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Comunidades de hombres frente a sociedades de mercancías (página 3)




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Los dos modos de estructuración social que surgen, respectivamente, de la <voluntad natural> y de la <voluntad racional-instrumental> son la <comunidad> y la <sociedad>. Históricamente la predominancia del segundo sigue a la del primero y generalmente conviven en tensión constante, por lo que no son modos que se excluyan mutuamente.

La dialéctica entre los conceptos de cohesión social y conflicto social entran aquí en juego. Pero no puede atribuirse a la comunidad el aspecto cohesionador y a la sociedad el aspecto disgregador, sino que en ambos polos de la dualidad tendrán que ser localizados aspectos integradores y disgregadores. Ciertamente frente a las cohesiones comunitarias el capitalismo ha ejercido de elemento disgregador, pero no por ello habría de considerarlo como un factor permanente y completamente disgregador, ya que por otra parte, el mercado contribuye a crear también interrelaciones, aunque puede ser mayor y más respetable lo que destruye que lo que crea.

Las relaciones comunitarias son de ligamen afectivo, personal, clánico, familiar, tribal, hasta nacional o nacionalista. Las relaciones asociativas son instrumentales, racionales, estratégicas, tácticas. En las primeras los hombres se tratan los unos a los otros como fines en sí, en las segundas como medios para conseguir ciertos fines. La familia es una comunidad mientras que una fábrica es una asociación. La nación es un concepto comunitario mientras que el estado es un concepto social. Ello no significa que no sean dos tendencias que coexisten en conflicto permanente, entrecruzándose, mezclándose, entrelazándose y generando las realidades sociales. Así, un gobierno (estado, asociación) puede apelar a los sentimientos patrióticos (comunitarios) de sus ciudadanos, dándose la manipulación instrumental y racional de las masas movidas por sentimientos comunitarios. Tönnies plantea la relación entre las dos voluntades y las dos tendencias sociales de forma dialéctica y compleja. Sin comunidad, indica, no hay moralidad, pero sin sociedad, no habría progreso. La situación perfecta sería la de la integración de ambas en un todo armónico y equilibrado, aquella en la que el comunismo que dimana de toda comunidad humana solidaria y altruista se combinara con el socialismo, como expresión asociacional de toda colectividad que se organiza institucionalmente de un modo racional y moderno.

La ciencia y el positivismo, en continuidad con el paradigma ilustrado, piensan que siempre hay un núcleo de racionalidad no contaminado por las pasiones, creencias o valores. Mientras que las vertientes filosóficas y sociológicas que se han venido denominando postmodernidad, declaran que no hay nada que esté ausente de condicionamientos extra-racionales. Tönnies uno de los primeros en destruir la radical dicotomía entre razón y pasión, para proponer entender a ambos conceptos en términos de una polaridad en tensión constante entre dos tendencias divergentes. La dicotomía razón/pasión se parece demasiado a la división alma/cuerpo de la teología tradicional como para no sospechar que sea el resultado del más llano proceso de secularización.

Los conceptos de comunidad y sociedad son tipos ideales forjados exprofeso para el análisis simple de los todos complejos y no términos empírico-descriptivos. Cuando el sociólogo afirma que son éstos componentes de toda sociedad, herramientas analíticas, los trata y presenta adecuadamente, pero cuando extrapola la distinción analítica a la realidad histórica anunciando la extensión de la Gesellschaft en detrimento de la Gemeinschaft los trata como si fuesen algo más que una distinción analítica, como si correspondiesen a categorías ontológicas.

Max Weber intentará salir de las dicotomías simplistas al distinguir la acción racional <sustancial> de la <formal>, y subdividir la acción social general en su famosa cuatripartición: a) tradicional, b) afectiva, c) racional en cuanto a los valores y d) racional en cuanto a los fines, es decir, instrumental.

