada hubiese sucedido el lapso de los últimos 515
años. Si bien corresponde afirmar que una "comunidad
nacional" boliviana todavía no ha sido consolidada en su
faz político administrativa, mostrando el fracaso del
propósito mestizador de la nación indomestiza
nacionalista revolucionaria; también es real que las
formaciones socioculturales bolivianas han constituido un
abigarrado y complejo tejido intercultural donde
las identidades "puras" dejaron paso a las compuestas,
inviabilizando este factor como el universalmente correcto a la
hora de esbozar metodologías de resolución. En este
sentido, la resolución del "problema" parece más
atinada en las actividades impulsadas por "Promociones Gloria"
para elegir Miss Bolivia que las apuestas vicepresidenciales de
"autonomías
linerígenas".
En un tejido intercultural denso y a la vez poroso,
cuesta trabajo diluir la etnicidad simple bajo una
evaluación cultural que, inclusive articulando el aspecto
territorial, poco dice sobre las redes interconexas de una
pluralidad ya no solamente "mestiza" -entre criollos e
indígenas-, sino también extensiva al conjunto de
las comunidades y pueblos indígenas existentes en Bolivia,
que se han articulado en un sistema de "fronteras
interétnicas", concibiendo la noción de
frontera en sentido guaraní, es decir, como
"borde" y no como límite. La diversidad sociocultural
es un hecho, en tanto que el multiculturalismo es un discurso
posmoderno, vale aclararlo.
Por ende, atacar el monolingüismo estatal -algo a
lo que nadie se opone- y su monoculturalidad como factores
per se y no como productos de un largo proceso, enturbia
el panorama. Como también afincar identificaciones
llanamente en el tracto idiomático, ya que existen
situaciones bastante más complejas que requieren otro
tratamiento. Por ejemplo, tenemos aymaras y keshwas urbanos cuyos
hijos ya no hablan su idioma nativo y son monolingües
castellanos, quienes entonces deberían catalogarse
"criollos"?; como también "criollos" que hablan
-además del castellano- uno y hasta dos idiomas
indígenas, catalogándose entonces
"indígenas"?; o indígenas hijos de un andino y otra
amazónica (y viceversa), que hablan alternativamente el
idioma materno o el paterno, además del castellano,
surgiendo la duda de qué sistema resulta más
propicio para ubicarles, si el ayllu, la tenta, la TCO, o
quizá una villa imperial urbana?.
Para el vicepresidente García Linera, el asunto
es más simple: Un modo de iniciar la resolución
de este desencuentro entre pluralidad cultural de la sociedad y
monopolización étnica del Estado que reproduce
discriminación y dominación colonial, reside
precisamente en emprender procesos de reconocimiento
asimétrico y diferenciados de identidades nacionales y
étnicas, a escala macro y regional. Claro, en el caso de
Bolivia, no toda comunidad cultural distinta a la boliviana es
nacional; existen identidades culturales menores y menos
politizadas, especialmente en el oriente del país, cuyo
reconocimiento político estatal pasa por procedimientos
organizativos distintos a aquellas comunidades culturales
nacionales, como la aymara, que requiere una modificación
sustancial de la estructura organizativa general del
Estado.
A ojo de buen cubero, estaría el ponente
reproduciendo la homología que dio vida a los estados
nacionales modernos, donde el concepto de "nación" obedece
a una estructura histórica bastante diferente a la aymara.
Por otra parte, ¿acaso la inmensa mayoría de los
aymaras no se asume como boliviana, para ser considerada como una
"comunidad cultural distinta a la boliviana"?. Baste ir unas
horas a la frontera peruano boliviana de Desaguadero para
verificar lo contrario.
Pero el crítico de la homogeneización
arremete ahora en su busca: De lo que se trata entonces es de
garantizar, mediante una concepción pactista del
poder, la convivencia mediante la articulación de la
pluralidad en una unidad política común de una
sociedad diferencial, esto es que tiene comunidades nacionales y
otras que no lo son. El primer paso para ello es el
tránsito hacia un tipo de Estado multinacional mediante el
otorgamiento de autonomías regionales por comunidad
lingüística, con distintos grados de autogobierno
político, dependiendo de la densidad política y
extensión de las identidades culturales demandantes.
