Para los Inkas, Cochabamba fue un punto
estratégico de avanzada hacia los valles del oeste de
Santa Cruz y las llanuras de Grigotá, edificando
asentamientos político-militares en Pocona, Mizque,
Comarapa y Samaipata, frontera imperial contra los Chiriguanos.
Inkallacta fue una capital provincial del imperio.
Los mitimaes traídos a Cochabamba pertenecieron
mayoritariamente a los grupos que siguen: Charcas,
Caracaras, Soras, Urus, Carangas, Quillacas, Condes, Pacajes,
Lupacas, Collas, Chisques, Ica-Yungas, Tospas, Caracotas y
Yamparaes.
Valles de Potosí
En el Período Inka u Horizonte
Tardío (1450 / 1540) se prosigue la
ocupación de sitios antiguos, con énfasis en las
altas vertientes de las montañas "y colinas cerca a los
ríos de valles fértiles controlando ejes
caravaneros de comercio". Los sitios resultan complejos, con
sectores residenciales, paredes defensivas, terrazas de cultivo,
silos, cementerios, chullpas y abrigos rocosos.
Valle De Tarija
Se sabe que hubo mitimaes traídos por el Inkario,
asentados en "diferentes regiones aledañas al valle y en
el valle de Tarija", como los Juries "traídos de
Tucumán y asentados por el Inka en Esquila";
indígenas de Charcas "llevados a Tarija y sujetos a sus
caciques de altura", además de Churumatas, Chichas,
Tomatas, Copiapoes y Moyosmoyos "cuya procedencia no ha sido
identificada con precisión". Relata Marcos Michel
López:
De acuerdo a los documentos coloniales
también existen referencias sobre la presencia de indios
Carangas en el valle de Tarija al momento de la llegada de los
españoles. El uso de enclaves del tiempo de los Inkas
puede indicar alguna relación de complementariedad
económica entre el altiplano y el valle de Tarija, lo que
implicaría un lazo entre una zona valluna productora de
maíz y otra ganadera por excelencia y del altiplano como
es Carangas. Resulta de suma importancia la documentación
referida a las fortalezas o pukaras por el carácter
defensivo que asumía la región frente a los ataques
de los Chiriguanos y Umaguacas. Existen referencias a fuertes, en
algunos casos incluso indicando el número de casas que
poseían y otras características.
Los fuertes principales fueron: Visisa en Santa Ana
(Fuerte de los Tomatas, pegado a la angostura), Chitipa de los
Churumatas (San Luis); Fuerte en Sella (faldas del cerro
Oychota); Fuerte en San Juan (arriba de la angostura de Caquina);
fuertes y caserones en Tolomosa; Machacamarca en Tolomosa; Fuerte
de los Churumatas (Celioma); Pomaguaca (la Concepción) y
Fuerte de Lecoya. Los Tomatas y Churumatas podrían
reputarse de originarios indígenas tarijeños, en
tanto que los Chichas, Moyo-moyo y otros, como
alienígenas. La presencia Inka muestra señales de
dominación y coexistencia con la etnia local.
Yungas
Es evidente el dominio Inka de la zona, que
aprovechó los caminos existentes para prolongarlos hacia
tierras bajas, como el "Camino del Oro" que une Sorata y Mapiri,
el Choro, etc.
Alto Beni
Se han probado múltiples interrelaciones entre
los Inka y los Chunchos en lo referente a comercio de bienes
complementarios y suntuarios. También hubo alianzas entre
tierras bajas y altas contra la conquista
española.
Santa Cruz
No se han registrado hasta el momento sitios Inka en la
Chiquitanía, aunque sí se hallaron elementos
aislados y restos de metal probablemente pertenecientes a dicha
tradición. La mayor evidencia Inka está en
Samaipata. Se presume como válido lo
siguiente, relatado por Marcos Michel:
Guancané (hijo de Tupac Yupanqui) con sus
hombres llegó a Mizque y desde esta región
conquistó los valles de Pojo, Comarapa, Los Sauces,
Pulquina, Valle Grande y Samaipata, construyendo en este
último lugar una fortaleza. Luego poblaría los
valles altos creando terrazas de cultivo y canales de
irrigación para, a continuación, desde Samaipata,
llevar regalos de plata y Cumbi al Cacique Grigotá
señor de las etnias de las llanuras orientales.
Según Alcaya, Grigotá aceptó los regalos del
Inka y se unió a su imperio habiendo vivido una vida sin
contratiempos, hasta los ataques victoriosos de los
Guaraní que en una serie de incursiones sangrientas
ocuparon la Cordillera.
Puede considerarse a Samaipata como un monumento
pétreo.
La región chiquitana en la época colonial
de las misiones fue dividida en dos: los que hablaban chiquitano
y las otras. Entre las primeras, se conocen los grupos
lingüísticos que siguen: Chiquitos, Boroas,
Piñocas, Quimeras, Punajicas, Guapacas, Poojijocas, Taos,
Jamanucas, Penoquicas, Auruporecas, Boococas, Tubacicas, Cusicas,
Cibacas, Jurucarecas, Guimomecas, Tapacuras, Tabicas,
Pequicas.
Entre los que hablaban otras lenguas, tenemos a los:
Quibiquicas, Vejiponecas, Burecas, Itatines, Currucanecas,
Batasicas, Vejiponecas, Quidabonecas, Tapiquias, Cucurates,
Zeriventes, Onorebates, Caipotorades, Zamucos, Paunacas,
Quitemos, Napecas, Paicomecas, Pisocas, Guarayos,
Tarabacas.
Algunos grupos de origen Arawak habitaban al norte del
departamento. Los contactos tempranos con los españoles
datan del siglo XVI.
Desarrollo
amerindio de las ondas largas
"Las comunidades indígenas en la historia de
América deben ser estudiadas en su propio
tiempo-eje, usando la expresión y el sentido que
le ha dado Jaspers[49]El factor espacio-tiempo
histórico es esencial para estas consideraciones,
factor que ha sido enunciado por Haya de la
Torre[50]y que Toynbee considera indispensable
para la investigación, al inaugurar su Estudio de la
historia[51]
En cuanto a las civilizaciones y culturas
amerindias, corresponde un desarrollo basado en los
contextos histórico y sociogeográfico. De todas las
épocas en que se divide la historia de Bolivia, en
criterio de Mario Rolón
Anaya[52]dos corresponden a lo que
denomina sociopolítica precolonial, a
saber:
I. De Tiwanaku y las Culturas
preincaicas: De 3.000 años antes de la
Era a 1321 de la actual,II. Del Imperio de los Incas:
Tuvo más de dos siglos (XIII al XV), de 1321 a
1532
Sigamos, pues, el desarrollo de dichas
épocas, bajo el esquema propuesto por el autor. Pese a
carecer de información abundante o por lo menos
sistemática, es posible desarrollar una visión
etnohistórica veraz en virtud a la investigación
minuciosa que hoy en día vio la luz. En tal sentido,
sostiene Mario Rolón
Anaya[53]
Las civilizaciones andinas fueron precursoras del
Imperio de los Incas desde los remotos e inciertos "Antis" que
habrían dado nombre a Los Andes hasta las culturas de
testimonios ciertos que fueron Puquina, Uro, Chiripa, Charcas,
Canata, y Colla entre las cuales Tiawanaco (o Tiwanaku) fue la
más importante por imponente y monumental como "antigualla
más antigua de la América del Sur" a decir del
primer cronista español que llegó a esta parte del
Continente, Pedro Cieza de León, quien advirtió que
esa prodigiosa y remota cultura había constituido
políticamente el "Primer Estado Andino" cual han
confirmado investigaciones actuales (Smithsonian Inst. Washington
1991). Políticamente tenían gobiernos
"multicomunitarios".
En cita del excelente autor nacional Mario
Rolón Anaya, fue Max Uhle, denominado como
"fundador alemán de la arqueología andina", quien
"confirmó en el campo científico", aquellas
"presunciones de los antiguos cronistas acerca de la existencia
de civilizaciones anteriores a la incaica"; en reseña de
Jesús Lara[54]
A decir de Uhle, las civilizaciones sudamericanas "se
iniciaron en la costa" por "aplicación de la tesis
geopolítica de la vecindad marina de los principales
centros culturales del Viejo Mundo". Reconoce tal autor a
cuatro grandes civilizaciones andinas que precedieron al
incario (concebida como quinta) con el margen histórico de
3.000 años antes de nuestra era (a.n.e.); o sea; cuando
"Salomón construía el Templo de Jerusalén";
el hombre andino "levantaba sus grandes estructuras en gloria y
homenaje a un Dios creador", afirma Lara. Éstas
serían las enumeradas a continuación:
La primera apareció en la Costa de
Trujillo, con una cerámica de avanzada
decoración, y notable monumento arquitectónico
en la "Huaca del Sol" descrita originalmente por el cronista
español Reynaldo de Lizárraga. Su alto
desarrollo de las concepciones religiosas hace presumir igual
evolución política.La segunda se ubica en la costa
meridional, entre Pisco e Ica, acaso coetánea de la
anterior, acusando características semejantes en su
cerámica, su metalurgia, y su
religión.La tercera cultura es andina. Uhle la
sitúa en la Civilización de
Tiawanaco.La cuarta es del Reino Chimú,
sobre la costa y la sierra. Está integrada por varias
culturas regionales ubicadas en Huamachuco, Trujillo,
Pachacamaj y Chavin.
