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Comunidades de hombres frente a sociedades de mercancías (página 2)




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Los conceptos básicos de la democracia representativa de los Estados-Nación se realizaron en las revoluciones inglesa (1648), norteamericana (1776) y francesa (1789), acontecimientos que, junto con la destrucción del Antiguo Régimen, consolidaron la democracia parlamentaria como sistema de gobierno y promovieron su extensión a los nacientes Estados capitalistas europeos. En la modernidad las comunidades se organizarán cada vez más mediante una forma de organización particular, frente al modelo intervencionista que comparten socialdemócratas y comunistas tendremos el modelo espontaneísta de anarquistas y liberales. La extraña afinidad entre liberalismo y anarquismo les lleva a defender a ambos un cierto espontaneísmo, para el primero, con una alta dosis de espiritualismo idealista, lo que es espontáneo es la redistribución justa de los recursos que la mano invisible de la Providencia (Adam Smith) lleva a cabo, paradójicamente, desde el momento en el que cada individuo comienza a desplegar sin trabas su egoísmo particular, es decir, la salvación colectiva pasa por la preocupación exclusiva por la salvación individual. Mientras que para el segundo, lo que resulta espontáneo no es sólo la redistribución justa de los recursos sino la organización política en su totalidad, y es mediante la preocupación individual y sin trabas por el interés colectivo (y no por el interés particular) que la organización colectiva puede llevarse a cabo de la mejor forma posible. En la contemporaneidad han triunfado los peores candidatos y vivimos en sociedades de intervencionismo socialdemócrata (y no el comunista) y de espontaneísmo liberal (y no el anarquista). La historia de la democracia es larga y sinuosa, y sus inicios coinciden con el origen de la política, siendo en su decepcionante y deficiente forma representativa y bajo condiciones capitalistas de producción el modelo universalmente admitido como preferible en la actualidad.

C. Algunas notas acerca de la comunidad política en Grecia y Aristóteles: De la democracia antigua ¿a la moderna?.

Aristóteles entiende por comunidad cualquier asociación de dos o más individuos que tienen intereses comunes y participan en una acción común: "En efecto, en toda comunidad (koinonía) parece existir alguna clase de justicia (diké) y también de amistad (philía) (...) En tanto en cuanto participan de una comunidad hay amistad y también justicia" (Ética a Nicómaco 1159b). Y como toda comunidad parece subordinada a la comunidad política, Aristóteles establece una curiosa correspondencia entre las tres formas de gobierno y sus correspondientes desviaciones, y las distintas clases de amistad (philía). Dentro de las desviaciones es la menos mala la democracia, donde hay mayor justicia y amistad pues "los ciudadanos, siendo iguales, tienen muchas cosas en común" (Ética a Nicómaco 1161b). Igualdad, Libertad y participación, son elementos esenciales para que se pueda calificar como democrática a la organización de una comunidad. La política tiene por misión el bien del colectivo de ciudadanos y no hay oposición entre el bien particular y el bien colectivo, ya que el segundo no es sino la realización del primero: "El fin de la la política es el bien del hombre. Pues, aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para todo un pueblo y para ciudades" (Ética a Nicómaco 1094b). La ética queda englobada dentro de la política de modo coherente y la salvaguarda del grupo es preferible a la de cualquiera de sus particulares. Tradicionalmente se ha tenido al organicismo como un modelo de pensamiento político tendente a la democracia, sin embargo, Tomás de Aquino lo empleará para legitimar la monarquía absolutista, al indicar que: "Del mismo modo que el organismo humano es regido por un miembro principal -ya sea el corazón o la cabeza-, es necesario que en la multitud exista algo que la gobierne o dirija" (Tomás de Aquino Sobre el gobierno de los príncipes 1), lo que equivale a suponer y excluir del hecho de tener cabeza (razón) a la mayor parte de la comunidad. La tesis de los filósofos-reyes de Platón adolece del mismo defecto, al suponer en su Estado ideal que tan sólo una de las clases sería plenamente capaz de razonar y tomar decisiones. En Aristóteles no hay semejantes presuposiciones, sino que más bien se considera que bajo ciertas condiciones materiales cualquier ciudadano se encontrará plenamente capacitado para la acción política. En la modernidad cobrará protagonismo el enfrentamiento entre ética y política que no había predominado en el mundo antigüo, aunque se había ya planteado el problema entre los sofistas con su separación entre physis y nomos, o con la oposición entre leyes de la costumbre y leyes de la ciudad en la Antígona de Sófocles. Pero será el uso medieval del modelo organicista como forma de legitimación del absolutismo monárquico el que forzará la recuperación del individualismo, desarrollado de forma contractualista, para contrarrestar las argumentaciones del Antiguo Régimen o actualizarlas.

Platón distinguirá entre su propuesta de un régimen de gobierno perfecto que intentaría llevar a cabo en dos ocasiones en Siracusa y las degeneraciones de éste: la Aristocracia (como régimen mejor) y las formas de gobierno de su época que consideraba como degeneraciones de ese gobierno: la Timocracia, la Oligarquía, la Democracia y la Tiranía (República Libro VIII). Su discípulo Aristóteles, sin embargo, nos ofrecerá otra teoría política y otra distinción entre las posibles formas de gobierno, por pares de opuestos entre la mejor y la peor: Realeza/Tiranía; Aristocracia/Oligarquía; Timocracia/Democracia, considerando la mejor la realeza y la peor la tiranía, y siendo la democracia el menos malo entre los regímenes imperfectos o desviados (Ética a Nicómaco Libro VIII, 10, 1160b; Política Libros III-VIII), por ser el justo medio entre los extremos.

En la Política, Aristóteles indica que cualquier ciudad es ya una cierta comunidad: "La ciudad es la comunidad perfecta, procedente de varias aldeas, que posee una total autosuficiencia, y aunque tuvo su origen en la urgencia del vivir, ahora existe para el vivir bien" (Libro I, cap.1, 1252a). Toda comunidad está orientada hacia algún bien, siendo el bien superior el que pretende la comunidad superior, que "es la que llamamos ciudad (polis) y comunidad cívica (koinonía politiké)" (Libro I, cap.1, 1252a). Para Aristóteles la ciudad es ontológicamente anterior y empíricamente posterior al hombre (anthropós), que es concebido como animal cívico (zoón politikón), y por tanto toda ciudad forma una comunidad política: "La ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de régimen político entre sus ciudadanos" (Libro III, cap.3, 1276b). Pero para ser ciudadano y buscar la mejor forma de organización comunitaria no basta con habitar una ciudad, sino que tienen que darse ciertas condiciones materiales indispensables para la ciudadanía, sobre todo cierta igualdad: "La ciudad es una comunidad de seres semejantes en orden a la mejor vida posible"  (Libro VII, cap.8, 1328a).

