Antropología filosófica (página 2)

Pero la posibilidad del hombre de
representarse su yo encierra un peligro, el peligro del
egoísmo: el hombre que
se expresa diciendo yo comienza a considerarse a sí mismo
como si en el propio yo se encerrara el mundo entero.

Pero la antropología filosófica no es una
antropología del individuo ni
de de un yo egoísta, sino de un yo cosmopolita, del hombre
como ciudadano del mundo, esto es, del hombre como especie.
Porque el tiempo sobre
el cual proyecta Kant las
búsquedas de la antropología y de la historia es el tiempo de la
especie y no del individuo. Y esto se debe a que las
disposiciones naturales del hombre, tal y como la naturaleza se
las ha entregado, se desarrollan en la historia de la especie y
no en el breve lapso de tiempo de la vida individual.

Sobre el final de su Antropología, esboza
Kant unas breves líneas reflexivas sobre el carácter de la especie humana. Pero esta
reflexión tiene lugar sobre el fondo de las tesis
fundamentales de su filosofía de la historia, aquellas que
remiten al singular destino que la naturaleza ha reservado al
hombre: aquellas que sentencian la necesidad para el hombre de la
convivencia pacífica en una sociedad civil
progresivamente cada vez más universal, pero que
también ubican al antagonismo, la competitividad  y a la guerra como
tendencias o disposiciones naturales, como los principales
combustibles de la maquinaria que la Providencia ha
diseñado para la criatura humana. Así, la
institución del Estado
conforma, según Kant, la meta del
progreso de la humanidad, cuyo estatuto ético estriba en
la dignidad que
le cabe como única realización posible de la
personalidad de cada individuo

Para Kant, el ideal cosmopolita opera como un principio
regulativo pues los hombres "se sienten destinados por la
naturaleza, mediante la recíproca y forzosa
sumisión a leyes emanadas de
ellas mismas, a formar una coalición, constantemente
amenazada de disensión, pero en general progresiva, en una
sociedad civil universal (cosmopolitismo)". Sin embargo,
al igual que el Leviatán hobbesiano, el Estado
kantiano puede ejercer un poder
legítimamente soberano sólo valiéndose de la
coacción efectiva (no meramente regulativa), articulando
así  libertad y ley y confiriendo
realidad fenoménica a esa regulatividad ideal-racional
fundada en la dignidad nouménica de las
personas.

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En "Kant y el problema de la metafísica", Heidegger propone una
lectura
fenomenológico-metafísica del "cisne de
Nüremberg", en contraposición a las lecturas
neo-kantianas que decodifican a KrV (Crítica de
la razón pura) en los términos de una "simple
teoría del
conocimiento". Como motor de dicha
lectura, Heidegger centra su interés
primordial sobre el texto
kantiano, a través de lo él mismo ha llamado "la
reiteración de la pregunta fundamental". Así, el
gesto heideggeriano se inicia con la repetición de la
fundamentación kantiana de la metafísica en la
KrV. Si, por un lado, en la Antropología de
Kant nos encontramos con el hombre como núcleo de la
reflexión -el hombre como el objeto más digno de
investigación de toda ciencia,
considerado como totalidad, es decir, indagado como especie
humana en la que en virtud de un concepto
universal se subsumen y se "abstraen" todas las diferencias
particulares-, por otro lado, Heidegger, recuperará como
núcleo de la fundamentación kantiana, no el hombre
empírico, objeto de una ontología regional, sino aquella
intuición fundamental oculta en las preguntas que
guían todo el desarrollo del
pensamiento
kantiano y que se resumen en la siguiente: ¿qué es
el hombre?, como pregunta que, dentro de la lógica
heideggeriana, es resignificada a partir del dasein, y hacia una
problemática que entrama la pregunta por el ser y el
tiempo. En este sentido, dice Heidegger, que "fundar la
metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir,
es antropología". Pero esta pregunta por el hombre no es
pasible de dejarse guiar meramente por los intereses de la
metaphysica specialis, que determinan al hombre como
‘ciudadano del mundo’, sino que se debe indagar
más a fondo sobre estas preguntas que se encuentran a la
base de la antropología kantiana: ¿qué puedo
saber?, ¿qué puedo hacer? y, ¿qué me
está permitido esperar? Ellas revelan para Heidegger un
piso en común: la finitud esencial al hombre. Es decir,
que la vinculación entre antropología y
metafísica no puede meramente ser señalada y buscar
respuestas sobre qué es el hombre, sino que antes
bien debe preguntarse por "cómo es posible que en una
fundamentación de la metafísica pueda y deba
preguntarse por el hombre", y esta posibilidad la
encontramos dada en virtud de la finitud. Así, a la base
de estas preguntas encontramos como dispositivo, que encausa y
genera las preguntas, a la privación, la finitud
constitutiva y constante.