Prosiguiendo en el campo de la arqueología, para
Julio Cesar Tello, "no es fatal el que las
culturas hayan de nacer siempre a la orilla de los mares o de los
grandes ríos", razón que le impulsa a sostener un
carácter andino de las civilizaciones pre-incaicas, que
habrían surgido "en la sierra, en número de
seis".
Según Tello, entonces, hubo dos civilizaciones en
cada región andina, sobre el norte, centro y sur, bajo el
siguiente orden: Recuay-Pasto y Chavín-Kutush,
Chanca e Inca, Tiawanaco y Diaguita.
Así:
Tello divide las culturas andinas en cuatro edades:
la primera de Pukara-Tiawanaco, Paracas-Cusco y Chavin Kutush con
una antigüedad de 1.000 años a. de C.; la segunda con
Huanca, Huaillas y Marañon, además de otras
menores, con 800 años a partir de la Era Cristiana; la
tercera comprende Chimu, Mochica y Pachacamaj de 800 a 1300; la
cuarta es la del Tahuantinsuyo de 1321 (época de Inca
Roca) a 1532 en que Pizarro llega a Cajamarca.
Existen otras clasificaciones y cuadros
cronológicos que sitúan a dichas civilizaciones de
forma simultánea (como Tello a Chavin y Tiwanaku); o
definen la precedencia de Tiwanaku (Uhle) o Chavin (Lehman),
según los medios arqueológicos
utilizados.
Acudiendo a un resumen de las civilizaciones preincaicas
"en la misma clasificación generalmente aceptada" de los
grandes "horizontes" culturales andinos; destaca la
conclusión de que antes de los Incas hubo sólo "dos
antecedentes", en cita de Mario Rolón Anaya:
"El primero y más antiguo es Chavin" de
acuerdo a una importante conclusión que resume
Jesús Lara. El segundo es Tiawanaco con "área
más amplia". Ambas son andinas, aunque la primera se ubica
en la Costa y Sierra septentrionales. Se han llamado "Horizontes
Culturales" por su expansión territorial y su influencia.
"Los especialistas -dice Jesús Lara- insisten en subrayar
que el Horizonte de Tiawanaco no se refiere a un dominio
político propiamente, sino a una irradiación de
carácter cultural". Los antecedentes de los pueblos
anteriores a su cultura y su organización política
son inciertos y permanecen aún en el campo de la mera
conjetura o la incierta extensión de las sociedades
comunitarias de elemental organización igualitaria -si
así puede llamarse-.
Presunción generalizada de los cronistas
fue aquella que sostiene "la ausencia de pueblos organizados en
el vasto territorio interandino" prosigue nuestro autor citando a
Jesús Lara.
Los cronistas coloniales presentaron
prehistóricamente a "las gentes dispersas por
behetrías, entregadas a una vida enteramente primitiva".
Fue Jesús Lara quien hubo glosado tales opiniones, en cita
de Mario Rolón Anaya:
Ya sabemos -dice- cómo sus informantes le
hablan a Garcilazo acerca de esta cuestión.
Refiriéndose a los tiempos preincaicos Cieza de
León escribe: "Eran de tan poca razón y
entendimiento, que es de no creer". Tenían todos ellos
guerras los unos con los otros, "como gentes sin cabeza ni rey",
nos dice Martín de Morúa. Según Herrera
"vivían casi desnudos, en cuevas y construían
fortalezas"… Las informaciones del Virrey Toledo repiten con
irritante "isocronismo" que antes de Túpaj Yupanqui Inka
la gente no conocía forma alguna de organización y
de gobierno. Sarmiento de Gamboa reproduce en este punto el
contenido de las "informaciones". Ondegardo coincide con las
informaciones y con Sarmiento de Gamboa… Y el Dios Inti
envía a Manky Qhápaj (Manco Kápac) a
"reparar el mal gobierno de la tierra, como nos cuenta Anello
Oliva".
La expansión "de los imperios andinos" no fue
llanamente cultural, "como admite con frecuencia una
visión idílica" que tienen "contradictoriamente los
más decididos partidarios de la lucha de clases" y
"aplicación" del "materialismo histórico", sostiene
Mario Rolón.
El "hecho político" asumido "como medio de
organización interna en la imposición clasista de
un orden social bajo una autoridad", tuvo su expresión
interna "en la expansión, dominio y decadencia de los
grandes horizontes preincaicos", los cuales "no sólo
fueron altamente culturales, sino complejamente
políticos", sostiene finalmente.
Empero, la notable investigación de
Laurette Séjourne[55]arroja
nuevas luces al respecto, señalando inequívocamente
a Tiwanaku como la primera gran civilización
panandina, aspecto que se sitúa en el ánimo de
esclarecer fielmente la historia antes que cualquier tipo de
orgullo provincialista boliviano.
Tiwanaku fue un oasis cultural
civilizatorio muy anterior a los incas, que se negaron mayormente
a referir sus orígenes culturales e inspiración
histórica pretérita, aunque señalaron como
base genética el gran Lago Titikaka, cuna de
Tiwanaku imperial, la de los "gigantes" Wari preincaicos que,
igualmente, fueron utilizados por los aztecas para "explicar la
existencia de unas obras cuya grandeza les excedía".
Más allá de toda conjetura, la primacía de
Tiwanaku es indudable, como también su destrucción
en manos de los Aymaras, aspectos que veremos en su
momento.
La probada primacía cronológica y
sociocultural de Tiwanaku fue acaso prolijamente señalada
por Arturo Posnasky, superando su erudición a las
atrevidas y sesudas tesis de Julio Tello.
Analicemos detenidamente la topografía del
espacio que dio vida a tales civilizaciones megalíticas,
empleando al efecto la investigación de Laurette
Séjourne[56]
Envueltos en las arenas que los invaden hasta la cima y
los persiguen hasta lejos en el interior, los Andes marcan de
repente el umbral de lo humano: los valles fértiles se
refugian bajo las sombrías alturas de la "cordillera
negra" (porque no tiene nieve) en occidente; y después,
más allá de las profundas grietas del valle del
Marañón (nombre del Amazonas en su origen),
majestuosos de nuevo, emergen coronados esta vez de nieves
eternas. Chavín se halla en una de estas hondonadas, al
pie de la "cordillera blanca"; Tiahuanaco, sobre una de las
más altas elevaciones meridionales. Las construcciones de
ambas son megalíticas, con abundantes esculturas y
bajorrelieves que les confieren noble severidad.
Veamos ahora su morfología, siempre siguiendo
a la autora:
Julio Tello atribuye a Chavín una
superficie de trece hectáreas, pero hoy día
nada más una unidad arquitectónica es visible:
la compleja estructura de un templo delante del cual y a un
nivel inferior se extiende una plaza de 47 x 49 metros; en su
centro se halla un altar. El edificio principal, de 72 x 70
metros, presenta la forma de una pirámide truncada de
unos 10 metros de altura. Descansa sobre la misma plataforma
de piedra que sus anexos y se termina por una terraza
coronada por dos cámaras. Los muros, construidos con
una mezcla de tierra y piedra machacada, están
revestidos en el exterior por losas horizontales de un
hermoso efecto decorativo y en el interior por barro
endurecido al fuego. Unas cabezas incrustadas regularmente a
una altura determinada sobre los muros externos caracterizan
la arquitectura de Chavín. El interior del monumento
está perforado por pequeñas y numerosas piezas
y por largas galerías a las cuales se accede por medio
de escaleras subterráneas. Basándose en el
descubrimiento de algunos residuos y en el testimonio
proporcionado por otros templos del mismo horizonte cultural,
llegó Tello a la conclusión de que en esas
piezas había habido pintura mural y bajorrelieves del
dintel de piedra de la puerta y una escalera que,
según su descubridor, puede rivalizar con las mejores
construcciones del Cuzco inca.Tiahuanaco se extiende sobre la superficie
plana de la puna; se ha podido hacer un levantamiento de su
explanada (mil metros por cuatrocientos cincuenta);
está rodeada por un foso y se elevan en ella varios
edificios. El arqueólogo Wendell Bennett, en un pozo
que abrió en los escombros de un pequeño
templo, descubrió un personaje de 7,50 metros de alto
y otro de 2,55 metros, con "una barba en altorrelieve", que
ilustra las leyendas sobre la patria de los incas: se trata
de los gigantes primitivos y de los héroes culturales
barbudos que el Titicaca habría engendrado en la noche
de los tiempos. Kalasasaya agrupa un área de 130 x 135
metros y está limitada por muros en los que las
piedras horizontales alternan, cada dos metros más o
menos, con menhires. Contiene la famosa "puerta del Sol",
monolito de tres metros de altura por 3,75 de ancho, cuya
abertura está tallada en su masa y el dintel esculpido
en bajorrelieves. Al suroeste del foso que rodea la explanada
se halla Puma Puncu, reino de la horizontalidad, que Posnasky
estimó ser la "puerta de agua", lugar por el cual
Tiahuanaco se comunicaba con el Titicaca. Como inmovilizados
por una intensa espera, sus amplios sillones esculpidos,
colocados sobre cuatro plataformas casi monolíticas,
de ocho metros cada una, evocan fabulosas presencias. Otras
piedras colosales, con infinidad de nichos, de
pequeñas puertas que no llevan a ninguna parte,
completan el conjunto que, tal vez más que
ningún otro, proyecta a Tiahuanaco en el
mito.