El esclavo no puede ser ciudadano, ya que para poder ser ciudadano es indispensable que la comunidad le proporcione el ocio y la renta necesarias para poder participar directamente en los asuntos públicos. Por eso, a) respecto a la renta dice Aristóteles: "no somos de la opinión de que deba ser común la propiedad (...) ni de que pueda faltarle a ningún ciudadano el sustento" (LibroVII, cap.10, 1329b-1330a), es decir, que la política sólo es posible si se permite cierta variación entre las rentas pero sin admitir que ningún ciudadano quede marginado económicamente: "los ciudadanos no deben llevar una forma de vida propia de obreros ni de comerciantes (...) pues se necesita tiempo libre para el nacimiento de la excelencia y para las actividades políticas (...) las propiedades deben recaer también en éstos; pues es necesario que tengan holgura económica los ciudadanos" (Libro VII, cap.9, 1328b). Daniel Raventós ha publicado recientemente un libro que se dirige en esta dirección al presentar la viabilidad y necesidad de una renta mínima para la ciudadanía

. b) Y respecto al ocio (scholé), relacionado indisolublemente con el tema de la igualdad de renta mínima y con la posibilidad de la participación en la comunidad política, Aristóteles nos dice: "Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, oficio y aprendizaje que deje incapacitado el cuerpo, el alma o la inteligencia de los hombres libres para dedicarse a las prácticas y ejercicio de la excelencia. Por eso llamamos viles a todo ese tipo de oficios que deforman el cuerpo y a las ocupaciones asalariadas, porque privan de ocio a la inteligencia y la degradan" (Libro VIII cap.2, 1337b). La formación más el ocio son indispensables para la actividad política, de ahí que el asalaramiento deba anularse o minimizarse.

En la actualidad, tan sólo en la Constitución de la República Islámica de Irán (1979), tras cotejarla con todas las españolas, la norteamericana y la francesa, hemos encontrado la contemplación del ocio como algo necesario para la ciudadanía:

"43.3. La planificación de la economía nacional, deberá estructurarse de tal manera que la forma, contenido y horas de trabajo de todo individuo le deje suficiente ocio y energía como para comprometerse, más allá de su responsabilidad profesional, en actividades intelectuales, políticas y sociales, que le permitan un desarrollo integral; tomar parte activa en los asuntos del país, desarrollar sus habilidades y hacer pleno uso de su creatividad". (Reproducimos y traducimos del inglés el apartado tercero del artículo 43 del capítulo IV de la Constitución de Irán, dedicado a la Economía. El texto completo, en inglés, es accesible a través de Internet

. Y la integridad del capítulo IV, con comentario, en nuestra traducción española, puede encontrarse también en la Revista La Caverna de Platón

en Internet

).

En Grecia fue necesaria la esclavitud, pero el desarrollo industrial de la modernidad permitía alumbrar la perspectiva de la liberación de la esclavitud sin necesidad de esclavizar a otros para conseguirla:

"La cultura y la casta. No puede nacer una cultura superior más que en aquellas sociedades en donde existan dos castas claramente diferenciadas: la de los trabajadores y la de los ociosos, capaces de verdadero ocio; o, con palabras más fuertes, la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El reparto de la felicidad no es un punto de vista fundamental cuando se trata de crear una cultura superior; pero el hecho es que la casta de los ociosos tiene una mayor capacidad de sufrimiento, que sufre más, que su alegría de vivir es menor y que su tarea es más pesada. Si se produce un intercambio entre las dos castas, de forma que los individuos más obtusos y menos inteligentes de la casta superior sean relegados a la casta inferior, y a su vez los seres más libres de ésta tengan acceso a la otra, se logra un estado más allá del cual no se ve más que el mar abierto de las aspiraciones ilimitadas. -Esto es lo que nos dice la voz agonizante del pasado: pero ¿habrá oídos que la oigan?". (Nietzsche Humano demasiado humano I, §439).

Nietzsche no era liberal e hipócrita, como los políticos humanistas actuales, porque reconocía que su posición era de privilegio y que no se resolvía con meras apelaciones a la ideología humanista, sino que eso era la forma moderna de perpetuar de una manera mezquina e hipócrita el mismo aristocratismo del antiguo Régimen, pero enormemente degradado por la compra-venta. A su juicio era mejor ser esclavo que obrero que se cree libre sin serlo:

"Los esclavos y los obreros. Concedemos más valor a la satisfacción de nuestra vanidad que al resto de cosas que constituyen nuestro bienestar (seguridad, puesto de trabajo, placeres de todo tipo), como se evidencia hasta extremos ridículos en el hecho de que todo el mundo (al margen de razones políticas) desee la abolición de la esclavitud y rechace con horror la idea de reducir a alguien a ese estado: pero todo el mundo debiera reconocer que los esclavos llevaban una vida más segura y feliz en todos los aspectos que el obrero moderno, que el trabajo servil era poca cosa en comparación con el del trabajador. Se protesta en nombre de la dignidad humana, pero lo que se encuentra debajo de este eufemismo es nuestra querida vanidad que nos lleva a considerar que no hay peor suerte que no ser tratado como igual, que ser considerado públicamente inferior. -El cínico piensa de otro modo en este aspecto, porque desprecia el honor -de ahí que Diógenes fuera durante un tiempo esclavo y preceptor doméstico". (Nietzsche Humano demasiado humano I, §457).

La meritocracia del liberalismo acabó con la aristocracia, con seres como la familia Mediccis, para extender la esclavitud, eso es, el trabajo asalariado, y situar en la cúspide social, además de al capitalista, al nuevo detentador del patrimonio y el capital, ya no un noble terrateniente rentista sino un banquero o un empresario financiero, o los asalariados más productivos, que en la sociedad del consumo de masas son los cantantes de rock, los futbolistas, las modelos, los actores cinematográficos, junto a los publicistas y los directivos. La esclavitud se ha ampliado más que nunca porque quien no dispone de las tres cuartas partes de su tiempo para sí mismo es un esclavo, haga lo que haga:

"El grave defecto de los hombres activos. Lo que les falta ordinariamente a los hombres activos es la actividad superior, es decir, la actividad individual. Actúan en calidad de funcionarios, de hombres de negocios, de expertos, es decir, como representantes de una categoría, y no como seres únicos, dotados de una individualidad muy definida; en este aspecto, son perezosos. La desgracia de los hombres activos es que su actividad resulta siempre un tanto irracional. No cabe preguntar al banquero, por ejemplo, el objetivo de su compulsiva actividad, porque está desprovista de razón. Los hombres activos ruedan como lo hace una piedra, según el absurdo de la mecánica. Todos los hombres, tanto de hoy como de cualquier época, se dividen en libres y esclavos; pues quien no dispone para sí de las tres cuartas partes de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea: político, comerciante, funcionario o erudito". (Nietzsche Humano demasiado humano I, §283).

Ante Nietzsche, que es antiliberal y antimoderno, que critico con saña tanto al Estado prusiano-hegeliano como al socialismo marxista, cabe o bien la postura aristocrática o bien la postura anarquista. Pero está claro que tener tres cuartas partes del tiempo para uno mismo, condición para no ser esclavo, es algo que está ligado a la economía, individual o colectiva, y que no se consigue más que individual y epicúreamente en el liberalismo capitalista. No se le ocurrió a Nietzsche que podía ser lo suficientemente radical como para exigir universalmente la liberación de los esclavos, sino que vio tan sólo una salida individual, logró su libertad individual al renunciar a su trabajo de profesor universitario y disponer de las tres cuartas partes de su tiempo libre viviendo con suma austeridad de su pensión por enfermedad.