El interés de Tönnies por Hobbes fue el que le llevó a la necesidad de ver el aspecto artificioso, instrumental y arquitectónico de toda sociedad, cuyo orden es impuesto por el poder del estado, de una clase dominante o de ciertas élites en la cúspide de las instituciones; e incluso por la confluencia de todos esos grupos de presión.

Las distinciones entre grupos primarios y grupos secundarios (Charles Cooley), entre familia y mercado, o entre sagrado y secular (Robert E.Park), entre relaciones de sentimiento y relaciones de interés (Theodore Abel), o entre la sociedad folk y la sociedad urbana (Robert Redfield), entre coaliciones unidimensionales y coaliciones pluridimensionales (Eric R.Wolf), o entre relación simple y relación múltiple (Max Gluckmann), proceden todas ellas de la dicotomía tönnesiana.

T.Parsons elaboró una tipología clasificando los tipos de colectividades posibles según la combinación de uno o más rasgos que se expresan en parejas antagónicas: afectividad-neutralidad afectiva; colectividad-individualidad; particularismo-individualismo; calidad-prestación; difusión-especificidad. Los primeros rasgos remiten a la idea de comunidad, mientras que el conjunto de los segundos términos remite a la de sociedad; en el sentido de Tönnies.

E.Durkheim elaboró también una tipología de las comunidades que dependía de la naturaleza del vínculo social surgido con la expresión jurídica (institucionalismo) dominante en cada tipo. Así distinguiría entre dos grandes grupos: a) Las leyes de las comunidades primitivas, que serían represivas y propias de una solidaridad mecánica orientada a la venganza y b) Las leyes de las comunidades civilizadas, que serían cooperativas y propias de una solidaridad orgánica orientada a la reparación del daño causado. A diferencia de Tönnies, Durkheim invertirá la posición de lo orgánico y lo mecánico otorgando el calificativo organicista a la sociedad moderna y el mecanicista a las sociedades premodernas. A partir de dicha división el sociólogo trazaría su teoría positivista de la evolución social como el paso de la solidaridad mecánica de los primitivos hasta la solidaridad orgánica de los civilizados. La experiencia antropológica contemporánea (Levy-Strauss), sin embargo, ha demostrado que la distinción durkhemiana está invertida, y que es en los pueblos denominados primitivos en quienes predominaba la comunidad legislativa y cooperativa de la reparación, frente a la comunidad del Occidente técnicamente desarrollado, en la que predomina la comunidad legislativa y represiva de la venganza (Foucault).

La gran amplitud de cada término de la dicotomía tönnesiana ha llevado a la necesidad de precisar y diferenciar los fenómenos variables que se presentan juntos y sería necesario distinguir. Así, Tönnies había olvidado diferenciar y tratar con rigor los fenómenos comunitarios de casta, raza, etnia y tribu, o estudiar los movimientos milenaristas, la conducta colectiva de las masas y, sobretodo, el nacionalismo.

A Tönnies se le han planteado generalmente cuatro críticas:

1- Su dicotomía es una secularización de alma/cuerpo: un dualismo metafísico.

2- Su explicación es idealista al plantear que es de la subjetividad humana (dúplice voluntad) de donde surge la duplicidad social (comunidad/sociedad) en lugar de a la inversa.

3- Su planteamiento dualista tiende a la condena a la irracionalidad a las comunidades y sólo considera racionales a las sociedades. Esto equivale a mantener el etnocentrismo, tan combatido por los antropólogos contemporáneos.

4- Su dúplice tipología aglutina una enorme cantidad de fenómenos en cada polo que sería necesario distinguir.