Tiwanaku y Chavín se hallan unidos "por un
innegable aire de familia" de carácter
arquitectónico, religioso, ceremonial y lítico. Lo
cierto es que, mientras Chavín señala un primer
horizonte panperuano, Tiwanaku establece uno panboliviano y luego
panandino, como se verá oportunamente.
Cronológicamente, Chavín se halla
limitada a la cuenca del Marañón, mientras que
Tiwanaku se abre sobre toda la estela del Macizo Boliviano que
incluye al Perú. Como las tentativas diversas chocan
frontalmente con la ausencia de sincronicidad, recurriremos a la
cerámica para establecer nodos tempoespaciales necesarios.
Así, la cerámica monocroma de Chavín puede
ubicarse en los 800 a.n.e., mientras que la de Tiwanaku, de otra
fuente, es policroma y anterior a ésta. Es más, la
posterior policromía de Chavín aparece influenciada
por la proveniente del Titikaka, como la específica de
Chanapata, Chiripa, Pukara y Tiwanaku, en una dinámica de
irradiación que va del centro a la
periferia.
La moderna arqueología ha descubierto que los
fosos construidos de Paracas (etimológicamente
vientos que se abaten) fueron contemporáneos a
Chavín:
Los fosos construidos en la península de Paracas
están compuestos por tres locales superpuestos, de
dimensiones distintas e invisibles desde la superficie. El techo
es de ramajes, de costillas de ballena y de cuero de foca. Todas
contienen gran número de momias: Tello pudo sacar 40 de
una sola tumba. El predominio del sexo femenino que
observó podría testimoniar una costumbre
todavía en uso a la llegada de los españoles:
algunas esposas seguían a sus maridos al más
allá; pero entre los 400 cuerpos pertenecientes al
período siguiente predominan los "grandes hombres viejos".
Todos los cráneos están deformados artificialmente
hasta llegar a ser cilíndricos y un gran número de
ellos muestra rasgos de trepanación. Algunos hallazgos
permiten conocer el material de que disponían los
cirujanos: bisturíes, cuchillos de obsidiana con mango,
espátulas con dientes de cachalote, discos de
algodón, telas, vendas, hilos.
Las técnicas y significados de la
momificación inducen a concebir "la larga coexistencia de
los muertos con los vivos", desnudando rituales que sobrevivieron
hasta la llegada española del siglo XVI en pleno desierto.
Nos las habemos con una cultura particular que conoció la
medicina, la religión de los incas, los caminos que
atraviesan el país, la domesticación de animales,
las técnicas agrícolas "e incluso la
organización social equilibrada y vigorosa que pudieron
admirar los europeos".
La arqueología mostró que los
costeños "eran pescadores que recogían el guano que
los pájaros depositan sobre las islas vecinas, que era ya
utilizado como abono, y que vivían en cabañas sin
la menor habitación permanente"; hallando Tello asociadas
con las sepulturas de las cavernas a "chozas temporales y
abandonadas"; poblaciones alimentadas en base a moluscos y
pescado, denotando la ausencia de arquitectura y su origen
marítimo, condiciones sociales de los habitantes de la
región.
Por tanto, pese a la localización de
fábricas de alfarería -primordialmente en la
tercera fase, cultura Nazca– puede sostenerse que los
artículos contenidos en las tumbas fueron producidos en
otra parte, lejos de la cultura seminómada costera.
Provienen de Tiwanaku, posteriormente vía
Wari.
Ergo, la irradiación cultural del altiplano
hacia la costa es innegable, abriendo surcos de solución
que definen la protohistoria de los Andes:
La función que Tiahuanaco desempeña frente
a la costa se afirma si pasamos del dominio de las relaciones
artísticas al de las realidades materiales, pues no hay
otra zona que haya sido capaz de organizar la tarea de
transformar las materias primas que se hallan en las arenas en
los objetos manufacturados de las montañas. A la autoridad
espiritual, patente en la grandeza de sus monumentos,
añade Tiahuanaco unas condiciones materiales
únicas: un lago que constituye una vía de
comunicación ideal; la proximidad del cielo y de alturas
nevadas situadas a la menor distancia posible del mar. En goce de
una superabundancia de agua dulce proveniente de los glaciares y
disponiendo lo mismo de lagos que proveen de sal que de tierras
templadas y cálidas, productoras de maíz y de
algodón, es la patria de la patata y de los animales que
prodigan carne y lana, las llamas y las vicuñas,
gráciles y altivas, que no viven más que en las
altas cimas. Su posición geográfica, en fin, entre
la costa y las regiones amazónicas, hace de ella un centro
del tráfico de materias tropicales caras a los artistas de
aquella época. No olvidemos, a ese respecto, que a falta
de moneda ese tráfico supone un excedente de objetos
manufacturados y de productos destinados al trueque imposible de
lograr sin una economía organizada en el seno de una
verdadera metrópoli.
Ante dicha perspectiva, se supuso a Chavín
como una mera cultura regional que, sin embargo, gracias a su
antigüedad, desarrollo artístico y religioso -donde
predomina la iconografía de animales (pájaros,
jaguares y serpientes) sobre la humana, inexistente allí-,
ejerció una influencia inapreciable sobre muchos estilos,
sugiriendo hallarse "en la base del grandioso proyecto de
transfiguración del desierto". En Moche y Nazca,
predomina la mariposa, junto a los demás
iconos.
Por tanto, se ubicará cronológicamente
a Paracas -influida por Tiwanaku, Cupisnique, Vicus y
Chavín– como el primer horizonte panperuano,
mientras que Tiwanaku será el panandino. El horizonte
Tiwanaku/Nazca/Wari se constituye en el segundo
horizonte panperuano y panandino, caracterizado por perseguir
las "soluciones sociales". El tercer horizonte panandino fue
el de los Incas.
"En un primer estadio de la evolución de las
tribus confederadas que poblaron parte del hoy territorio
de México —aztecas, tepanecas y
teoxcocanos— parece ser cierta la
afirmación de Morgan sobre la existencia comunitaria,
basada en la gens y que se traducía en la
apropiación y explotación colectiva de la tierra".
Pero luego, como observa Mendieta y Núñez, se
tipifican tres propiedades, una de las cuales denotaría la
comunidad de lugar, aunque ya muy
atenuada[57]
Dice el sociólogo mexicano que hubo: a) la
propiedad que pertenecía al rey, a los nobles y a los
guerreros; b) la de los pueblos; c) aquella destinada al servicio
del culto y del ejército. La segunda —propiedad del
pueblo— tuvo su origen en las pequeñas secciones o
lotes donde se asentaron los que pertenecían a una misma
gens. Esas secciones tomaron el nombre de calpulli (barrio
de gente conocida o linaje antiguo), estando separadas entre
sí por cercas de piedra llamadas magueyes. Los calpulli
eran comunidad de lugar basada en la comunidad de sangre. Fueron
destruidos, antes de la conquista española, por razones
militares y de seguridad interior mediante trasplantes de pueblos
de distinta raza, lo mismo que los inkas con el sistema de los
mitimaes y que es muy parecido al que practicaba Carlomagno en el
siglo IX para abatir el espíritu belicoso de los
sajones[58]
La nuda propiedad de la tierra pertenecía al
calpulli. Era un dominio familiar, transmisible de
padres a hijos, que fue transformándose
—según el parecer de Mendieta y
Núñez[59]en una pequeña
propiedad privada, con la limitación de su
inenajenabilidad y condicionada: a) al cultivo sin
interrupción, perdiéndose el usufructo a los dos
años de dejar ociosa la parcela; b) a la permanencia en el
calpulli. "Sólo los habitantes de éste y
quienes descendían de ellos gozaban de lo que
posteriormente fue la verdadera propiedad comunitaria, de
aprovechamiento general —la altepetlalli—,
que tenía semejanza con los ejidos
españoles".
Morgan sostiene, en cambio, que en los pueblos
confederados de México precortesiano, las tierras eran de
posesión común, donde vivían familias
emparentadas entre sí que practicaban el comunismo en la
vida del hogar[60]
La comunidad de sangre habría
derrotado el régimen de tenencia de la tierra
—comunidad de lugar—, refiriéndose el
autor norteamericano a las conclusiones de Clavijero en su
Historia de México, que le asigna ese carácter a
las altepetlalli. Esto no contradice la tesis de Mendieta
y Núñez, advirtiéndose que ella se refiere a
una etapa posterior a la considerada por Morgan. Este
habría, sí, confundido la significación de
los vocablos, ya que las altepetlalli eran tierras de una forma
especial y última de comunidad —como las tierras
ejidales de España—, resabios del dominio
comunitario bajo un régimen de propiedad privada. Afirma
Mendieta y Núñez —siguiendo a
López—, que entre los mayas — debido a las
condiciones de la península de Yucatán, que
obligaban a cambiar frecuentemente el lugar de los
cultivos— las tierras eran comunes, sin "términos"
que las dividieran[61]Asimismo lo eran la labranza
y la distribución de las cosechas, estando esto
último a cargo del poder
político[62]
Hubo, pues, entre los mayas comunidad de lugar,
basada en la de sangre, llegando a la comunidad de
espíritu, de la que fue una manifestación su
libro sagrado, el Popol-Vuh.