La igualdad económica (y política) colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la libertad colectiva. Para conseguir la libertad colectiva habría que reducir la jornada laboral a tres horas al día (15 semanales), o menos, dependiendo de la función a desempeñar, y proporcionar a todo ser humano la renta que le corresponde por el mero hecho de nacer, el porcentaje que le corresponde de la riqueza que produce la ciencia, la tecnología o la tierra. Así sería compatible el trabajo forzado y el trabajo libre, no tendrían que inmolarse muchos para que pudieran vivir unos pocos, y la verdadera democracia, la participación directa de todos los ciudadanos en la asamblea ejecutiva y en la asamblea judicial, como la hubo en la Atenas de Perícles, podría realizarse también generalizadamente.

El liberal ve la libertad colectiva de la que hablamos como utópica, la libertad individual de que gozó Nietzsche aislándose ascéticamente, sí le parece realizable, pero no la quiere por avaricia, ya que ama el lujo, la propiedad y el mando. Él mismo suele ser un esclavo de los que se creen libres, se ha convertido en víctima de su propia creación y actúa como el gran gúru de una secta que ha llegado a creer en los mitos que había inventado para sojuzgar a los demás. Pero es que no tiene ya tampoco ningún trabajo libre que realizar y, como sus súbditos, sin dedicar la vida a la producción y al consumo no sabe qué hacer y se aburre. La máxima alienación se presenta claramente hoy en día cuando el supuesto ciudadano, cuando no trabaja o consume se aburre.

D. Justicia y democracia.

El derecho romano incorporaría como definición de derecho la del jurisconsulto Ulpiano: "derecho es dar a cada uno lo suyo". El problema es que semejante definición es tan vaga que permite interpretar que dar lo suyo al esclavo consiste en darle latigazos. Platón fue el culpable, al vincular el buen gobierno y la justicia admitiendo las clases sociales, pero para Platón la democracia es libertad en exceso mientras que la tiranía es esclavitud en exceso (Libro VIII de la República), no puede evitar Platón, dada la época en que vivió, identificar democracia con demagogia y definirla como "una organización política agradable y anárquica (hedoné kaí anarché)" (Ibid.); y tendremos que ir a Aristóteles para ver cómo el griego clásico concebía la democracia. Fue, en efecto, Aristóteles quien emplearía la palabra politeia para designar un sistema de organización política democrático que hasta nuestros días llamamos república (caracterizado por "igual educación, alimentación y vestido" Política Libro 4º, cap.IX): Aristóteles, a diferencia de Platón, recogerá el sentir popular del ciudadano griego, para decir que la democracia es el mejor régimen, al ser el menos malo y el justo medio (Política Libro 4º, cap.II) dada la imposibilidad de un régimen perfecto y la indeseabilidad de los extremos. ¿Por qué la opinión de la mayoría? 1º) no era la opinión de la mayoría del pueblo, sino la opinión de la mayoría de los ciudadanos, la que prevalecía en la democracia directa y restringida griega. 2º) la voluntad de la ciudadanía prevalecía, simplemente, porque era más fuerte, eran más fuertes los ciudadanos unidos que uno sólo (el tirano) o unos pocos (los oligarcas). 3º) La igualdad de los ciudadanos permitía que fuesen intercambiables en el desempeño de los cargos públicos, adjudicados por sorteo muchas veces dado que todos estaban capacitados para ejercerlos, así como para defenderse o acusar en un juicio o participar en la asamblea o en la guerra (ciudadanos no sólo de derechos, sino también de obligaciones).

"No se debe considerar democracia como hoy día suelen hacer algunos, simplemente donde tiene la autoridad la masa (...) Una democracia existe cuando los libres ejercen la autoridad (......) Pues bien, la primera democracia es la que se funda sobre todo en la igualdad (...) Pues si la libertad se encuentra principalmente en la democracia como piensan algunos y también la igualdad, esto se puede lograr en especial, si en especial todos participan por igual en el gobierno. Y puesto que el pueblo (ciudadanos libres) es mayoría, y prevalece la opinión de la mayoría, necesariamente ésta es una democracia" (Aristóteles Política Libro IV, cap.4, 1290a-1291b).

E. Justificación de que la opinión de la mayoría sea la mejor: el todo mayor que las partes.

Para responder a la pregunta acerca de las razones de que la democracia tenga una de sus características esenciales en el gobierno de la mayoría tendremos que acudir de nuevo a  Aristóteles, que es uno de los que mejor lo han explicado, veamos a continuación lo que nos dice al respecto:

"De las demás propuestas trataremos en otro lugar. En cuanto a esa de que sea soberana la mayoría antes que los mejores y pocos, puede parecer una solución que tiene cierta dificultad, pero que, por de pronto, ofrece además algo de verdad. En efecto, se puede admitir que esos muchos, cada uno de los cuales es de por sí un hombre mediocre, sean, sin embargo, al reunirse, mejores, no individualmente, sino tomados en conjunto; la multitud se hace como un solo hombre con múltiples pies y muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia. Esa es la razón por la que la mayoría juzgan mejor las obras musicales y las poéticas. Unos aprecian una parte, y otros otra, y todas entre todos (.....) a no ser que la masa esté demasiado envilecida" (Aristóteles: Política, Libro III, cap.11, 1281b y 1282a, negrita nuestra).

Aristóteles, como Platón, Marx o Rousseau, sostienen la idea política de que el todo es mayor que la suma de las partes, lo que en filosofía política se conoce como organicismo. Su argumento a favor del gobierno de los muchos y del prevalecimiento de la opinión de la mayoría viene respaldado por la tesis de que muchos juntos superan a cualquiera individualmente. Un perfecto ejemplo que se nos pone es el de los premios en los certámenes poéticos: Esquilo competía con Sófocles al representar una tragedia y era el público el que juzgaba cuál era la mejor. Lo que se conoce como agonismo (rivalidad) griego, la sana competencia, era algo frecuente en los juegos atléticos y nunca se consideró en la democracia antigua que un experto pudiera juzgar mejor que el conjunto de los ciudadanos, porque lo que se le puede escapar a uno no se le escapa a muchos. Finalmente, es también obvio, que si apelamos a la fuerza, una colectividad unida es siempre más fuerte que cualquiera de sus individuos aislados, es decir, de nuevo es evidente que, a diferencia de la geometría, en política el todo es mayor que la suma de las partes, lo que le da la legitimidad por la que nos preguntábamos. Desde la perspectiva de la Teoría General de Sistemas, puede justificarse este punto ya que los sistemas complejos son más pertinentes en la medida que procesan mas información, pero sería importante agregar que el sistema requiere ser abierto, lo que implicaría que el grupo, o ciudadanos, habrían de estar abiertos a la recepción de los extranjeros no ya en cuanto metecos, sino como ciudadanos.