Sólo mediante diferentes formas de autogobierno, las
distintas culturas y nacionalidades del país pueden hallar
un espacio de reconocimiento, validación y desarrollo, ya
que el autogobierno permite estructurar un sistema de
instituciones políticas capaces de premiar o sancionar
positivamente las prácticas culturales de la colectividad
(el idioma, la vestimenta, los hábitos, etc.) y crear un
campo de competencias administrativas económicas y
culturales basadas en una homogeneidad
lingüística.
Autogobierno indígena basado en un sistema de
homogeneidad lingüística y sustentado en la
concepción "pactista del poder" (sobre la que comentaremos
más adelante); una receta que contrasta justamente con la
característica sustancial de las colectividades
heterogéneas amerindias. Pero para García Linera,
el asunto es muy simple: En regiones indígenas
campesinas del altiplano, los valles y el trópico, existen
de facto estas estructuras con formas de autogobierno local a
nivel de comunidades y sindicatos agrarios, o de varias
comunidades, desde mucho antes de que existiera la
república de Bolivia. Pero, lo que no existe es una
estructura de autogobierno a nivel superior entre varias
comunidades o entre todas las cientos o miles de comunidades y
barrios urbanos que son partícipes de una gran comunidad
lingüística y cultural, de tal forma que, cuando los
miembros de estas comunidades culturales se vinculan con los
distintos aparatos gubernamentales de gestión
económica, educativa, administrativa, policial o militar,
lo tienen que hacer mediante el abandono de sus saberes
culturales (lingüísticos, orales, etc.), y el uso
obligado del idioma, los saberes y los hábitos,
ambiguamente aprendidos, de la identidad cultural dominante que
regula la gestión estatal.
Evidentemente, cualquier comunario que hable un idioma
nativo tiene dificultades a la hora de acudir al aparato
público, debiendo pluralizarse la tramitación
estatal en cuanto al idioma y los mecanismos que presiden
cualquier cuestión administrativa, pero dudo mucho que sea
en aquello que consista el potencial de una
descolonización estatal Porque descolonizar el estado
significa inicialmente reconocer y compatibilizar los diversos
sistemas de autoridades y cargos, territorialidad, diversidad
cultural, aparatos productivos y organización
administrativa de las comunidades y no sólo hacer una
burocracia multilingüe. Ni tampoco la creación de un
gobierno centralizado y único para las comunidades
amerindias históricamente descentralizadas y confederadas
de forma flexible.
Para García Linera, las características
del autogobierno de comunidades etnoculturales y/o
lingüísticas varía según la
"extensión territorial de la identidad cultural, la
densidad demográfica y los grados de
politización étnica y nacionalitaria que han
atravesado las distintas colectividades". Propone a las
"identidades étnicas reducidas" el cóctel
norteamericano de ciudadanía multicultural, ejercicio de
derechos políticos diferenciados, garantía de
desarrollo cultural, mediante un autogobierno regional a nivel
mínimo. Los beneficiarios de tal "nivel mínimo"
serían los pueblos indígenas del oriente, las
comunidades keshwas de norte Potosí y Sucre, además
de otras comunidades de identidad étnica diferencial pero
común idioma, como los keshwas diseminados.
En cambio, sostiene García Linera que una
comunidad lingüística "de dimensión y cualidad
nacional", retomando las homologías criticadas por
Díaz Polanco, es la aymara, para la que solicita una
"autonomía política" como parte del estado, un
gobierno regional subnacional, un ejecutivo y legislativo
nacional aymara y un gobierno autónomo de "competencias
políticas totales" en lo educativo, administrativo,
catastral, tributario, industrial, comercial, jurídico,
etc., y lo más importante, en el rubro de recursos
naturales básicos (agua, bosques, flora y fauna), debiendo
ser financiado de forma "estable y previsible" para el
funcionamiento de su régimen autónomo.
También refiere que las "minorías no
indígenas" urbanas y rurales comprendidas en el territorio
autonómico aymara, deben ser integradas en
igualdad de derechos al sistema de autoridad regional. O sea, en
otras palabras, bajo el rótulo de gobierno
autonómico aymara, García Linera no sólo
pretende importar una polis ateniense que ignore por
completo los sistemas de autoridades y cargos aymaras que tanto
ha costado a este pueblo mantener, sino que también
propicia un "semi apartheid" integrado bajo el sistema de
gobierno único que no corresponde -en rigor- ni a
éstas minorías ni tampoco a los aymaras.