Aplicando la hoy aceptada teoría de Morgan sobre
la precedencia de la Comunidad de sangre, respecto a
toda otra forma de comunidad, se deduce que entre los
chibchas o muiscas —pueblo que ocupó parte
de la actual República de Colombia, especialmente la
sabana de Bogotá—, "imperó un sistema
comunitario, parecido al de los késhuas", cuyas
instituciones sociales y políticas habrían adaptado
a su medio:
Tal es el parecer de Germán
Arciénagas, para quien los chibchas fueron una
civilización puente entre la azteca y el Inkario,
participando de ambas características como resultante de
su actividad comercial[63]En cambio, Basadre
afirma la existencia de la propiedad privada entre los
chibchas, es decir, un relajamiento de la comunidad de
lugar[64]pero lo más probable es que
este autor se refiera a una etapa distinta a la contemplada por
Arciénagas.
"Donde se manifiestan en su mayor pureza
sociológica las comunidades indígenas —a tal
punto que sobreviven aún, si bien con alteraciones—,
es en la vasta extensión que abarcan las hoy
Repúblicas de Bolivia, Perú y Ecuador. La comunidad
indígena típica es el ayllu, cuyo
origen se pierde en el tiempo".
Ya Prescott, en su Historia de la conquista del
Perú —cuyos antecedentes se encuentran en los
Comentarios reales de Garcilaso—, argumentó
que: "Hay motivos para creer que existía en el Perú
una raza civilizada antes de la época de los inkas y, en
conformidad con la mayor parte de las tradiciones, podemos fijar
su origen en las inmediaciones del lago Titicaca". Se refiere a
Tiwanaku.
Escasos, por no decir inciertos, resultan los datos que
sobre la Civilización de Tiwanaku se han
obtenido a lo largo del tiempo -decíamos anteriormente-.
Sin embargo, a despecho de tales dificultades, existen elementos
importantes que permiten llevar a cabo una reconstrucción
de su naturaleza y vigencia histórica. Refiere
Mario Rolón
Anaya[65]
Los inciertos datos de los cronistas
españoles, los monumentos, los utensilios y los mitos de
escueta manifestación lítica, concurren en
demostrar que la civilización tiawanacota fue antecesora
directa del Imperio Incaico, no sólo porque éste
heredó sus formas sociales y religiosas, sino que
conservó su más antigua institución
socio-política en la gens aymara que fue el
"Ayllu".
Valcárcel reconoce diez etapas en la
evolución del ayllu. De ellas interesan las siete
primeras: a) fase hetairica: ayllu-horda; b) fase
frátrica: ayllu-clan; c) fase gentilica:
ayllu-gens; d) transición de la fase cognática
a la agnática; e) fase de las federaciones
tribales; f) fundación de las liadas o
ciudades; g) fase del ayllu-jefe(-s). Las otras
tres: monarquía, disolución y proceso regresivo,
serán estudiadas en el desarrollo ulterior del
tema.
Tomando; pues, al ayllu como la comunidad
indígena "tipo", se dirá de ella, con Bonifaz, que
"es el conjunto de personas, que siendo descendientes del
mismo tronco familiar (comunidad de sangre), trabaja la
tierra en forma colectiva para aprovecharla también
colectivamente (comunidad económica o de lugar),
estando unido el conjunto por relaciones de carácter
religioso (comunidad espiritual), expresadas en el culto
totémico, tótem de quien la comunidad se cree
descendiente".
"Siguiendo el método del joven e ilustrado
profesor chuquisaqueño, han de verse ahora los
vínculos vertebrales" que hacen a la existencia de la
comunidad indígena:
a) vínculo de sangre, cuyo
origen se encuentra en la familia punalúa
(aparición de la gens) y que tuvo por base el
parentesco matrilineal;b) vínculo económico: el
ayllu se asienta en un territorio determinado, la
marka (palabra aymara de igual significado que la de
lengua germánica), o sea la circunscripción
geográfica ocupada por la comunidad;c) vínculo religioso que, como
se ha visto, se debía al culto del
tótem, imaginario ascendiente
común;d) vínculo político: por
el principio de autoridad —el mallku—,
que comprendía el jilakata, función
ejecutiva de administración, justicia y
distribución de las tierras y productos comunes -que
en escala jerárquica descendente también
correspondía a los kollas y kamanis— y
el amauta o función deliberativa, a cargo de
un conjunto de consejeros o asamblea de sabios, que
decidían sobre la paz y la guerra, las relaciones
internacionales y la educación pública, siendo
depositario de la tradición, la conservación de
las costumbres y la presidencia de las ceremonias
religiosas.
Estos vínculos "aparecen, en general, en todas
las comunidades, sociológicamente consideradas". Maine se
los ha atribuido a las que él llama "comunidades aldeanas
de la India".
De acuerdo con Basadre, pueden sintetizarse los derechos
y deberes de los miembros del ayllu preinkaico, de la
siguiente manera:
A) Derechos:
a) recibir una porción de tierra
suficiente para ellos y sus familiares;b) disponer de una casa construida con la ayuda
de todos los miembros del ayllu;c) cortar leña de los bosques,
participar del producido de los chakos o
cacerías colectivas y de la explotación
ganadera, pescar, utilizar las aguas y caminos,
etcétera.
B) Deberes:
a) trabajar la porción de tierra que se
les hubiese adjudicado;b) respetar los linderos de las
chákaras;c) participar en el cultivo de los terrenos
asignados a las personas incapaces de hacerlo y de las
tierras del Sol;d) contribuir a las demás tareas
colectivas (construcción de terrazas, caminos,
andenes, etc.).
Asimismo se conocía la asistencia social, pues
los miembros del ayllu eran mantenidos por la comunidad
en caso de invalidez o enfermedad. "¿Qué causas
motivaron la persistencia de la comunidad?". El autor
últimamente mencionado responde así:
a) defensa mutua;
b) medio geográfico;
c) carencia de elementos de labranza, que se
reducían a la koa o estaca
puntiaguda;d) falta de ganado vacuno, porcino y caballar,
puesto que los semovientes estaban reducidos a la
llama u "oveja de la tierra", como la denominaron
los primeros comentaristas españoles;e) falta de esclavitud en gran
escala.
"En el tránsito del ayllu-aymara al
ayllu késhua se advierte ya el
ayllu-tribu, que evoluciona luego hacia el
ayllu-jefe". El paso de la gens a la
tribu se opera, según Saavedra, "por causas
agrícolas, pero persistiendo, en esencia, la
organización comunitaria". La transformación fue
más de índole política:
Los késhuas-ayllus vencedores
—que luego se personificaron en sus cabecillas, los
inkas— mantuvieron las Instituciones aymarás,
adaptándolas a sus fines. Para no repetir el lugar
común de la sinonimia de este proceso con la
absorción de la Roma vencedora por la Grecia vencida, cabe
explicar el fenómeno de adaptación con las palabras
de Ayala, que asimismo tienen validez para la posterior
sobrevivencia del ayllu después de la conquista
española. Dice el profesor granadino: "Lo que hay en esa
pretendida conquista espiritual [del vencedor por el vencido] es
que el nuevo plexo originario de fusión de culturas deja
ver elementos formales procedentes de la cultura del grupo
dominado, tanto como de la cultura del dominador, y quizá
en modo más vistoso, por tratarse de formas culturales
más hechas". Con el inkario aparece el Estado
—ayllujefe—, que se atribuye el dominio
eminente del suelo distribuyéndolo conforme, a las
exigencias de la situación creada por
él.
Así, ha de verse, con Urquidi Morales, que fueron
las comunidades késhuas desde el punto de vista
económico:
Existía la siguiente división de la
tierra: a) la destinada al cultivo común (que halla su
correspondiente en el calpulli y no en las altepetlalli), era la
llacta-pacha o tierra del pueblo —llamada
también chákara—, que se
subdividía en tupus (medida), atribuidos a cada
padre de familia cuyo número aumentaba con el nacimiento
de hijos varones, tupu que tenía una superficie de dos mil
setecientos metros cuadrados y sobre el cual sus adjudicatarios
sólo gozaban del derecho de usufructo; b) la destinada a
ser propiedad común (altepetlalli mexicana), que era la
reserva para futuros parcelamientos; c) las tierras del Sol y del
Inka[66]Saavedra caracteriza la
organización incásica diciendo de ella que no
sólo miraba a la distribución territorial de los
lotes cultivables, sino también "a una vinculación
interna de cierto género de relaciones de convivencia y
cooperación comunista"[67].
Jurídicamente —como dice
Basadre[68]"la comunidad inka puso en primer plano
al usufructo, pero con restricciones impuestas a la
disposición y sucesión". La propiedad no fue
sinónimo de señorío, sino un
conjunto de deberes para con la familia, los vecinos, la
comunidad y el Estado, precediendo este concepto en varios siglos
al del Código civil alemán, por el cual "la
propiedad obliga".
La comunidad explotaba la tierra mediante tres
manifestaciones del trabajo agrícola: a) la
chanka, cultivo en común; b) la minka,
recíproca colaboración voluntaria; c) la
mita, tareas obligatorias sometidas a turno.