La teoría general de sistemas, en el modelo de Luhmann, se presenta como una apuesta por la capacidad de auto-organización de cada sistema, que hace que no haya sistema de los sistemas sino una multiplicidad descentrada de sistemas, una pluralidad que coexiste, siendo por tanto una comunidad autoregulada un proceso de selección intergrupal. No hay comunidad sino coexistencia de comunidades a las que pertenece un mismo individuo, participante en todas ellas en mayor o menor medida. Lo adyacente a la pluralidad de sistemas es el entorno, como lugar de intersección con otros grupos sistémicos. El modelo de Estado central de la modernidad redundará en la pretensión de crear un megasistema que perjudicará notablemente la participación política, por eso Luhmann propone la reducción de las competencias del Estado. Pero de ese modo se le hace un favor al mercantilismo, ya que las competencias que cede el Estado no le son devueltas al ciudadano a través de su intervención sistémica sino que pasa a manos del mercado. Según Luhmann el pensamiento crítico no tiene que fundamentar universalmente sino que basta fundamentar intrasistémicamente, pero entonces pasa a darle la voz a los grupos sistémicos autistas sin aceptar interacciones con los entornos, o minimizando esa interacción con la exterioridad para privilegiar la interna.

El problema de la autofundamentación o autopoiesis reside en que se requiere una evaluación de diversos ordenes sistémicos para poder elegir uno o de lo contrario se asume el único que se conoce sin el mayor asomo de autocrítica. El teorema de Gödel nos aparece como una objeción a la autopoiesis al demostrarse la imposibilidad de la autoconsistencia (incompletitud o inconsistencia formal), aunque visto como un sistema de riesgos (René Thom, Ulrich Beck) a través de la teoría de las catástrofes llegue a ser defendible. Sin embargo una comunidad no es un sistema que se autoregula, sino un sistema frente a otros sistemas, la comunidad democrática de la polis griega era tal frente a otras y contra otras comunidades, ya circundantes, ya lejanas; de modo que no puede considerarse que la coincidencia en la comunicación sea equivalente a la paz social y la discrepancia a la violencia, al contrario, el pólemos le era indispensable a la polis democrática, el ciudadano se definía en el interior frente a su conciudadano, a través de la política, y contra el esclavo, o la tiranía, contra el silencio del acuerdo impuesto y la negación del constante estado de controversia participativa; y respecto al exterior, se definía el ciudadano, contra el bárbaro, aunque integrase a muchos en su seno y asumiese muchas de sus costumbres. No es la democracia un tipo de autorregulación tan digno como cualquier otro, resulta ser la única forma de autorregulación frente a la esclavitud y la tiranía, que no son ni siquiera autorregulaciones porque el sistema no interactua en todos sus puntos, regido por un núcleo centralizado, el sistema de la racionalidad política se crea y se mantiene contra y frente los sistemas de irracionalidad política, esto es, se autoregula pero no se autoconstituye, ya que el poder constituyente se forma para repeler su ausencia o su dominación y estrangulamiento.

F. ¿Hay democracia actualmente?

Recordaré de antemano que ya Aristóteles nos indicó en su Política que "hay muchos tipos de democracia", acusando a Platón de no haber considerado más que un solo tipo de cada régimen, ahora bien, matizando lo de los tipos, la pregunta sería: ¿Es la democracia parlamentaria representativa realmente democrática? Porque frente a distintos tipos de democracia (uno de ellos es la república) se opondrían o bien la demagogia, o bien otras formas de organización política como la oligarquía, la monarquía, la aristocracia, la plutocracia, etc. De forma que las opciones serían las siguientes: 1) Hay democracia de un tipo determinado entre las clases de democracia. 2) No hay democracia sino que bajo su fachada vivimos en la demagogia y 3) (compatible con la anterior) No hay democracia sino que bajo ese nombre lo que en realidad impera es la plutocracia (demagógica) u otra forma de organización social.

¿Cuál sería la esencia del ser democracia? Es decir, ¿qué notas características tienen en común todos los sistemas que pudieran llamarse democráticos y cuya ausencia los hace menos democráticos o no-democráticos? La primera característica sería la de la participación igual de todos en todo lo público, para lo cual, y entra en juego la educación, todos tienen que estar capacitados para la acción política. Por ejemplo: Resulta que, en caso de que calificáramos a España y Estados Unidos de democracias, sería más democrático Estados Unidos que España, porque simplemente la institución del jurado popular y el federalismo hacen que sus ciudadanos nos aventajen en una participación de cualquier forma más bien escasa..

Pero hay dos grandes obstáculos para la democracia en la actualidad. Uno es la apatía. Como ha señalado Gabriel Jackson con ocasión de las elecciones en los USA del año 2000, en ese país apenas la mitad de los ciudadanos vota en unas elecciones presidenciales y menos de la mitad lo hace en las estatales y locales; fenómeno semejante al de Europa. Por un lado, la prosperidad hace que alguna gente considere que lo único importante para sus ambiciones personales sean los comportamientos económicos y no el sistema político. Mientras que en el otro extremo de una grieta social que no cesa de ensancharse, la pobreza y la marginación hacen que millones de personas piensen que no merece la pena votar, que, vote lo que vote el pueblo, todas las decisiones las tomará la elite de dos partidos tan parecidos, que apenas se aprecia diferencias entre ellos

. También hay diferentes posturas intermedias entre el economicismo apolítico de los acomodados y el desencanto de los marginados y las posiciones pueden variar al respecto, pues no todo el mundo profesa la ideología que le correspondería de acuerdo con su posición social y hay esclavos favorables a la esclavitud así como amos en su contra. Lo importante es darse cuenta de cuáles son las variables y posibilidades y en cuál nos situamos. Si estamos de acuerdo con la idea de que son las oligarquías económicas las que dirigen el mundo y consideramos tan mínima como nula la escasa participación de un voto mediáticamente condicionado cada cuatro años, entonces no hay democracia. Pero me parece demasiado sencillo concluir, sin más, que no hay democracia actualmente, sin discriminar entre grados de participación ni entre tipos de democracia. Por eso los ejemplos concretos pueden ayudarnos a abrirnos camino en el esclarecimiento teórico del problema.

Pero no sólo tenemos que plantearnos los elementos de una estructura democrática sino también las condiciones que hacen posible semejantes elementos: efectivamente, pensamos que cierta renta, ocio y formación, es indispensable para cumplir con los requisitos de alta y directa participación de una democracia como la de la Comuna de París. Lo que presenta como indispensable cierta socialización de los recursos de modo que a ningún ciudadano le faltasen medios de vida y formación y tiempo libre para la actividad política.

Hablando de las condiciones en las que se desarrolló, por ejemplo, la Comuna de París, podríamos decir que esas condiciones hay que volver a insertarlas dentro de una descripción dialéctica de la sociedad y las formas de producción, es decir, que siguiendo a Marx, la forma política imperante no es independiente del modo de producción vigente. Pero: ¿Acaso en el corto plazo de duración de la Comuna de París cambió en algo el modo de producción del momento? ¿Acaso no se dio también la democracia en Grecia bajo un modo de producción esclavista? No es momento de polemizar con el materialismo histórico, simplemente de dejar claro que hay algo en común que tienen la democracia griega y otras formas de democracia históricamente posteriores, a ese algo lo podemos llamar los elementos esenciales del Concepto de democracia, elementos que, aunque cambien los modos de producción o bajo diversos modos de producción pueden aparecer. Por ejemplo, nadie dirá que hay una forma política adecuada al capitalismo, porque tan capitalista fue la dictadura de Pinochet, como la monarquía parlamentaria inglesa (Margaret Thatcher), como el sistema federal alemán o estadounidense, y como todas las demás varias formas políticas que comparten el modo de producción capitalista. Lo que decía Marx bajo el nombre de materialismo dialéctico es que el modo de producción determina a la esfera política, jurídica, filosófica, etc, pero eso no significa un determinismo causal férreo y estricto, sino una influencia determinante, en grado variable y dirección variable.