3. Comunidad-sociedad y cultura.

Partiendo de la distinción sociológica de F.Tönnies entre Gemeinschaft (comunidad afectiva organicista de sentimientos, emociones y deseos) y Gesellschaft (sociedad racional, mercantil y mecanicista), tendríamos a la antropología como disciplina que estudiaría las comunidades o culturas diferenciada de la sociología, que se centraría en el estudio de las sociedades industrializadas. Tal dicotomía presupone que el colectivo cultural se diferenciaría del colectivo social en que el primero no sería consciente de los vínculos que le unen a su tribu, mientras que el segundo tendría plena consciencia de los elementos que componen su identidad grupal. El concepto de cultura tiene el mismo origen reciente que el de comunidad, ya que también se encuentra lastrado por su utilización por el romanticismo alemán, considerar ambos conceptos como sinónimos puede complicar el problema de la distinción entre comunidad y sociedad, pero considerarlos como distintos introduce el problema de explicar las diferencias entre comunidad y cultura además de distinguirlas respecto de la sociedad.

La dicotomía comunidad/sociedad de inspiración romántica que ha asumido la sociología contemporánea, condena al ideal de colectividad orgánica representado por el primer término al reino de las sombras, al irracionalismo, caracterizando como racional tan sólo el ideal de colectividad atomística representado por el segundo término. De este modo, la noción ilustrada de ciudadanía se construyó como colectividad racional expurgada de todo vínculo comunitario, relegando a las distintas comunidades al vacío jurídico, es decir, a la inexistencia política. Por eso, las Declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano han terminado por defender los derechos del ciudadano y olvidar los derechos del hombre. Ante la imposibilidad de ser ambas cosas a la vez

(Rousseau) la ciudadanía ha triunfado sobre la humanidad, de manera que un inmigrante ilegal en la civilizada Europa actual no tiene derechos; al no ser ciudadano, no se le reconoce, ni siquiera, la humanidad.

A. El comunitarismo como conciencia crítica del liberalismo.

Carlos Thiebaut

considera que es el proyecto moderno el más capacitado para resolver sus propias insuficiencias, concluyendo que las críticas comunitaristas serían un movimiento, no tanto de impugnación revolucionaria, como de colaboración crítica en el proyecto ilustrado (op.cit.cfr.p.14-15).  Con ello se alinea junto a quienes consideran la postmodernidad como un simple criticismo moderno: "Con estas críticas parece haberse recogido parte de la herencia de la crítica romántica a Kant y a la ilustración y, al igual que acontecía en grandes sectores de aquella crítica, se vuelven a oponer ahora pragmática, retórica y giro textual a razonamiento y concepto, historia y tradición a validez del acto o del momento de la argumentación, comunidad y socialidad a individuo e individualismo" (Op.cit.Cap.1, p.19). La misma línea de Habermas que no concibe que exista nada fuera de la modernidad y, por tanto, toda impugnación resultará hegelianamente asimilable como autocrítica.

De ésta manera habermasiana, Thiebaut, identifica los neoaristotelismos antiliberales y antisocialdemócratas con el conservadurismo, en una línea que parece concebir como fascismo todo lo que no sea socialdemocracia capitalista: "En ese primer grupo germano, en el que habría que incluir a Robert Spaemann, Eric Vogelin o Joachim Ritter, las críticas al proyecto liberal racionalista asumen un carácter conservador explícito y, por ello, debieran diferenciarse cuidadosamente de las de otros aristotelismos de origen también germano, pero desarrollados por los emigrados a Estados Unidos, tales como los de Hannah Arendt y Leo Strauss, y de los que no cabe decir que participen de similares planteamientos antimodernos" (Cap.1,p.22). Los conservadores son identificados, pero la izquierda son los socialdemócratas y nadie más, luego no se quiere llegar a comprender que pueda haber algún otro depositario de la izquierda que no sea moderno, progresista y socialdemócrata. No es de extrañar entonces que todos los medios de comunicación del autollamado progresismo se haya esforzado con una potencia sin precedentes para deslegimimar cualquier apuesta de izquierdas que no sea la suya, bajo la acusación de fascismo estalinista hacia toda izquierda que impugne la modernidad. De ahí que denomine conservadurismo a toda posición extramoral y antinormativista: "el fundamental neoconservadurismo de la perspectiva neoaristotélica, que conduce a reducir toda ética política a una moralidad de las instituciones y a encerrar coherentemente la ética individual en el ámbito privatístico, se revelará en la crítica a toda utopía y en el rechazo de una fundamentación última y extramoral para la ética" (Cap.1, p.23). Un ejemplo de lo antedicho lo aprecia en el "acercamiento de algunas tesis del neoaristotelismo duro a otras que provienen directamente del conservadurismo clásico -como la primacía de la tradición sobre la argumentación racional en la definición de la noción de bien" (Cap.1, p.24). En este sentido todas las filosofías postmodernas que, siguiendo a Nietzsche, eliminan las consideraciones morales y más aún, la posibilidad de una ética universalista que se revela como un intento de dominación, serían posiciones conservadoras, lo que nos lleva a la paradoja de considerar a Foucault, Deleuze o Toni Negri, como conservadores. Pero esto es debido a que los socialdemócratas se consideran el centro y suponen que su postura es la demócrata, mientras que imaginan igualmente que todo lo que exista no sólo a su derecha sino incluso a su izquierda es fascismo o conservadurismo.