La comunidad no mantuvo su pureza racial ni
económica:
En cuanto a la primera, fue alterada por la
admisión del utaguagua, o hijo adoptivo, para
mantener la continuidad en el trabajo y en el culto. La segunda
sufrió, asimismo, un injerto extraño: los
mittimaes o comunidades trasplantadas después de
una victoria militar o por necesidades económicas y que
respondieron a una política de colonización, como
piensa Urquidi Morales[69]A pesar de lo dicho por
Basadre[70]habría habido propiedad privada
entre los késhuas del inkario. Ella sería la
atribuida: a) a los curakas y nobles imperiales; b) a los
mittimaes; c) a los yanakunas; d) a los expertos en varios
oficios; e) a los tributarios comunes o
llacta-runas.
Para terminar con el período del ayllu
késhua se hará la delimitación del
mismo:
El autor citado precedentemente dice que no
existió el ayllu en las siguientes zonas: a) aquellas
cuyos habitantes conservaron de un modo u otro su
condición de pertenecientes a la etapa recolectora; b)
aquellas cuyas características de pesquería, caza o
ganadería impidieron la existencia del ayllu; c) aquellas
en las que por razones de oportunidad se respetó la
existencia de la propiedad privada.
La organización política del poder Inka
"combina formas democráticas de base con otras de
carácter vertical crecientemente concentradas en los
niveles altos hasta alcanzar el absolutismo" que habría
culminado con el Inca Pachacutec, "férreo unificador
imperial", prosigue Mario Rolón Anaya. "Todo el poder se
concentra en una casta" y el "Kosco" (Cusco) deviene centro u
"ombligo" del Imperio.
Entonces, con la irrupción guaraní
hacia tierras altas y las innumerables relaciones de
índole socioeconómica entre pueblos andinos y
amazónicos; la entidad territorial de Bolivia, pues,
resulta siendo milenaria como totalidad
sociogeográfica.
Una muestra del sistema enunciado (en el sentido
aportado por Kuhn), puede verse paradigmáticamente bajo
los procesos de cambio en los pueblos amerindios, acudiendo por
ello a una suerte de narración mítica de
Los Andes.
Al excelente autor nacional Fernando Montes
Ruiz[71]es debida la narración
mítica de la historia de los Andes, que se hace
crítica en función a la vastedad que invoca en el
tiempo, espacio y lenguaje, así como la
reconstrucción histórica intercultural que
despliega.
Apoyado en la tesis que en 1961 sostuvo Enrique
Ormachea Peñaranda, quien postula -basado en la
psicología de Jung-, "que la personalidad aymara era
predominantemente masculina y guerrera en tiempos precolombinos,
pero que a causa del trauma de la conquista se feminizó,
haciéndose sumisa y doble". Estas transformaciones
psicológicas corresponderían a la primordial
influencia de la divinidad femenina Pacha Mama en la
mitología andina moderna, "por oposición a la
preponderancia que tenían los dioses masculinos como
Viracocha en el sistema de creencias prehispánico". La
muerte prematura del investigador privó a la etnohistoria
de un desarrollo que posteriormente ofrece con bastante calidad
el autor Fernando Montes Ruiz; justamente, basado en el trabajo
de Ormachea y otros autores consagrados; tanto en el tema, cuanto
en sus paradigmas investigativos.
Empero, más allá de los argumentos
teogónicos, resulta evidente que una inversión de
sentido tan radical, amerita una comprensión cabal de
cierta dinámica sociopolítica, espacial,
económica, ideológica y cultural que ha de ser
intangible prima facie si acaso no se logra una
inmersión profunda en los dominios básicos del
pueblo andino y, dentro de éste, del aymara. Porque, debe
apuntarse, la dirección del texto irá en
oscilación constante hacia ambos elementos, lo andino y lo
aymara, asumiendo la noción guaraní
de frontera como borde.
"El consenso de opinión ha sido que los
aymaras forman uno de los pueblos más difíciles de
penetrar" escribía William Carter, citado por
Fernando Montes Ruiz[72]Se trata,
evidentemente, de un pueblo diferente y complejo, existiendo
factores "que dificultan a los observadores externos comprender
el carácter aymara en su verdadera dimensión";
concretamente dos; a saber:
1) El prolongado tempo
histórico en que los aymaras han desarrollado su
cultura sin contacto alguno con el Viejo Mundo, razón
que le hace un pueblo diferente y muy opuesto a las
categorías y cosmovisiones occidentales
europeas;2) Los aproximadamente cinco siglos de
dominación externa que sufrieron, "forzosamente han
tenido que adaptar su psicología y su
cultura".
El autor ha reconstituido la historia de los Andes y
el pueblo Aymara, mediante los vestigios de su personalidad
precolombina, expresados en las "manifestaciones
simbólicas indirectas, que han sido recogidas por los
cronistas y extirpadores de idolatrías, o que se hallan
conservadas en los restos arqueológicos del pasado
andino". Serán los símbolos una vía
privilegiada y directa "para acceder a las estructuras
psicológicas profundas de un pueblo y para comprenderlas
en el contexto de su propia perspectiva cultural". Por ello, urge
un posoccidentalismo que permita fijar la vista sobre pueblos no
occidentales y estudiarlos en sus propias categorías. El
presente asume como sujeto histórico al pueblo andino en
su devenir, esto es, al aymara, keshwa, chipaya, et
coetra.
Los signos y símbolos constituyen redes
conceptuales y preceptuales que seleccionan determinados aspectos
de una realidad; los fija, retiene, ordena; otorga sentido y
coherencia a la experiencia humana en el tiempo, influyendo
decisivamente en las manifestaciones psicosociales de tal pueblo.
Los pueblos andinos "emplean tres modelos simbólicos
principales para representar y ordenar su realidad natural y
social: los mitos (tiempo mítico), el espacio
(ecológico, geográfico o sociopolítico), y
el propio ser humano", considerado "en sí mismo o en sus
relaciones con los otros hombres".
El estudio de tales modelos será
desarrollado a través de sus "manifestaciones en el
lenguaje, en los gestos o acciones, y en las creaciones
materiales de los hombres andinos".
La psicología científica moderna de
Occidente parece inadecuada -si no insuficiente- para captar el
contenido psicosocial amerindio, su historia, significaciones y
cultura. Esto nos coloca en la necesidad teórica de acudir
a las concepciones precientíficas o "primitivas" del
folklore andino. Ello supone "un reexamen de la
epistemología tradicional desde una óptica
transcultural", aspecto que si bien trasciende las metas del
presente trabajo, merece ser por lo menos
abordado.
Pero esto tampoco implicará prescindir de
toda teoría externa, más aún si ella es
útil a la investigación, como es el caso del
concepto de paradigma en Kuhn o episteme de
Michel Foucault. A decir de Fernando Montes
Ruiz:
Ambos conceptos designan a modelos explicativos
generales que relacionan coherentemente un conjunto de hechos
considerados relevantes. Estos modelos dirigen la
investigación científica, pues a partir de ellos se
puede explicar y predecir determinados hechos empíricos
susceptibles de ser comprobados a través de métodos
y técnicas que ellos mismos proporcionan (el paradigma
tiene una acepción más amplia que la teoría:
un paradigma comprende varias teorías específicas).
La investigación científica en sí consiste
en el planteo y la solución de problemas
específicos o "enigmas" derivados del paradigma, y en el
perfeccionamiento de los métodos y técnicas para
abordarlos. En este proceso surgen inevitablemente hechos
empíricos que contradicen las predicciones del paradigma y
que no pueden ser explicados en términos de los supuestos
o de la lógica de éste. Los científicos
intentan entonces incorporar estas anomalías elaborando
para ello explicaciones ad hoc, forzadas, inexactas, e
innecesariamente complejas.
Análogamente, podría fijarse una
intersección del concepto de crisis en René
Zavaleta Mercado, entendido como la incapacidad de
sustitución de modelos caducos e implantación de
modelos insuficientes.
El paradigma disciplinario moderno ha hecho crisis
y, por tanto, se halla incapaz de interpelar el conjunto de la
problemática en cuestión, llegando a parcialidades
que, lejos de la totalidad compleja, más bien se acercan a
un totalitarismo reduccionista. Urge buscar nuevas vías de
intelección de lo real, mediante un paradigma nuevo que
sea capaz de integrar las teorías regionales en forma
diversa e interconexa.
A medida que la investigación prosigue,
"continúan apareciendo nuevas anomalías, hasta que
se pone de manifiesto la total incapacidad del paradigma para
explicarlas". En dichas circunstancias, los científicos
"se vuelven más especulativos y en su búsqueda de
soluciones formulan una variedad de teorías insuficientes
e incompatibles entre sí". Luego, prosigue Fernando Montes
Ruiz:
Este estado de crisis continúa
agudizándose hasta que emerge un nuevo paradigma
cualitativamente distinto, que es capaz de explicar
coherentemente las anomalías dentro de un contexto
conceptual más amplio. Kuhn describe este fenómeno
como una "revolución científica"? porque el
nuevo paradigma es efectivamente una reestructuración
total del conocimiento, que sobre la base de formas
lógicas y postulados sustancialmente distintos, transforma
las generalizaciones más elementales, redefine los
conceptos, modifica los métodos y técnicas, y en
general, reorganiza completamente el campo
teórico.