La Renta, el ocio y la formación como condiciones para la democracia y la ciudadanía están ya en la Política de Aristóteles, sólo que la única forma de conseguirlo en su época fue bajo el modo de producción esclavista y convirtiéndola necesariamente en restringida. Por eso cuando a Hahna Arendt le preguntaron qué opinaba de Marx dijo que no compartía su entusiasmo por el capitalismo, porque el desarrollo de la producción que ha habido en el último siglo permitiría que todo ser humano viviese dignamente hoy en día, dado el enorme grado de productividad al que ha llegado el progreso tecnológico, se puede decir que ya existen las condiciones materiales que permitirían producir lo necesario para subvertir a las necesidades de todos y, con el marxismo, que la siguiente fase al capitalismo es el comunismo y que tiene que ser un comunismo la base material de una democracia.

La doctrina de la separación de poderes proviene de la obra El espíritu de las leyes (1748), del barón de Montesquieu, cuyo verdadero nombre era Charles-Louis de Secondat, donde expresa su idea de que las leyes no son ni completamente naturales o absolutas, ni puramente convencionales o arbitrarias, sino que se construyen de acuerdo con la Razón y, por tanto, de conformidad con la naturaleza de las cosas, siendo obras del hombre, aunque no por ello gratuitas. La finalidad de las investigaciones de Montesquieu reside en la búsqueda del sistema de leyes que produzca  el máximo de libertad. El problema de la libertad política le preocupaba primordialmente al ver su garantía como la única defensa contra el peor sistema de gobierno, la tiranía o despotismo. Será para impedir el despotismo y garantizar la defensa de la libertad política que propondrá su teoría de la separación de poderes.

Su preocupación de hallar la fórmula para impedir la tiranía halló respuesta en la idea de la separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), el equilibrio entre los poderes del Estado garantiza la libertad y la seguridad de los ciudadanos, ya que ningún poder resulta absoluto, sino que cada uno queda limitado y vigilado por los otros dos. Los déspotas no toleran unas leyes que estén por encima de ellos y que no puedan cambiar según su voluntad, no siendo el despotismo una forma de gobierno sino la antiforma de Gobierno por excelencia, que se caracteriza por la inexistencia de leyes fundamentales. Frente a la virtud de la Monarquía Parlamentaria inglesa, en la que Montesquieu encuentra el modelo a seguir, los despotismos son antisistemas porque en ellos reina la corrupción, al no estar guiados y regidos por leyes, sino por el capricho de uno o de unos pocos. 

"Es cierto que en las democracias parece que el pueblo hace lo que quiere; pero la libertad política no consiste en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no se debe querer. Hay que tomar consciencia de lo que es la independencia y de lo que es la libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten, de modo que si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohiben, ya no habría libertad, pues los demás tendrían igualmente esta facultad" (Montesquieu, El espíritu de las leyes, Libro XI, Capítulo III: Qué es la libertad).

En Montesquieu, por tanto, encontramos una las bases de la democracia representativa de los Estados-Nación, tanto la defensa del Estado de Derecho como la de la separación de poderes. Pero la revolución burguesa, en la que incluso algunos nobles preparaban el golpe revolucionario de 1789 contra los de su propia clase, tenía un miedo atávico al comunismo, lo cual los llevó a descartar el principio de la igualdad político-democrática, que consiste en que cada cual sea igual a aquel al que le pueda tocar desempeñar tareas de gobierno (y que esto último se haga mediante elección o sorteo):

"El principio de la democracia se corrompe, no sólo cuando se pierde el sentido de la igualdad, sino también cuando se adquiere el sentido de la igualdad extrema, y cuando cada uno quiere ser igual que aquellos a quienes escogió para gobernar. (…) La democracia tiene dos excesos que evitar: el espíritu de la desigualdad, que representa a la aristocracia o al gobierno de uno sólo; y el espíritu de la igualdad extrema, que también acaba llevando al despotismo de uno solo, y que al igual que el despotismo de uno solo, solo acaba con la conquista" (Montesquieu, Ibid., Libro VIII, 2: De la corrupción del principio de los tres poderes. Capítulo II: De la corrupción del principio de la democracia).

El Estado de Derecho entendido como declaración de la igualdad ante la ley y para el sufragio, lo desmienten los artículos 56.1 y 56.3 de la Constitución española de 1978 (que sería muy saludable comparar con el art.1 de la Constitución republicana española de 1931). ¿Es la democracia representativa una forma de democracia o no? Y en caso de que se responda afirmativamente: ¿Es la forma más acabada y perfecta de las distintas formas de democracia, o acaso hay otras formas de democracia más deseables y perseguibles?

Uno de los problemas fundamentales de la no independencia del poder judicial en España reside en el modo de designación de Fiscales, que se hace por vía ejecutiva. Ello lleva a que lo que suceda en la judicatura no sean más que descarnadas luchas de poder entre los más fuertes grupos de presión. Polanco se sentó en el banquillo, supuestamente injustamente, porque un grupo heterogéneo de ideologías distintísimas como Pedro J.Ramirez y el diario El Mundo, el filósofo leninista Gabriel Albiac, el juez Liaño, el diario ABC y el Partido Popular, y un largo etcétera, se aliaron contranatura para acabar con el imperio de PRI S.A. y con el Felipismo; así como se aliaron para llevar a los tribunales el caso GAL y al ministro Barrionuevo junto a su lugarteniente Rafael Vera (aunque no tuvieron suficiente poder como para dejarlos en prisión). Por el otro bando, el Fiscal Fungairiño y el Fiscal Cardenal, designados por Aznar tan a dedo como el antiguo presidente de telefónica, lucharon contra Baltasar Garzón en la batalla que los primeros libraban contra el procesamiento de Pinochet, al tiempo que se libraba otra batalla de facciones en el Reino Unido por idénticas razones. Todos estos asuntos dicen muy poco en favor de la democracia representativa.

No podemos detenernos aquí a dilucidar críticamente los elementos esenciales de una comunidad democrática, quede como esbozo del problema y aproximación, lo escrito en lo que precede y como respuesta preliminar lo subsiguiente; ya que lo que nos ocupa en el presente escrito es el concepto de comunidad más en general y no el ya más preciso de democracia o comunidad democrática, del que nos ocuparemos en otra investigación ulterior.

2. Sociedad y comunidad en la sociología del siglo XX.

Es cierto que la primera y más acabada reflexión acerca de la comunidad se encuentra en La Política de Aristóteles, pero hay que esperar hasta la modernidad para que los contextos comunitarios sean adecuados y más próximos a la reflexión contemporánea. Veremos a continuación como ni siquiera Rousseau distingue aún entre comunidad y sociedad, separación que habrá que perseguir desde la sociología del siglo XX y que tiene relación con el desarrollo de la sociedad industrial y de los Estados-nación como organizaciones de masas y de información. Si bien nos detendremos brevemente en cómo el contractualismo proporcionará la cobertura legal y formal necesaria al modo de producción moderno.