Kant, en KrV, retrocedió ante la
imaginación trascendental como "fundamento de la
posibilidad interna de la síntesis
ontológica", pero repetir esta fundamentación, le
permite a Heidegger dar el salto que Kant no dio. Si el hombre es
el ente que puede preguntar por el ser, la pregunta por le hombre
se reconduce a la pregunta por el ser, y todo intento de
antropología filosófica se reconduce a la
ontología fundamental. El hombre es existencia y por lo
tanto se revela como movilidad ya que da cuenta del estar fuera
de sí, siempre en un movimiento de
trascendencia de los entes en sentido del ser. El movimiento de
la indagación se dirige del hombre al ser, y sobre el
trasfondo de la finitud del hombre, se revela la temporalidad.
Aquí encontramos la gran intuición kantiana,
resguardada en la pregunta por el hombre: el ser es
tiempo. De esta manera la finitud del hombre es articulada en
un doble movimiento, en tanto nos referimos al límite
superior (que se relaciona con la Dialéctica Trascendental
en Kant, lo que puedo conocer) y al suelo fundamental
desde donde se articula el
conocimiento: el eje temporal que ya se revela en la Estética Trascendental. De esta manera la
premisa fenomenológica que dice "a las cosas mismas"
encuentra su motor en lo fenoménico como el punto fontanal
a partir del cual se articula todo conocimiento
posible. Sólo se conoce a partir de los fenómenos,
sólo se conoce a partir de que el dasein está
arrojado al mundo; sólo se comprende a partir del estar ya
de suyo EN el mundo, siendo el dasein el ente señalado a
partir del cual se revela el Ser y se despliega el
Tiempo.

Nuevamente, la finitud es articulada en el comprender y
llegar a este movimiento de trascendencia entre el ser y el
tiempo. Esto es lo que abre la indagación kantiana al
abrir la posibilidad de la fundamentación de la
metafísica arraigándose en la pregunta por el
hombre. Se nos descubre, entonces, la conexión esencial
entre una antropología filosófica –si es que
acaso fuera posible en tanto antropología- y la
metafísica; de este modo, al igual que en Ser y
Tiempo, el hombre es quien puede preguntar por el sentido del
ser. Subyaciendo a toda antropología, como a toda
ontología regional, se encuentra la ontología
fundamental a la cual arribamos a partir de la ontología
del Dasein, dado que el ahí del ser es el lugar donde
acaece la iluminación y donde el ser de los entes se
patentiza. Preguntar por el hombre, preguntar por el dasein en
términos heideggerianos, es mantener la estrecha
vinculación entre mundo, ser y tiempo.

La crítica
fundamental al planteo fenomenológico, y sobre todo al
heideggeriano, se articula a partir de la tematización que
se hace acerca de la historia y la historicidad. Como
señala la Teoría Crítica, Horkheimer
(junto con Adorno), la
fenomenología parecería plantear el
mismo juego de
esencias (Adorno lo llama "la neo-ontología"), ya que no
da cuenta del devenir histórico por plantear una
categoría de "historicidad" (que Heidegger divide en
propia e impropia) recubierta por un áurea de
abstracción. La "ontologización" del devenir
histórico bajo la figura del dasein que empuña sus
posibilidades más propias, ora la figura del héroe
que encarna el espíritu de su época, la
"ontologización" de la facticidad del dasein, anula el
devenir histórico en cuanto tal. Dicha "anulación"
de la facticidad como tal ocurre a través de concebir un
modo de abordad la realidad que no hace más que rodearla
para, tal vez, describirla. No se tratará de explicar unos
conceptos a partir de otros, como si se utilizase un sistema de
decodificación, sino a partir de la "irrepetibilidad", de
la praxis.
Así el análisis deberá dirigirse a lo que
existe en cuanto tal, determinado y asumido en la
interrelación intrahistórica, en la relación
concreta entre naturaleza e historia.