En virtud a que supone "una configuración
conceptual cualitativamente distinta", la revolución
científica "no puede gestarse en el seno del antiguo
paradigma" vigente: "es imposible cuestionar y superar los
supuestos y la lógica básicos de un sistema
conceptual si el pensamiento continúa regido por ellos"
(los fundamentos no pueden basarse en lo
fundamentado).
Es imprescindible abandonar el viejo sistema
conceptual "y adoptar una perspectiva externa a él
(metaperspectiva) que incorpore una lógica y unas premisas
distintas" -como, por ejemplo, abandonar la exclusividad del
paradigma moderno que actualmente obstaculiza una metaperspectiva
posible, aún en aquellos que se denominan "revolucionarios
progresistas"-. A decir de Fernando Montes Ruiz, existen dos
"maneras complementarias" de lograr este propósito, a
saber:
Una consiste en abandonar momentáneamente el
cauce racional de pensamiento (bloqueado porque es incapaz de
trascender sus propios fundamentos), y discurrir por los
caminos intuitivos de la metáfora, permitiendo una
elaboración inconsciente del problema. No es casual
que la mayor parte de los científicos y
filósofos que revolucionaron el pensamiento describan
el surgimiento de sus concepciones innovadoras como "una
súbita iluminación", "un repentino chispazo"
que sobreviene después de un largo período de
gestación y "les quita la venda de los ojos". Este
fenómeno ocurrió muchas veces cuando ellos no
estaban trabajando sobre el problema, e incluso mientras
dormían.Una segunda vía que complementa a la anterior
es el contacto con las conceptualizaciones radicalmente
distintas del problema, que han sido elaboradas por otra
cultura, en base a una racionalidad distinta, con
lógicas y supuestos diferentes. Entre la cantidad de
ejemplos posibles se puede citar el caso del físico
Murria Gell-Mann, quien atribuye a sus estudios de budismo el
descubrimiento de "familias" de partículas
elementales, que le valió el premio Nobel.
Una vez establecido el marco general, compete
caracterizar al pueblo andino que ha de ser
investigado.
La epistemología de las culturas permite un
acercamiento central a la significación buscada, partiendo
siempre del sentido propuesto por Fernando
Montes:
Según los estudios glotocronológicos de
Torero y Hardman, la familia lingüística del aymara
se originó en los valles de la costa sur de los Andes
centrales, pues hasta nuestros días en la provincia de
Yauyos (departamento de Lima) se hablan dos idiomas estrechamente
emparentados con el aymara: el haqaru y el kawqui. Desde esta
región, alrededor del siglo V de nuestra era, un
antepasado aymara denominado protoaru se expandió hacia la
región de Ayacucho, siguiendo la difusión de las
influencias de la cultura Nazca. En la segunda fase expansiva,
ocurrida hacia el siglo IX, una forma arcaica de aymara-kawqui
fue el vehículo lingüístico de la
irradiación cultural de la civilización Wari
Viñaque de Ayacucho (que había recibido una
considerable influencia nazca). La expansión que entonces
alcanzó este idioma abarcaba desde Yauyos y santa, por el
norte, hasta Arequipa y el Cuzco por el sur, como lo prueban la
toponimia aymara de los Andes centrales y el hecho de que el
aymara haya sido hablado hasta el siglo XVI en Ayacucho y el
Cuzco y hasta 1790 en Apurímac.
Aparentemente, el idioma de Tiwanaku fue puquina, de
gran influencia en Wari; el aymara de Wari difundió el
estilo tiwanakota. Durante el intermedio tardío, tras la
caída de Tiwanaku y Wari; el aymara se expandió por
todo el Collasuyo "a expensas del puquina que allí
predominaba originalmente".
Continuos desplazamientos étnicos
acompañados por subsecuentes conquistas y colonizaciones
de unos pueblos por otros, llegaron a constituir una
distinción bastante indicativa y cada vez más
breve, la de indígena y alienígena;
comprendiendo al primero como originario del sitio y al otro como
extranjero. Mas la dinámica de intersecciones hizo que,
una vez asentados los alienígenas e incorporados en una
comunidad emergente, adquiriesen el status de indígenas.
Luego, nuevos desplazamientos configurarían también
a los nuevos alienígenas. Esto indica que el concepto
de indígena carece de sentido étnico y, por otra
parte, dista de ser inmanente y osificado, es un desplazamiento
continuo. Así, viendo la historia, los aymaras
resultaron muchas más veces alienígenas que los
criollos, quienes a la vez adquieren el carácter de
indígenas frente a los europeos y
norteamericanos.
La distinción entre indígenas y
alienígenas requiere, entonces, matizarse. Los primeros
representan aquello que es originario y los otros quienes vienen
de afuera. Ergo, fueron indígenas los puquina y
alienígenas los aymara, que luego fueron indígenas
frente a la invasión alienígena
quechua.
Las paradigmáticas sociedades aymaras
"están formadas por dos entidades opuestas, incompatibles
y cerradas", compartimentadas; donde aquel mundo indígena
es virtuoso y el criollo "portador de todos los vicios". El
dilema se resolverá, bajo la óptica del aymara,
cuando se retorne a la perfección idealizada de lo
indígena antiguo.
Pero también es real que aymaras y
criollos conviven desde hace más de cuatro siglos,
intercambiando saberes e influencias recíprocas. Por ello,
el indígena es "nuestro yo reprimido" y somos nosotros
aquel "yo resistido". Comprendernos resulta vital, mediante la
estructura mítica de la cultura e historia, ya que los
mitos "explican cabalmente la cosmovisión y la realidad
vivencial de un pueblo".
Desde los albores históricos, el hombre "se
ha enfrentado a un mundo enigmático y confuso al que es
preciso comprender, ordenar y dar sentido", sostiene Fernando
Montes. Los símbolos míticos "representan
realidades inobservables en términos de fenómenos
observables y conocidos" con los que guardan "una
relación de analogía".
Al ser objetivados "en símbolos concretos",
tales conceptos abstractos y elusivos "pueden ser aprehendidos y
manejados intelectualmente con mayor facilidad". Será por
ello que los símbolos míticos "contienen en sus
entrañas una preciosa simiente de conocimiento", de la que
son "a la vez el vehículo y la cobertura".
Ergo:
La creación de los mitos es un proceso de
inspiración poética colectiva, no consciente ni
deliberado, en el que los relatos míticos se van
transformando incesantemente, como buscando una forma de
expresión más adecuada y bella. Al elaborar
estéticamente las formas simbólicas externas del
mito, se está trabajando simultáneamente y sin
advertirlo con los contenidos cognitivos que subyacen en sus
profundidades. Esto explica la sorprendente audacia y
penetración filosófica del pensamiento
mítico.
Los mitos, entonces, "son como sueños
colectivos que revelan las vivencias presentes y pasadas del
pueblo que los sueña". O sea, entrañan una
cosmovisión, ciertos arquetipos y también
determinada ideología.
"La autora danesa Helge Kragh, en su libro
Introducción a la Historia de las Ciencias trata el
tema de la ideología y del mito en uno de los
capítulos de este libro", sostiene Jaime
Cordero[73]"Ideología y mito se
relacionan con la legitimación de teorías de un
determinado grupo social".
La semiología, la literatura, la
sociología o la antropología, "por citar
sólo algunas de las disciplinas o ciencias que tocado este
tema", han permitido, "gracias a sus estudios, descubrir el mundo
del mito y de la ideología y cómo estos se
complementan". Mientras creamos en algo, "ya sea en sus
propiedades o en sus bondades, estaremos dentro del mito, lo
consumiremos". Cualquiera de "los alimentos importantes que
ingerimos a diario podría revelarse no ser más que
un mito. Si se descubre lo contrario de lo que se ha estado
diciendo, termina el mito". Así:
Volviendo al texto que nos ocupa ahora, la autora
nos recuerda que la Alemania nazi produjo gente como Philippe
Lenard, físico ganador del premio Nóbel, quien
llegó a sostener que también la época
stalinista utilizó ideológicamente la historia de
la ciencia como defensa del sistema político. La autora
piensa que se buscó con esto contribuir a contrarrestar el
sentimiento que tenían los soviéticos de atraso
cultural y científico empleando una historia de la ciencia
diseñada con ese propósito. Pero la historia de la
ciencia no sólo ha sido victima de los avatares
políticos, sino también religiosos. Stanley Jaki,
por ejemplo, destacado historiador de la ciencia ha sostenido
firmemente que la ciencia es exclusivamente una consecuencia de
la fe cristiana de la Edad Media. Quien tenga un punto de vista
distinto será invalidado por Jaki considerándolo
anticlerical. Así, Mach era incapaz de entender la
aparición de la ciencia: precisamente por su odio al
Evangelio y al cristianismo" y por esa razón Mach no
habría podido convertirse en un historiador de la
ciencia.
Para centrarnos "en casos de hombres de ciencias,
podemos ver que Newton, por ejemplo ejerció una influencia
tal en su tiempo y después durante el siglo XIX que
quienquiera que propusiese una nueva teoría solía
hacer referencia a la autoridad". Thomas Young, "cuando propuso
una nueva teoría de la luz en la que consideraba que la
luz era ondulación de un éter ubicuo, se vio en
grandes dificultades para presentarla como una extensión
natural de la ideas de Newton".