A. Las paradojas de Rousseau: la indistinción entre comunidad y sociedad. Los distintos tipos de cooperación.

En su obra Del Contrato Social Rousseau empleará la palabra comunidad (communauté) ocho veces

, siempre en singular y sociedad o sociedades (société/s) veintisiete veces. Asimismo, empleará numerosas expresiones relacionadas con el primer concepto

y también con el segundo

. No hay en Rousseau una diferenciación entre sociedad y comunidad sino que la primera engloba y contiene esencialmente a la segunda:

"La primera y más importante consecuencia de los principios establecidos con anterioridad es que la voluntad general es lo único que puede dirigir las fuerzas del Estado, conforme a la finalidad de su institución, que es el bien común: porque si la oposición de los intereses particulares a hecho necesario el establecimiento de las sociedades, es el acuerdo de esos mismos intereses lo que lo ha hecho posible. Lo que hay de común en esos intereses diferentes es lo que forma la ligazón social, y si no hubiese algún punto en el cual todos los intereses concordaran, ninguna sociedad podría existir. Pues es únicamente a partir de este interés común que debe ser gobernada la sociedad

" (negritas nuestras).

La sociedad, concepto que Rousseau prefiere al de comunidad, puede haber surgido ante la salvaguardia de la integridad frente a la oposición de los intereses particulares, pero la razón de su continuidad reside en lo que comparte y no en lo que separa, de modo que tan sólo una comunidad de intereses justifica el mantenimiento de una sociedad organizada. Sociedad en el pensador francés significa comunidad de intereses. Todavía no se ha establecido en su tiempo la dicotomía entre sociedad como agregado de individuos con intereses contrapuestos (propuesta atomista del liberalismo clásico) y comunidad como confluencia de intereses compartidos (propuesta organicista del socialismo clásico). La génesis de la sociedad es vista por Rousseau desde la perspectiva contractualista afín a Hobbes y Locke, se forma sociedad para poner fin a la guerra de los intereses contrapuestos; pero es lo que hay de común, el interés y el bien común, lo que garantiza y justifica el mantenimiento de la comunidad. De tal modo que la sociedad de mercancías del neoliberalismo no tendría, desde la perspectiva rousseauniana, razón de ser, siendo su existencia misma un imposible. Las comunidades de hombres se tornan sociedades de ciudadanos en razón de lo que hay en común y no de lo que hay de divergente.

La oposición entre diferencia (sociedad) e identidad (comunidad) está implícita en Rousseau, surgiendo de su relación dialéctica la sociedad organizada. El binomio diferencia-identidad, sociedad-comunidad, resulta así inseparable: la política contiene la guerra en su interior a niveles de convivencia, ya que en mayor o menor medida la diferencia es ineliminable.

En la actualidad el multiculturalismo se ha hecho cargo de pensar la posibilidad de una comunidad que integre y en la que quepan el mayor número de diferencias, ante el peligro de la optimización de las identidades y la homogeneización social. Pero la paradoja identidad-diferencia permanece, porque al agudizarse las diferencias que el sistema comunitario contiene en su interior, la sociedad corre el riesgo de romperse y fragmentarse; siendo clara la apuesta política de los nacionalismos culturales en semejante dirección soberanista y secesionista. Los dos extremos se muestran como sumamente indeseables: a) una sociedad mundial con un mercado mundial en la que los individuos no fuesen sino engranajes de producción y consumo o b) una fragmentación tribalista en núcleos de primitivismo cultural. Pero los extremos pueden reformularse de forma moderada para que parezcan deseables: a) una sociedad cosmopolita donde impere la paz perpetua y se experimenten como propios los problemas de los otros en una democracia mundial o, considerando que las cada vez mayores unidades de poder nos alejan de la democracia: b) una fragmentación en unidades políticas lo más reducidas posibles donde la participación en la gestión de los asuntos públicos sea posible y que permita a los miembros de un colectivo tomar parte en las decisiones generales que les afectan, lo que los acercaría a una democracia real.

Resulta al menos sorprendente que el movimiento izquierdista, tras la caída del muro de Berlín, se haya volcado sobre la etnicidad, olvidando que el comunismo era la continuación del proyecto ilustrado usurpado por el liberalismo y optando por un retorno rousseauniano a los orígenes tribales. Sin embargo nunca se vio a Marx reivindicar sus raíces, ni el judaísmo, ni mucho menos su pertenencia al Estado prusiano, sino que terminó viviendo como apátrida en Londres. Tras la desaparición de la URSS, los ciudadanos de la Federación Rusa retornaron al expediente cultural, los Chechenos se acordaron de que eran musulmanes y los Rusos de que había que realizarle honras fúnebres al Zar Nicolás II y potenciar la Iglesia cristiana ortodoxa. Resulta que durante 70 años se habían olvidado de sus supersticiones y filiaciones integristas y, tras la desmembración del poder y del proyecto soviético, retornaron a ellas como si fuesen el único reducto defensivo restante frente a la victoria y hegemonía total del capitalismo. Con ello el comunismo desaparecía y iba siendo paulatinamente sustituido por el comunitarismo étnico, el cual, como era de esperar, ha ido oscilando hacia el integrismo y el racismo. En Marx se encuentra ya la clave de este fenómeno:

"La cooperación en el proceso de trabajo, tal como la encontramos, de manera predominante, en los comienzos de la civilización humana, entre los pueblos de cazadores-recolectores o por ejemplo en la agricultura de entidades comunitarias indias, se funda por una parte en que ‘las condiciones de producción son de propiedad común’; por otra en que el individuo, singularmente considerado, está tan lejos de haber cortado el cordón umbilical que lo liga a la ‘tribu’ o a la ‘entidad comunitaria’, como la abeja individual de haberse independizado de la colonia que integra. Ambas cosas distinguen a esa cooperación de la capitalista" (Karl Marx El Capital. Libro I. secc.IV. Capítulo XI: La Cooperación. Editorial Siglo XXI, Madrid 19ª edición 1998, Vol.II, pág.406; negrita nuestra).

Marx se dedica a demostrar que la cooperación dentro del capitalismo resulta más favorable a la explotación, incluso, que el trabajo individual capitalista. La cooperación, cuando los medios de producción no son comunitarios, genera una riqueza que va a parar a unos pocos. Cooperativismo equivale a fuerza colectiva y es mayor que la suma de las fuerzas individuales. (Por ejemplo: a) El trabajo conjunto de 12 obreros genera más, que la suma del trabajo individual de 12 obreros tomados separadamente. b) Un árbol tumbado sólo puede ser movido por la fuerza combinada de 12 hombres, jamás por su suma). "Actuando conjuntamente con los demás en unos objetivos comunes y según un plan concertado, el trabajador borra los límites de su individualidad y desarrolla su potencia como especie

". Por eso, si bien en la cultura o cooperación preneolítica "las condiciones de producción son de propiedad común" de la totalidad de un grupo, a diferencia de la cooperación capitalista en la que las condiciones de producción pertenecen a una clase dominante y privilegiada, se olvida que la cooperación preneolítica no es la cooperación comunista, ya que esta última se caracteriza tanto por poner las condiciones de producción en manos de todos los ciudadanos como por cortar los lazos que los ligan verticalmente a una tribu, secta, partido o religión, para actuar en cuanto iguales y en común con los demás.