Como señala Horkheimer:

«No sólo en su vestimenta
y modo de presentarse, en su configuración y en su modo de
sentir son los hombres un resultado de la historia, sino que
también el modo como ven y oyen es inseparable del
proceso de
vida social que se ha desarrollado a lo largo de milenios. Los
hechos que nos entregan nuestros sentidos están
preformados socialmente de dos modos: por el carácter
histórico del objeto percibido y por el carácter
histórico del órgano
percipiente.»

Como señala Adorno:

"la historicidad paraliza la historia,
la deshistoriza, sin preocuparse de las condiciones
históricas, que son precisamente las que
determinan…"

-3-

El delicado y metódico planteo
antropológico kantiano que – siguiendo el arreglo de una
naturaleza providencial – reserva al hombre como especie un
destino cosmopolita constituido en una sociedad civil
racional y justa, recibe por parte de Horkheimer un combate que
se percibe como fuerte en el momento mismo en que éste
realiza sus observaciones iniciales: no existe una esencia
humana, ni leyes naturales necesarias que prescriban de una vez y
para siempre el destino del hombre.

"No hay una fórmula que determine de una vez
por todas la relación entre individuo, sociedad y
naturaleza. Si bien de ningún modo puede considerarse la
historia como despliegue de una esencia humana unitaria,
sería igualmente ingenua la fórmula fatalista
inversa, a saber: que el curso de las cosas está dominado
por una necesidad independiente de los hombres".

Paradójicamente, en el mismo acto en que
Horkheimer inicia una cruzada contra la antropología
moderna, se devuelve al hombre toda su potencia en la
medida en que se lo sitúa como agente de la historia, como
productor de su futuro, frente al postulado kantiano que
estaciona a la humanidad en el seno de un proyecto
providencial que establece de antemano su destino en función de
leyes naturales de la historia. La denuncia es contundente: se
esconde, tras esta pretensión de destino, la
instauración de un nuevo orden absoluto que dote de
sentido a la acción
humana desde una trascendencia que exceda la historia misma
producida por los hombres. "La moderna antropología
filosófica brota de aquella misma necesidad que la
filosofía idealista de la época burguesa busca
satisfacer desde el principio: tras el colapso de los
ordenamientos medievales, ante todo de la tradición como
autoridad
incondicionada, establecer nuevos principios
absolutos a partir de los cuales la acción obtenga su
justificativo. (…) también forma parte de estos
objetivos el
esfuerzo espiritual por armonizar el destino de cada individuo y
de toda la humanidad con una destinación
eterna".

Horkheimer, huelga
aclarar, parte de una matriz
metodológica diferente a la kantiana: su propuesta apunta
a la inclusión de la antropología en una teoría
dialéctica de la historia. La pregunta fundamental que
esta debería hacerse es, pues, una pregunta situada
históricamente. Esto es: no es una pregunta por "el"
hombre, sino por las condiciones históricas
específicas que atentan contra la posibilidad humana de
dirigir concientemente el trabajo social y
someter la reproducción de la vida social a un
control
racional y colectivo.

El programa de la
antropología moderna, bajo el tamiz de su teoría
crítica, ejecuta una doble operación que, en la
misma medida en que otorga un sentido providencial y natural
(extrahumano) al curso de los acontecimientos y al estado de
cosas actual -legitimando lo existente-, conjura la potencia
humana de transformación de lo real en tanto el sentido de
la acción humana trasciende al hombre y descansa en leyes
naturales de la historia que lo exceden y lo determinan. Se
trata, básicamente, de un intento impacientado por
restaurar la seguridad:
seguridad acerca de la necesidad de que las cosas sean tal y como
son; seguridad de que el hombre no habrá de transformar la
historia. La pregunta por una supuesta destinación
esencial del hombre tiende a oscurecer la legítima
pregunta por los modos de superar las específicas
modalidades de alienación del capitalismo
contemporáneo.