Empero, para evitar que tal configuración
"aymara" (o keshwa, según se articule) no genere un
proceso de división nacional, sugiere García Linera
(sin especificar cuáles), una redistribución de
competencias entre el estado nacional y el autonómico
etnolingüístico, integrando a las comunidades
culturales indígenas a la composición de los
poderes del estado boliviano, sin tampoco definir de qué
manera. Simplemente preconiza la integración
constitucional que articule verticalmente dos niveles de
gobierno, así como la participación de los niveles
autonómicos en el nivel central, a través de su
incorporación al ejecutivo y legislativo bolivianos, donde
obtendrían una "cuota étnica" similar a su
porcentaje demográfico. Acá, la
representación se homologa con el número sin
establecer previamente un sistema electivo basado en criterios
como el territorial, demográfico y
sociocultural.
Simplemente, la polis ateniense altiplánica
organizará un sistema autonómico que luego
trasladará al estado nacional sin mediaciones y menos
compatibilidades con los demás pueblos, recayendo en la
homogeneización moderna, la segregación colonial y
su "república de los indios y de los blancos",
posmodernamente, por vía consociacional de tipo federativo
"plurinacional devolutivo", con "reservaciones indígenas"
y, sobre todo, multilingüe. He allí en resumen la
tesis del vicepresidente, que amenaza en convertirse realidad
eficiente gracias a una asamblea de baja intensidad que se
denomina constituyente originaria. Tal criatura, lo menos que
podría lograr, es trasladar el peligro de la
división nacional a cada región autonómica,
tanto como el tradicional faccionalismo aymara, sin idear una
forma que más bien articule interculturalmente las
bondades y valores positivos que los aymaras han cultivado a lo
largo del tiempo, sus virtudes ignoradas y su esencia cultural
abortada en una república ideal platónica
homogeneizada por el idioma (más bien que mi madre y
abuela hablan perfectamente aymara, sino, estaríamos
listos).
Pero dudo que tan engendro sea tomado en serio y
aceptado por los propios aymaras, una confederación plural
multiétnica bastante lejana a la república
lineriana. Al menos, aquello puede colegirse de la visión
que Pablo Mamani Ramírez expone acerca de una estatalidad
indígena, en la misma revista y número donde
escribió su texto el hoy vicepresidente García
Linera. Sostiene Pablo Mamani Ramírez: Desde nuestro
punto de vista no tiene sentido hablar de autonomías
indígenas, aún cuando éstas estén
pensadas dentro de un Estado multinacional, como plantean varios
analistas, entre ellos Álvaro García Linera (2005).
En principio las autonomías sólo pertenecen a las
minorías indígenas o blanco-mestizas. Las
mayorías demográficas indígenas, aunque
estén convertidas en minorías políticas como
en Bolivia, no pueden luchar por una autonomía que limite
constitucionalmente sus derechos territoriales y
políticos. Esto sería, pues, una especie de
autobloqueo, sobre sus territorios y sus recursos naturales, en
tanto mayoría demográfica. Es por eso que la
autonomía puede ser pensada para grupos como la
oligarquía de Santa Cruz, porque es propiamente una
minoría demográfica. Si bien es llamativo hablar de
las autonomías, esto sólo serviría en el
caso específico de los indígenas para fragmentar su
territorio en varios pequeños Estados; cuando lo
más adecuado sería la constitución de un
gran Estado Indígena, con sus propias especificidades,
como son las confederaciones territoriales. Un Estado
Indígena organizado sobre la lógica del contrapoder
(…), bajo un gobierno rotatorio y de
participación-representación de parcialidades y
regiones. Entonces, hay que resaltar más bien estas
dinámicas y las producciones "geopolíticas" que
nacen en las poblaciones indígenas antes que en esa
entelequia clasemediera.
La crítica no deja nada al descuido, con el valor
agregado de que ha sido lanzada por un indígena. Las
"autonomías linerígenas" como "entelequia
clasemediera" parecen corresponder a los lineamientos
ideológicos de una corriente etnicista norteamericana que
Díaz Polanco describe como el
cuartomundismo, una teoría política
del "Cuarto Mundo" que consiste en "el etnicismo recubierto de
planteamientos que presuntamente se orientaban a la defensa de
los derechos de los indígenas", presentándose como
la alternativa "progresista" frente "al viejo indigenismo
integracionista", logrando un amplio auditorio en la izquierda
latinoamericana.