El mantenimiento de la cultura a nivel político significa el mantenimiento de las jerarquías y no se aprecia demasiado avance en sustituir la dominación capitalista por la dominación del mago, del sacerdote, del profeta o del cacique. Actuando en común, el trabajador copropietario de las condiciones de producción, ha de borrar los límites de su individualidad, tanto egoísta como tribal, para actuar como igual a los demás hombres, en cuanto especie y en cuanto ser racional. Reivindicar un territorio para una etnia no es más que pretender la usurpación de la propiedad de la tierra, que nos pertenece a todos en común, por eso la fusión de marxismo, universalista e internacionalista, con el tribalismo, no es sino un contrasentido, un intento de solucionar problemas modernos con recetas antiguas.

Hay una contradicción insalvable entre comunismo y comunitarismo, y los últimos yerran tanto al pretender fundir ambos, como al escoger, finalmente, el tribalismo, desechando el comunismo. El retorno a unidades políticas premodernas no es posible, la flecha del tiempo nos lo impide, se puede plantear la propuesta de forjar un agregado político nuevo (autodeterminación) y pretender la gestación de una república de iguales, o varías, de distintos tamaños, pero si surgiese una república de iguales no podría ser una república étnica, porque la igualdad consiste en la igualdad económica (respecto a las condiciones de producción) y en la igualdad política (respecto a la participación en la gestión de los recursos y en la toma de decisiones), saltando a la vista que la expresión igualdad étnica, a parte de racista, es contradictoria, pues no se puede igualar lo que es diferente, no cabe la igualdad diferente como no cabe el círculo cuadrado, sino la admisión de toda clase de diferencias dentro de un marco igualitario económico-político. Marx consideraba indispensable para el comunismo universal el mercado mundial, y veía ya abocado al fracaso cualquier intento localista, que sólo podría ser un primer paso para la extensión del modelo a todo el orbe:

"El comunismo no es para nosotros un estado que tenga que fabricarse, un ideal al que tenga que dirigirse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que abole y supera el actual estado de cosas. Las condiciones de este movimiento vienen dadas por el punto de partida actualmente existente. Por lo demás, la masa de meros trabajadores -fuerza de trabajo masivamente escindida respecto del capital o de cualquier limitada satisfacción- y, en consecuencia, la pérdida ya no meramente temporal de este trabajo mismo como fuente de vida asegurada a causa de la competición, presupone el mercado mundial. El proletariado no puede existir, por tanto, sino histórico-mundialmente, al igual que el comunismo, su acción, no puede cobrar otra existencia que la «histórico-mundial»; existencia histórico-mundial de los individuos, esto es, existencia de los individuos vinculados de modo inmediato a la historia universal (...) Sólo en virtud de tal proceso se liberan los individuos particulares de las diferentes restricciones nacionales y locales, entran en relación con la producción (incluida la espiritual) del mundo entero y quedan en condiciones de hacer suya la capacidad de gozar de toda esta producción multilateral de la tierra entera (creaciones de los seres humanos)" (Karl Marx Werke: La ideología alemana, MEW3, Berlín, Dietz Verlag, 1961-68, p.37-40; negritas nuestras).

Esbozada así la problemática contemporánea, dividida en sus términos moderados, entre los proyectos de socialdemocracia parlamentaria planetaria (liberales y socialdemócratas) y los proyectos de retorno a los agregados políticos de las polis clásicas o de las repúblicas de la baja Edad Media y renacentistas (comunitaristas); o, en términos extremos, entre el imperio del Capital mundial (universalización de la explotación), por un lado, frente al imperio del integrismo cultural (racismo xenófobo), por el otro. Nos detendremos, a continuación, a indagar en la genealogía de la oposición entre comunidad y sociedad para retomar finalmente los problemas que tal dicotomía nos plantea, al olvidar la senda perdida de Occidente, que no es otra que la que une a Grecia con el Renacimiento y la Ilustración: un camino coincidente con la Filosofía y desechado hoy como alternativa por los dos bloques ideológicos contendientes con mayor presencia.

B. El individualismo contractualista y el organicismo de la Voluntad General.

En teoría política la modernidad se retrotrae a la idea contractualista (Hobbes Leviatán, de 1651, cap.17; Locke Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, de 1690, cap.7 ss.; y Rousseau Del Contrato Social, de 1762, cap.6 ss.), aunque la idea de contrato individual interpartes haya existido jurídicamente con mucha anterioridad. Mediante la inversión del organicismo, que en su forma medieval serviría para legitimar el absolutismo, se defiende el estatuto ontológico del individuo como anterior e independiente del Estado, con la paradoja de suponer que hay derechos naturales (iusnaturalismo), es decir, derechos en ausencia de un aparato jurídico positivo que los determine, así como capacidad y posibilidad de contratar. El estado de naturaleza ya no es el Estado, como lo fue la polis griega para Aristóteles, sino que la distinción entre naturaleza y cultura separa radicalmente al individuo, considerado (contrafácticamente) como fuera de una sociedad o aislado del entramado político en el que se encuentre finalmente inmerso, y se lo imagina contratando con otros individuos la cesión de su soberanía en un agregado conjunto bajo ciertas condiciones, que se limitan generalmente al mantenimiento y respeto a la seguridad de la persona. Así, la ficción del pacto social legitimará la representatividad del los Estados modernos.

Hobbes utilizará el contractualismo para legitimar teóricamente  el absolutismo, adaptando la noción medieval a los nuevos tiempos e incluyendo para ello la noción de límites del poder estatal; Locke empleará el contractualismo para cimentar el liberalismo político o parlamentarismo y Rousseau para justificar en semejante contexto cierta idea de democracia. Habría que preguntarse por qué los hombres en estado de naturaleza fueron tan estúpidos de no estipular como condición del pacto social cierta participación en la comunidad de bienes, y se quedaron muchos absolutamente pobres, y unos pocos, inmensamente ricos:

"El primero que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenado la zanja, hubiera gritado a sus semejantes!: «¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie»

".

La voluntad general no asegura la vida digna de los ciudadanos si éstos no trabajan y desvían, vía fiscal, cierta parte de su trabajo al Estado. El ciudadano se dejó arrebatar su renta básica al firmar el pacto social, que supuso su renuncia a cualquier participación en la renta del suelo y de las materias primas, así como en la de la tecnología y la ciencia. Fue tan imbécil de firmar un pacto en el que se desposeía de cualquier pertenencia que pudiera corresponderle excepto su fuerza de trabajo y sus supuestos derechos iusnaturales e inalienables.

Frente a Locke y Hobbes que piensan que el acontecimiento del pacto social fue un hecho histórico, Rousseau ya abre la sospecha de que tan sólo sea una hipótesis regulativa y, en Kant, aparece ya explícitamente, como ficción metodológica, propia del formalismo idealista que ha triunfado en nuestros días:

"El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado -aunque, propiamente hablando, sólo la idea, que es la única por la que puede pensarse su legalidad- es el contrato originario según el cual todos (omnes et singuli) en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla enseguida como miembros de una comunidad, es decir, del pueblo considerado como Estado (universi)" (Kant La metafísica de las costumbres I, 47. Técnos, Madrid 1989, pp.146-147).