Según estas ideas, "tal como se las solía
entender, la luz es una corriente de partículas sutiles, y
no una onda o un fenómeno de vibración". Newton
"había especulado en el sentido de Young" de modo que
éste último termina diciendo: "examen más
amplio de los diversos escritos de Newton me ha demostrado que
él fue en realidad el primero en sugerir dicha
teoría, como me obligo a sostener; que sus opiniones se
diferenciaban menos de esta teoría de lo que supuesto hoy
día casi todo el mundo". Ergo:
Si el citar a una autoridad para avalar un pensamiento
es un hecho común y una falacia a la vez cuando el
argumento se basa sólo en él, ignorar lo hecho por
predecesores también suele ser común. Helge Kragh
cita el caso de Lavoisier, quien al querer presentar su obra como
un fundamento totalmente nuevo de la química ignoró
por completo las obras de los químicos anteriores. Otro
autor, como lo fue Lyell, quería implantarse como el
Newton de la geología, pero a la inversa de Lavoisier, en
lugar de ignorar todo lo anterior en su disciplina, este autor
realizó una historia distorsionada consistente en unos
cuantos grandes científicos que tenían unas ideas
básicamente inadecuadas o erróneas acerca de la
evolución de la tierra. La táctica de Lyell
consistía en inventarse contradicciones en la
geología que en realidad no existían, y en parte en
hacer que las teorías rivales de las suyas parecieran
ridículas. Su propaganda de sí mismo dio su fruto
durante más de un siglo.
Al respecto, Einstein sostenía:
ciencia. "Fue un gran físico, por cierto,
pero no fue un historiador".
"Otras historias de ciencias han sido consideradas como
mitos cuando la función ha sido la de legitimar o reforzar
la tradición y dotarla de mayor prestigio
remontándola a una realidad más elevada, mejor y
más sobrenatural de los acontecimientos iniciales". Estos
son puntos de vista del historiador Paul Forman. Las
técnicas, para éste, "que tienen que ver con la
formación de mitos, están relacionadas, en primer
lugar, con la erección de unas barreras que el
héroe del mito tiene que superar, y, en segundo lugar, con
la presentación del descubrimiento como algo moralmente
ejemplar", es decir, metodológicamente
correcto, citando a este autor:
dice que los primeros experimentos implicaban
exposiciones de muchas horas, cuando es casi seguro que de hecho
no duraban ni treinta minutos. Sin embargo, el físico
exige de sus mitos más de lo que exige el salvaje de los
suyos, a saber, tienen que ir en consonancia con lo que sabe es
la física buena, y han de tener una coherencia interna,
aunque no sea plausible… Las críticas formuladas a la
historiografía por Forman tuvieron respuesta por parte de
P.P. Ewald donde en lo fundamental señala que el
historiador no puede evitar del todo verse influido por su
conocimiento post factum. Sin embargo, utilizando una perspectiva
diacrónica, el historiador puede al menos minimizar la
distorsión que tiende a existir en su localización
en el tiempo. Además, el historiador raramente se
verá implicado personalmente, a diferencia del
científico, en la historia en cuestión y por lo
tanto podrá efectuar mejor un análisis
imparcial.
Aunque hay mitos, "esto no podemos hacerlo extensivo a
toda la historia de la ciencia". Tampoco "a través de
lecturas de divulgación puede concluirse que tal
investigación está llena de anécdotas y
mitos. Si hay y ha habido fraudes científicos, si hay y ha
habido mitos no podemos generalizar". Por lo demás "lo
corriente es que todo sea presentado como provisional,
perfectible. Esto va en el sentido de lo que sostenían
tanto Einstein como Popper, vale decir, que las teorías no
pueden comprobarse, sólo falsarse".
Si la antropología social contemporánea
"se pregunta por el sentido del otro, entonces contesta
afirmativamente la pregunta si el otro tiene sentido, pero
¿tiene el otro sentido? La respuesta a esta pregunta desde
la antropología filosófica es el objetivo del
presente ensayo", refiere Francisco
Osorio[74]
Gran parte de la antropología social no es sino
un intento de mostrar que el ser humano es tan variado, que
imponer un criterio uniforme cae por la falta de fundamento.
Podemos observar que la pregunta por el sentido está
presente al "dar sentido" al lector occidental de conductas que
son incomprensibles (hasta que lee la monografía
antropológica y la acepta como verdadera). Sin embargo,
hay aquí un error, pues señalar que la pregunta por
el sentido ha estado siempre presente en la antropología
social es falsa. Las preguntas hacia el pasado de una
tradición no se pueden hacer, si no se reconoce que son
formuladas desde el presente; por eso no es válido afirmar
"-pero si eso ya lo dijo fulano hace mucho tiempo", puesto que se
desconoce que dicho juicio destaca y define un concepto que, en
el presente, es motivo de discusión. Es como
señalar que el concepto de sentido ya lo discutió
Kant en la Crítica de la Razón Pura, empero, hay
que reconocer que no leemos la Crítica por el sentido,
sino por el estudio de la Razón que ahí se
desarrolla. En otras palabras, hasta ahora la antropología
no se entiende como una antropología del sentido. Es
más, sólo desde la década de los años
setenta la antropología de la significación ha
cobrado importancia dentro de los ambientes académicos,
así que menos podemos hablar de una antropología
del sentido.
La antropología social "se pregunta por el
significado en cuanto tal a partir de Clifford
Geertz[75]principalmente", cuando
señala que "la cultura es un patrón
históricamente transmitido de sentidos incorporados en
símbolos".
Señala que el concepto de cultura propugnado "es
esencialmente semiótico, creyendo con Max Weber que el
hombre es un animal inserto en tramas de significación que
él mismo ha tejido", considerando "que la cultura es esa
urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo
tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una
ciencia interpretativa en busca de sentidos". Ergo:
Toma del filósofo Gilbert Ryle la
noción de "descripción densa" para rotular su
antropología. Brevemente, la descripción densa se
puede definir mediante el siguiente ejemplo que el mismo Ryle da:
consideremos dos muchachos que contraen rápidamente el
párpado del ojo derecho. En uno este es un tic
involuntario, en el otro es una señal de
conspiración a un amigo. Los dos movimientos son, como
movimientos, idénticos, pero la diferencia entre un tic y
un guiño es enorme. Una descripción normal
señalaría: ambos muchachos están cerrando
los párpados, pero una descripción densa dice: uno
de esos muchachos está realizando una burla a un amigo.
Por lo tanto, la descripción densa es conducta + cultura
(significación).
Dado lo anterior, "frente a la pregunta
¿qué es analizar?", Geertz responde
"desentrañar estructuras de significación y
determinar su campo social y su alcance". Es decir, "en una
investigación antropológica ¿qué tipo
de preguntas se deben hacer?"; Geertz señala que "aquello
por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor: si es
mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u
orgullo, lo que se expresa a través de su aparición
y por su intermedio"[76].
En la traducción "se agregan las palabras sentido
y valor que, nada más y nada menos, tienen un valor de
extrema importancia para ser, simplemente, una
interpretación libre". Es un grueso error de Renato
Rosaldo. Además, dejó sin traducir la
expresión "getting said", que "sí tiene importancia
en Descripción Densa en la
distinción entre evento y significado", como se
ejemplifica en la siguiente cita: "¿qué fija la
escritura? no el hecho de hablar, sino lo dicho en el hablar
(Paul Ricoeur)". Así, advierte:
Pero no es conveniente desviarse del objetivo
principal, que es fundamentar la antropología de la
significación. Volviendo a Geertz, en relación a un
ejemplo de su trabajo de campo en Marruecos, donde se involucran
judíos, beréberes y franceses, él nos
muestra un "drama pastoral": al judío los beréberes
le roban mercadería, pero le devuelven en cambio ovejas
por la ofensa cometida, mismas que los franceses le
confiscarán al judío porque estaba prohibido
comerciar. Geertz pregunta ¿cuál es el significado
de la acción para cada uno de los participantes en este
drama?: practicar el comercio, defender el honor, establecer el
dominio.
La antropología del significado también
puede fundamentarse en Marc
Augé[77]a través de su
escrito "Símbolo, Función e Historia" de 1979. Es
importante destacar la fecha, "ya que el etnólogo
francés actualmente está desarrollando la pregunta
por el sentido antropológico" en su texto "El Sentido de
los Otros: Actualidad de la Antropología" de 1995.
Luego:
Según Augé, "Que cada cultura
particular posea sus propias configuraciones simbólicas,
es lo que, en cierto sentido, todos los antropólogos
están obligados a admitir; pero, ¿en qué
medida estas configuraciones particulares no son sino variaciones
alrededor de un mismo tema simbólico central? ¿En
qué grado la antropología ha tratado de pensar
simultáneamente la universalidad de los símbolos y
la especificidad de la cultura?". La respuesta que Augé da
a estas preguntas se relacionan con una tesis que él
defiende, la cual señala que la historia de la
antropología se ha debatido en dos ejes principales. El
primer eje tiene como polos la evolución y la cultura. Los
antropólogos clásicos se encuentran en el polo de
la evolución, pero progresivamente se van moviendo hacia
el polo de la cultura. El segundo eje tiene como polos el
símbolo y la función. Una manera de ejemplificar
este polo es pensar en los antropólogos sociales ingleses,
quienes privilegiaron durante mucho tiempo el funcionalismo, pero
que ahora están más cerca del símbolo, como
Victor Turner y Mary Douglas. Esta división no es
absoluta, pues Augé señala que la mayoría de
los antropólogos se mueven entre los dos ejes, a veces
privilegiando un polo, otras veces no. El punto principal es que
el polo simbólico es el que más adherentes tiene
por estos días, lo que ha acaparado, por decirlo de alguna
manera, la atención de los investigadores de la diversidad
humana.