Así desnuda Horkheimer la imposibilidad de la
pretendida neutralidad de la antropología, la
filosofía, y de toda teoría en general- incluyendo
la suya propia. La antropología kantiana cae entonces
dentro de esta irrevocable impugnación, en la medida en
que se postula como universal y natural desatendiendo su
dependencia a determinados intereses y valoraciones. Todo
pensamiento expresa una situación de vida, es decir,
determinados intereses: esto exige que toda teoría se
encuentre situada en la realidad en la que es significativa. De
acuerdo con la concepción materialista de Horkheimer,
ningún conocimiento es puramente intelectual. Los
pensamientos puros y universales por sí solos, incluso
cuando refieren a la humanidad como en el caso de la
antropología kantiana, pueden ser perfectamente
indiferentes: "la verdad filosófica exige claridad
sobre el contexto histórico en el cual está
incluida una construcción intelectual, y para esto es
necesaria la praxis en cuyo transcurso se origina, actúa,
y modifica aquella construcción".

La contribución fundamental de Horkheimer a la
discusión es el hecho de concebir al discurso
teórico en general como fenómeno directamente
vinculado a los procesos de
producción y de antagonismo social en que
se generan. La verdad filosófica es, pues,
histórica, es decir, y siguiendo los lineamientos
marcianos- un problema práctico antes que un problema
teórico.

La antropología kantiana, en su negativa
constante a pensar al hombre de acuerdo a sus localidades, a sus
singularidades, aboga por una validez universal que eterniza un
modo de pensar un momento determinado y no hace más que
borrar el rastro de su propia historicidad.

No obstante, como señala Schwarzbock, "lo que
a Kant le permite pensar la historia
universal con arreglo a esa idea regulativa que opera a
priori, sin que su resultado parezca –como él dice-
una novela, es que ha
descubierto un curso regular de mejoramiento de las
constituciones estatales existentes. Según él, de
todas las experiencias históricas siempre ha quedado un
germen de ilustración (…) de manera tal que
resultaba elevado a un nivel superior para su mejoramiento".
Como en casi todo planteo idealista, tras la metódica
postulación de destinos trascendentes y universales,
subyace subrepticiamente un modo particular –satisfecho,
generalmente conservador y nunca explicitado- de pensar la
realidad existente. En palabras de Horkheimer: "cuando los
intereses de la humanidad y las tendencias históricas que
los fomentan no se expresan en ellos, lo habitual es que tras las
categorías actuales solo se esconda una adaptación
privada o la huída ante la realidad". La tarea de
legitimación propia de la filosofía
es clara, y la operación no es inocente. En el caso
específico de Kant, la proclamación de un destino
providencial humano cosmopolita, constituido en una sociedad
civil justa como promesa de porvenir, niega entonces la
posibilidad de pensar una acción humana concreta y real
dirigida a la transformación de lo existente como medio
para lograr aquella vida prometida. "La filosofía busca
combatir (la) perplejidad mediante una donación
metafísica de sentido. En vez de satisfacer la exigencia
de los individuos de encontrar un sentido para la acción,
cosa que se lograría descubriendo las contradicciones
sociales e indicando su superación práctica, la
filosofía transfigura el presente al elegir como tema la
posibilidad de la vida "auténtica"(…) y al
emprender la tarea de dar a la existencia una
significación más profunda".

El caso kantiano resulta así
paradigmático: tras el postulado de un pesimismo
antropológico que ve en el hombre una tendencia natural e
inevitable hacia el egoísmo, (que no es sino
expresión , "dentro de los conceptos de la
metafísica, de la forma de existencia del hombre
burgués") se legitima la necesidad de instaurar un
Estado como garantía de justicia y
libertad
– Estado que, como ya hemos mencionado, puede ejercer
legítimamente su poder soberano sólo en la medida
en que apela a la coacción efectiva (y no meramente
regulativa) sobre los ciudadanos -. De este modo, desde la
antropología moderna en general –y la
antropología kantiana en particular- se ha contribuido a
que "la apelación a la esencia y a la
destinación se haya convertido plebeyamente en pesimismo
social, fundado en una presunta experiencia, y a que tal
apelación glorifique el orden establecido".

Grupo 5- Antropología Filosófica-
UBA