Bajo la idea de contrato racional se hurta la irrealidad del pacto social, proponiéndolo como idea regulativa para determinar la legitimidad del Estado. Con ello Kant inaugura el camino idealista de la filosofía política normativista, que soluciona los problemas a nivel de la conciencia, en la teoría, otorgando legitimidad a un orden que no se corresponde con el que en realidad se aprecia en la práctica. Justamente, éste punto de vista es el que han adoptado las teorías neocontractualistas, que ya no pretenden justificar históricamente el pacto, sino determinar en que condiciones se puede hablar de justicia de una ley o de la legitimidad de un Estado. Para ello recurren a ficciones contractualistas como la posición original (Rawls) o la comunidad ideal de diálogo (Apel, Habermas) que, pese a no darse nunca en la realidad, funcionan como sí se dieran, de modo que permiten justificar la legitimidad de un Estado que, simplemente, pretenda o diga pretender semejantes opciones de neutralidad normativa, esto es, permite legitimar a un Estado que asesine a sus conciudadanos con tal de que proclame formalmente que los protege, y finja, como los tiranos de los que hablaba Aristóteles, que se esfuerza todo lo posible en cumplir el pacto pero que condiciones adversas se lo impiden de momento, etc, etc.

C. La división analítica entre comunidad y sociedad de la sociología contemporánea.

La más célebre distinción sociológica entre los conceptos de comunidad y sociedad se debe a Ferdinand Tönnies (1855-1936), quien había estudiado numerosas disciplinas doctorándose en filología clásica. En 1921 fue nombrado profesor emérito de la Universidad de Kiel, donde había enseñado economía política y filosofía, emeritaje que desempeñó hasta 1933, año en que fue expulsado por los nazis debido a su militancia activa en el Partido Socialdemócrata alemán, al que se había afiliado el año anterior, tras haber permanecido en el socialismo independiente durante toda su vida. Su orientación hacia la filosofía política se centró en el estudio de Hobbes y Marx. Introductor de la estadística en la sociología, crítico del <culto a Nietzsche>, y realizador de estudios sobre las ideas políticas -la democracia, la paz, la representatividad, el socialismo- y de estudios filosóficos -sobre Hegel y Spinoza, además de Hobbes y Marx-, su eclecticismo y multidisciplinariedad no le impidió centrarse en el estudio de la cohesión social y del conflicto social.

Tönnies se preocupó de estudiar los lazos comunitarios que unen a las minorías étnicas, aspecto olvidado por los estudios de cohesión social de índole positivista y marxista. Su más importante contribución a la sociología fue su análisis y descripción de dos tipos básicos de organización social: la organización social natural (organicismo) de la que hablaba Aristóteles partiendo de la sociabilidad del hombre (comunidad); y la organización social artificial (mecanicismo) o contractual de la que habló Hobbes (sociedad) partiendo de la insociabilidad del hombre y de la necesidad de un acuerdo de paz. Planteamientos que forman el tema central de su vida científica y que son tratados en su libro <Comunidad y sociedad>.

Tönnies llama comunidad al conjunto social orgánico y originario opuesto a la sociedad. En su artículo Gemeinschaft und Gesellschaft, publicado en el Handwörterbuch der Soziologie, editado por A.Vierkandt (1931), y en el cual resume las doctrinas expuestas en su libro del año 1887, Tönnies define la comunidad (Gemeinschaft) como el tipo de asociación en el cual predomina la voluntad natural. La sociedad (Gesellschaft) es, en cambio, aquel tipo de comunidad formado y condicionado por la voluntad racional. Tönnies señala que no se trata de realidades, sino de tipos ideales, pues toda agrupación humana participa por así decirlo de los dos caracteres mencionados en proporciones diversas y cambiantes. Y en el primer capítulo de su citado libro Tönnies había opuesto la comunidad en tanto que agrupación caracterizada por su vida real y orgánica, a la sociedad en tanto que agrupación o estructura de carácter mecánico. La contraposición entre lo orgánico y lo mecánico está, así, en la base de la sociología de Tönnies, pero el desarrollo en detalle de sus tesis no permite suponer que se trata de una contraposición abstracta; sólo los hechos histórico-sociológicos permiten dar, a su entender, un contenido significativo a dicha concepción.

La comunidad posee una estructura cuya unidad no es el producto de una adición o suma de elementos, sino un conjunto que, al surgir espontáneamente, posee todos los caracteres de una totalidad orgánica, en tanto que la sociedad es el resultado del predominio de los elementos mecánicos, artificiales y racionales que sustituyen las unidades originarias de la familia, de la tribu y de la aldea por los conjuntos construidos mediante una reflexión consciente sobre los fines, como la gran ciudad o el Estado.

Los economistas liberales como Pareto o Max Weber introdujeron la noción de acción social (racional e individual) como la unidad de observación de los estudios sociales. Noción que iba a ser problematizada inmediatamente por Tönnies, Durkheim o Freud. Esta generación de pensadores sociales se moverá en torno a la crítica y revisión de los postulados modernos positivistas, como la fe en el progreso o la confianza en el hallazgo seguro de las leyes de la historia. Y sin embargo todos ellos aceptarán, con más o menos reticencias, a la subjetividad como elemento esencial para elaborar sus teorías socio-culturales. Así es como Tönnies englobará bajo el concepto de voluntad (Wille) las tendencias humanas subjetivas de orientación hacia los otros seres, que considera no reducibles a los imperativos biológicos. A diferencia de Freud, por ejemplo, que, en Más allá del principio del placer (1920) identificaría, a partir de la biología, dos tendencias operantes en todos los ordenes de la existencia, el Eros (principio libidinal primordial) y el instinto de muerte, como principios tanto cosmológicos, como biológicos, culturales o psicológico-individuales.

Si la pasión, el deseo y la fe dominan a los componentes más raciocinantes y especulativos de la conciencia nos encontramos con lo que Tönnies llama la <voluntad natural> o <esencial>, Wesenwille, mientras que si lo que predomina es la deliberación, el cálculo, la manipulación y la evaluación crítica de las situaciones, lo que tenemos es una <voluntad racional-instrumental> o Kürwille (<Gemeinschaft und Gesellschaft> 1887. Trad.esp.<Comunidad y Sociedad

>, 1947. Libro II, sección I). Freud tenía tres instancias, yo, ello y superyo, entre las que dividir las tendencias subjetivas humanas, de las que tan sólo la débil instancia consciente detentaba el carácter racional. Tönnies hace hincapié -como el resto de los pensadores sociales- en que sus dos modos principales de expresión de la conducta humana no se encuentran nunca en estado puro. Las clasificaciones las realiza el investigador para facilitar el análisis de lo complejo aislando parcelas que conforman una unidad, quedando claro que en la resultante de la acción social participan todas las instancias analizadas en mayor o menor medida. La conducta no es nunca ni totalmente apasionada y vacía de todo cálculo (en Freud los sueños sí que podrían tener este carácter, el del ello) ni totalmente instrumental y racional, desprovista de pasiones, creencia y valores.


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