Se trata de aquellos "estanques de pensamientos" (think
tanks) norteamericanos que, desde lo académico e
intelectual, apuntan a verdaderos intereses políticos que
algún tiempo colaboraron en la "guerra de baja intensidad"
librada por Estados Unidos en Latinoamérica. Apunta
Héctor Díaz Polanco: Habría mucho
qué decir acerca de la perspectiva etnicista. Tan
sólo reiteraremos aquí dos puntos básicos
para la comprensión de nuestro asunto. En primer lugar,
debe tenerse en cuenta que las elaboraciones de esta corriente
indigenista, que ha alcanzado cierta difusión en varios
países del continente, no se orientan "hacia la
definición de los fundamentos de un proyecto
nacional de recambio -en el que encuentren respuestas las
demandas legítimas de los grupos socioculturales con
identidades diferenciadas-, sino a precisar unilateralmente los
elementos de un proyecto indígena "propio", de un
proyecto étnico; éste se plantea como una
propuesta independiente y separada, y además como
contrapuesta a cualquier iniciativa nacional (u "occidental") de
carácter contrahegemónico". El integracionismo,
queriendo poner en primer plano la dinámica nacional,
terminó menospreciando la pluralidad y reinstalando un
etnocentrismo subrepticio de corte evolucionista; el etnicismo,
por su parte, al recurrir al culturalismo extremo para poner
énfasis en la pluralidad, extravió la
dimensión nacional. En segundo término, "hay que
advertir que muchos de los elementos, temas o tópicos que
sirven de base a esta ideología se encuentran
efectivamente en la visión de los grupos étnicos,
forman parte de su conciencia y sus valores.
Verdaderamente, han sido los intelectuales
antropólogos y cierta intelligentsia
indígena quienes codificaron la concepción
etnicista, organizando un "proyecto político" que
"organiza los ingredientes más elementales de la
percepción etnopopular (una mezcla de rencor sordo,
etnocentrismo invertido, tendencia al retraimiento,
fantasías autistas, búsqueda de salidas hacia
atrás, etc.)", convirtiéndose en una
utopía arbitraria que reproduce
teóricamente "una especie de esquema-tipo
acerca de los presupuestos encadenados" que conducen a la
propuesta de un proyecto "étnico" indigenista, basado en
los siguientes puntos, sintetizados por Díaz
Polanco:
1. La oposición "mundo occidental" /
"mundo indígena", y el rechazo del primero. Se alega
incluso la superioridad de lo indígena: una especie de
etnocentrismo ahora invertido. El "mundo occidental" se
concibe como un bloque homogéneo e indiferenciado, sin
importar su composición clasista.2. La afirmación del carácter
"occidental" de la nación (y las "culturas
nacionales") y su rechazo. Como contrapartida, la
aseveración de que la "única
civilización, las únicas culturas
auténticas, son las que encarnan los pueblos
indios".3. A contrapelo de la historia, la defensa
de una esencia étnica inmutable que es la base de la
continuidad necesaria de las sociedades
indígenas.4. A partir de las anteriores premisas, la
afirmación de que la "contradicción principal"
a la que hay que buscar solución "se da entre la
civilización india y la occidental". En el marco de
las "contradicciones internas de la sociedad dominante"
(nacional-occidental) no se encuentra "ninguna alternativa
histórica real para la civilización india". La
conclusión es inevitable: "el problema y la
solución" se plantean "fuera" de la nación.
Ninguna "revolución a la occidental" puede ser
solución.5. Así se arriba al desenlace: el
planteamiento de una solución "aparte", "fuera" de lo
nacional-occidental, se traduce en la propuesta de un
proyecto político "propio", un "proyecto
indio".
La reducción maniquea del indigenismo
"cuartomundista" se presenta extremadamente simple y es en tal
simpleza donde reside su "encanto" para cautivar corrientes
etnicistas entre los intelectuales amerindios y
centroizquierdistas. Sobre tales presupuestos podría
pensarse una "descolonización del estado" en sentido de
autonomías etnoculturales recolonizadoras.