Pero Augé "está en los inicios de una
reflexión que transita desde una antropología de la
significación a una antropología del sentido".
Él señala:
"Tal vez, la construcción simbólica
propia de cada sociedad no sea como la obra musical de la que
habla Sartre, una 'expresión' propia de esta sociedad
(desde dentro) y una 'mirada' a esta sociedad (desde fuera), lo
que nos conduciría a una interpretación especular
del simbolismo, sino un doble sentido de esta sociedad: el
sentido íntimo y específico que ella construye,
susceptible de diversificarse en múltiples relaciones de
significación y restricción; lo edifica
según esquemas homólogos a los de otras sociedades,
lo que explica que ninguna sociedad, por diferente que pueda
parecer, y no se diga para el observador extranjero, está
desprovista de sentido" .
En resumen, "todo lo anterior nos lleva a plantear que
la pregunta de la antropología social busca el
significado, más que el sentido, de la conducta del ser
humano". Es decir, "las preguntas ¿qué significa
esto para este ser humano? y ¿qué nos dice esto
otro de este ser humano?, son más frecuentes que,
¿cuál es el sentido de aquello para este ser
humano?".
La pregunta anterior "está fuera del campo de la
antropología social, por cuanto al plantear la pregunta
por el sentido de la conducta del otro (y, además, al
responder directamente la pregunta), se parte de la base que el
otro tiene sentido". La manera de abordar este problema "es
considerar que la pregunta por el sentido en cuanto tal es una
distinción reciente, para lo cual nos guiaremos por
Gilles
Deleuze[78]Entonces:
Deleuze nos puede introducir históricamente al
problema del sentido, pues señala que "la noción de
sentido reemplaza la noción de esencia". Es decir, la
pregunta tradicional ha sido ¿cuál es la esencia
del ser humano?, pero la pregunta también se puede
formular de la siguiente manera: ¿cuál es el
sentido del ser humano? o ¿cuál es el sentido de
tal conducta humana?. El sentido, dice Deleuze, ha sido entendido
como "Principio, Depósito, Reserva, Origen. Principio
celeste, se dice de él que está profundamente
tachado, desplazado, alienado. Pero, tanto bajo la tachadura como
bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el sentido,
sea en un Dios al que no se habría comprendido lo
suficiente, sea en un hombre al que no se había sondeado
suficientemente". Señalan que "es exacto que el sentido es
el descubrimiento propio de la filosofía trascendental, y
viene a reemplazar a las viejas esencias
metafísicas".
"Pero el sentido no es nada de ello". Continua
Deleuze "diciendo en un tono mesiánico" lo que
sigue: "Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el
sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No
está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar;
está por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a
ninguna altura, ni está en ninguna profundidad, sino que
es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de su
propia dimensión".
Para entender la noción de producto (efecto de
superficie) "es necesario considerar que Deleuze distingue en una
frase o proposición":
i) la propiedad (o dimensión) de la
designación (relación de la proposición con
un estado de cosas, i.e., aquello sobre lo cual se
dice),
ii) la manifestación (relación de la
proposición con el sujeto que habla y se expresa)
y,
iii) la significación (relación de la
palabra con conceptos universales o generales).
iv) Sin embargo, el sentido es la cuarta
dimensión de la proposición.
Es decir, "hay cuatro dimensiones" en una
proposición[79]O, sea dicho de una vez:
"¿Qué propone Deleuze con respecto al sentido?" En
su libro, "para fortuna de las personas que tratamos de entender
sus pensamientos, hay una división entre la teoría
y la praxis. Cada capítulo se denomina serie". Hasta la
serie duodécima (que trata acerca de la paradoja) "se
puede leer un libro de filosofía del sentido,
después -sin considerar los apéndices- una
aplicación al campo del psicoanálisis".
Es al término de la serie de las paradojas (como
preparando al lector para la ejemplificación siguiente)
"donde se encuentra un magistral resumen de su teoría, que
posteriormente aclararé"; prosigue:
"El sentido es siempre un efecto producido en las
series por la instancia que las recorre. Por ello, el sentido,
tal como es recogido por el Aión, tiene, también
él, dos caras que corresponden a las caras
disimétricas del elemento paradójico: una tendida
hacia la serie determinada como significante; otra tendida hacia
la serie determinada como significada. El sentido insiste en una
de las series (proposiciones): es lo expresable de las
proposiciones, pero no se confunde con las proposiciones que los
expresan. El sentido sobreviene en la otra serie (estados de
cosas): es el atributo de los estados de cosas, pero no se
confunde con los estados de cosas a los que se atribuye, ni con
las cosas y cualidades que lo efectúan. Así pues,
lo que permite determinar una serie como significante u otra como
significada son precisamente estos dos aspectos del sentido,
insistencia y extra-ser, y los dos aspectos del sinsentido o del
elemento paradójico del que derivan, casilla vacía
y objeto supernumerario: lugar sin ocupante en una serie y
ocupante sin lugar en la otra. Por ello el sentido en sí
mismo es el objeto de paradojas fundamentales que recogen las
figuras del sinsentido. Pero, la donación de sentido no se
hace sin que sean también determinadas unas condiciones de
significación a las que los términos de las series,
una vez provistos de sentido, estarán sometidos
ulteriormente en una organización terciaria que los remite
a las leyes de las indicaciones y las manifestaciones posibles
(buen sentido, sentido común). Este cuadro de un
despliegue total en la superficie está necesariamente
afectado, en cada uno de estos puntos, por una extrema y
persistente fragilidad".
Comencemos con la definición de los conceptos. El
autor nos dice que "El buen sentido es la
afirmación de que, en todas las cosas, hay un sentido
determinable; pero la paradoja es la afirmación de los dos
sentidos a la vez". La paradoja se ejemplifica muy bien
en el caso de Alicia en el País de las Maravillas, que
cita Deleuze, "cuando se enfrenta a un camino que se divide en
dos y pregunta ¿en qué sentido, en qué
sentido?, presintiendo que es siempre en los dos sentidos a la
vez". También cuando crece y se empequeñece, "ya
que ella no crece sin empequeñecer, y a la inversa. Es
como tirar los dados en dos sentidos a la vez". Por ello, "La
paradoja es primeramente lo que destruye al buen sentido como
sentido único, pero luego es lo que destruye al sentido
común como asignación de identidades
fijas".
La paradoja, entonces, "no puede entenderse como algo
fijo, sino como devenir o acontecimiento, como puro devenir, que
no soporta la separación ni la distinción entre el
antes y el después, entre el pasado y el futuro". El
devenir o acontecimiento "es una simultaneidad cuya propiedad es,
además, esquivar el presente. Avanzar en dos sentidos a la
vez". Así:
Como Deleuze trata de apartarse de la distinción
entre causa y efecto, propone otra manera de entender la
relación entre dos fenómenos, la idea de efecto de
superficie. Para ello, él toma prestada la noción
de los estoicos y cita un ejemplo: "Cuando el escalpelo corta la
carne, el primer cuerpo produce sobre el segundo no una propiedad
nueva, sino un nuevo atributo, el de ser cortado. El atributo no
designa ninguna cualidad real, es, al contrario, expresado como
verbo, lo que quiere decir que no es un ser, sino una manera de
ser. Esta manera de ser se encuentra en algún modo en el
límite, en la superficie del ser y no puede cambiar la
naturaleza de éste: no es, a decir verdad, ni activa ni
pasiva, ya que la pasividad supondría una naturaleza
corporal que sufre una acción. Es pura y simplemente un
resultado, un efecto que no puede clasificarse entre los seres".
Deleuze continúa diciendo: "Estos efectos no son cuerpos,
sino 'incorporales' estrictamente hablando. No son cualidades y
propiedades físicas, sino atributos lógicos o
dialécticos. No son cosas o estados de cosas, sino
acontecimientos. No se puede decir que existan, sino más
bien que subsisten o insisten, con ese mínimo de ser que
conviene a lo que no es una cosa" .
Es decir, "si se observa un hombre con cortes
pequeños en la cara, se puede pensar que una hoja de
afeitar es la causa del efecto de corte en la cara, sumado al mal
uso de la máquina por parte del afectado". Pero,
"¿qué pasa si nos concentramos en el corte?,
¿qué es un corte? No podemos decir que sea un
objeto o un cuerpo. No podemos tomar en nuestras manos un objeto
corte en este mundo (por lo menos no en este)". Nuestra cara
tiene la propiedad masa, "pero no tiene la propiedad corte". La
cara puede ser cortada, es decir, "un modo de ser de las caras es
ser caras cortadas". El corte "no es un ser, sino una manera de
ser, que siempre se da en algún objeto concreto, pero
curiosamente no pertenece al objeto en sí, sino que
está en su superficie".
En rigor "no podemos decir que exista, por eso diremos
que subsiste o insiste, que tiene a lo menos un mínimo de
ser, es decir, que es efecto de superficie". Ergo:
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