Pero la lógica no es tan simple, ya que,
independientemente de su adscripción voluntaria o casual,
el proyecto de autonomías indígenas en un estado
multinacional que preconiza el Vicepresidente García
Linera se acerca bastante a la tesis cuestionada por Díaz
Polanco, resultando así una coyuntura política
bastante compleja y digna de análisis reflexivo,
principalmente por las comunidades y pueblos indígenas
originarios: estos lineamientos segregacionistas tienden una
especie de cerco político a las
comunidades en torno a los procesos nacionales de
reconstitución (paradoja que, en el caso andino,
resultaría funesta si asumimos que justamente su
práctica política más exitosa en el campo de
la acción es el cerco), aislándolas de
dinámicas pluriculturales con el resto del país, en
un sentido sociojurídico. Se trata, pues, de la
constitución de reservaciones políticas del
estado que solamente podrían articularse al
conjunto a través de un partido/estado (¿el MAS?) o
un sistema tutelar jurídico político
sofisticadamente neocolonial. Ambos elementos (cercos y
reservaciones políticas del estado) convierten al estado
en el único interlocutor y garante válido de las
comunidades con el resto del país, encaminándose la
dinámica en sentido hegemónico hacia un
estado total multinacional mono(bi)partidista
sobrepuesto a los propios sistemas de representación y
autogobierno indígenas.
El operador de tan entuerto sería necesariamente
un pacto social asimétrico. Ahora
comprendemos bajo qué perspectiva esta "concepción
pactista del poder" puede hacerse efectiva. Observando bien el
asunto, resulta que la cultura andina basada en el pacto
de reciprocidad se halla ausente del estado
multinacional autonómico andino amazónico,
encontrando más bien gérmenes liberales jacobinos
que traducen el viejo pacto social de Rousseau,
sobre el que deben decirse algunas palabras.
Para Ricardo López
Pérez[42]de acuerdo a la manera como la
presenta Roger Labrousse, "la oposición entre Democracia y
Liberalismo tiene su punto de tensión en la
relación vida pública-vida privada". Para este
autor, "la Democracia hace depender la vida privada del hombre de
su vida pública, en tanto que para el Liberalismo la vida
privada se antepone a la vida pública". Se trata de "dos
extremos que se articulan de modo complejo, a veces como
complemento y a veces como conflicto". No podría ser de
otro modo. Normalmente "estas dicotomías tienen en una
primera mirada una apariencia de claridad, que rápidamente
en un análisis más exigente comienza a
desdibujarse". Al final, bajo cualquier reflexión en que
están en juego oposiciones radicales "late la idea de que
toda separación es artificiosa". El pensamiento
político debe admitir como un hecho básico la
relación entre lo público y lo privado, lo social y
lo individual.
Para Rousseau: Sólo hay una ley que,
por su naturaleza, exige el consentimiento unánime: la ley
del pacto social, pues la asociación civil es el acto
más voluntario de todos. Nacido todo hombre libre y
dueño de sí mismo, nadie puede, bajo ningún
pretexto, sojuzgarlo sin su consentimiento, (…). Si, pues,
el pacto social encuentra opositores, tal oposición
no lo invalida, e implica solamente la exclusión de ellos,
que serán considerados como extranjeros entre los
ciudadanos. Instituido el Estado, la residencia es señal
implícita de consentimiento: habitar el territorio es
someterse a la soberanía. (…) Pero fuera de este
contrato primitivo, la voz de la mayoría se impone
siempre, como consecuencia de él. Más, se
preguntará: ¿Cómo puede un hombre ser libre
y estar al mismo tiempo obligado a someterse a una voluntad que
no sea la suya? ¿Cómo los opositores son libres y
están sometidos a leyes a las cuales no han dado su
consentimiento? (…) Respondo que la cuestión está
mal planteada. El ciudadano consiente en todas las leyes, aun en
aquellas sancionadas a pesar suyo y que le castiguen cuando ose
violarlas. La voluntad constante de todos los miembros del Estado
es la voluntad general; por ella son ciudadanos y libres.
Cuando se propone una ley en las asambleas del pueblo, no se
trata precisamente de conocer la opinión de cada uno de
sus miembros y de si deben aprobarla o rechazarla, sino de saber
si ella está de conformidad con la voluntad general, que
es la de todos ellos (Extracto de: El Contrato
Social).
Según el autor, Rousseau utiliza los
conceptos de pacto social y voluntad general. Ninguno de
ellos puede ser contrastado de manera empírica. El primero
es algo así como una metáfora literalizada, y el
segundo no pasa de ser un recurso retórico. Esto no
sería importante sino porque ambos conceptos tienen un
protagonismo fuerte en sus reflexiones. Toda la coherencia de los
textos transcritos, y también gran parte de la obra de
Rousseau, descansa en estas ideas.
Entonces: La idea de un contrato para explicar el
origen de la sociedad se encuentra ya en la obra de
Platón. Al respecto podemos recordar intervenciones como
las de Trasímaco o Calicles en diferentes diálogos.
Rousseau, por tanto, rescata una antigua idea y la presenta con
un perfil propio, desde luego exenta del sentido trasgresor de
los sofistas. En primer lugar, nos pide que aceptemos que existe
un hecho originario consistente en la construcción de un
pacto social que es producto de una convergencia de voluntades. A
su vez, este hecho está posibilitado por la circunstancia
de que todo hombre nace libre, de modo que semejante acuerdo no
podría ocurrir sino como un acto voluntario. Pacto social
y voluntad general tiene una relación de necesidad, no se
puede entender uno sin el otro.
Una primera cuestión evidente, "es
que la dimensión individual de la experiencia
política ha desaparecido". La individualidad "se expresa
legítimamente cuando coincide con la voluntad colectiva,
por cierto representada por el Estado", pero ésta es
"descalificada si entra en contradicción con las
posiciones colectivas. En el sentido inverso, en otro lugar "se
afirma que el pueblo siempre quiere el bien, pero no siempre lo
ve, de modo que es necesario mostrarles el buen camino". No
sabemos de que manera se produce esta delicada operación,
"probablemente mediante la intervención de alguna
conciencia esclarecida, pero es seguro que la voluntad general se
ha fragmentado" de momento que "una parte importante de la
ciudadanía, como es el pueblo, no consigue ver en forma
recta: Es preciso obligar a los unos a conformar su voluntad con
su razón y enseñar al pueblo a conocer lo que
desea".
Para Ricardo López: La lógica de
Rousseau es débil. El intento por mantener la coherencia
con sus primeros conceptos, lo lleva a reducir la vida privada a
la vida pública. De allí en adelante no tiene
manera de ofrecer una representación de la diversidad, el
desacuerdo o el conflicto social. En la Asamblea Popular griega
se recurría con frecuencia a la votación como un
modo de zanjar las diferencias. Previamente los distintos
oradores habían expuesto sus razones esperando atraer a
los ciudadanos. El juego de la persuasión no garantizaba
la verdad, ni siquiera la alternativa correcta, pero nadie se
atrevía a postular la existencia de una voluntad que
estando por sobre los individuos a la vez los contenía. En
la medida en que la voluntad general es expresión del bien
común, expresa simultáneamente el bien de cada uno
de los hombres. Rousseau no ha logrado justificar adecuadamente
la existencia de una voluntad general, sin embargo una vez
planteada la utiliza para ordenar todas sus reflexiones y esto lo
lleva a caer en contradicciones. Fundamentalmente, Rousseau hace
que uno de los extremos de la dicotomía devore al otro,
todo lo cual no le impide a ratos resolver algunos de sus
problemas recuperando una dimensión individual de la
política.
Ahora es más comprensible la asamblea
constituyente del gobierno "centroizquierdista". Es conocida la
influencia de Rousseau en el pensamiento jacobino, ilustre
antecesor del marxismo-leninismo, como también lo es el
hecho de que su perspectiva del pacto social emergente de la
voluntad general, conduce sin ambages a un estado
total que podría irremediablemente llevarnos a
una fragmentación total del país y la
recolonización de las comunidades amerindias a nombre de
la descolonización del estado. Sabemos que los jacobinos
recibieron el apodo porque se reunían en el café
del mismo nombre, pero que en realidad, por su origen
geográfico, eran el partido de La Montaña,
que por cierto no significa Los Andes…
Y, justamente, corresponde ahora ver el proceso
histórico andino que, paradójicamente, va en
dirección opuesta a la de ciertos grupos intelectuales
indigenistas aymaras.
En criterio de Ximena
Medinaceli[43]las áreas
(socio)culturales aportan una visión de conjunto
que permite "ordenar la historia prehispánica, no
solamente a través del tiempo sino también en
áreas de co-tradición cultural", es decir,
"regiones con ciertas características geográficas y
ecológicas que tuvieron desarrollos relativamente
homogéneos".
Una primera constatación reside en considerar la
historia del Macizo Boliviano como
integral, es decir, que articuló a las tierras altas y
bajas en un solo sistema (pueden verse las evidencias de lengua
arawak en la puquina circunlacustre), hipotéticamente
trazada una dirección que va de norte a sur y de tierras
altas hacia valles y tierras bajas, "aunque esto no sea una
norma". Empero, existen también ciertas diferencias, como
el temprano contacto de las altas culturas con el español,
muy posterior en tierras bajas.
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