En el plano epistemológico los social-liberales mantienen el platonismo más simple al pretender universalidad no ya sólo para la verdad o la ciencia, sino incluso para la moral (Idea del Bien): "Los que se consideran, así, déficits del programa moderno racionalista en moral (al menos por lo que a sus versiones más fuertemente cognoscitivas respecta) conducen a algunos autores, como Bernard Williams, a constatar que los intentos de generar una ética filosófica que adopte un punto de vista en tercera persona y que posea un carácter universalista desde el que suministrar una justificación del punto de vista moral han de asumir platónicamente que el agente reflexivo puede, como teórico, distanciarse e independizarse de la vida y del carácter moral que está estudiando. El teórico moral, desde su privilegiada perspectiva de tercera persona, podría, así, proponerle o imponerle a la perspectiva del actor en primera persona que juzga y actúa en una vida moral concreta un mandato o un principio moral que habría sido generado y justificado externamente a tal vida moral.

Esa distancia respecto a las formas morales concretas supone que somos capaces de contemplar las disposiciones morales desde fuera, desde el punto de vista del universo" (Cap.1, p.31-32). Williams considera que la objetividad (entendida como objetividad científica) no puede lograrse en el terreno de la ética. De lo cual parece que acepta la científica pero no la moral. Lo cierto es que tal postura es un tanto paradójica ya que resulta más coherente rechazar ambas o aceptar ambas que quedarse con una y denegar la otra. (Si bien todas las combinaciones son defendidas hoy en día). Ciertamente la objetividad científica es difícil de quebrar, pese a los trabajos, cada vez más potentes del programa fuerte de la sociología de la ciencia, pero a la inversa, lo que resulta difícil es defender el universalismo ético. Ello nos lleva a compartir en cierta medida el planteamiento de Williams y declarar que si bien la objetividad científica puede defenderse aunque resulte problemática, la pretensión de objetividad ética no puede sino mover a risa.

La defensa ilustrada de la objetividad para la ética retrotrae la reflexión a épocas anteriores a la hermenéutica de la sospecha, situándola en una anacrónica dimensión kantiana: "Reaccionando contra el privilegio epistémico de una vida moral concreta Thomas Nagel ha formulado una contracrítica a las teorías neoaristotélicas señalando que se requiere una perspectiva más compleja para dar cuenta de toda la dimensión ética y que debiera contar, también, con el carácter transcontextual de los principios. Esa perspectiva sería, en el caso de Nagel, la de un razonable eclecticismo y nos vendría suministrada por una <visión doble> que se da a la vez desde el sujeto y su contexto, subjetivamente, y desde fuera de él, objetivamente y como apelación transcontextual. Esa doble visión nos permitiría pasar desde la primera a la tercera persona y desde ésta a aquella, cambiando nuestra percepción de los problemas y evitando, así, los riesgos de una subjetividad encerrada y ciega en sí misma o de una objetividad sin alma.

Creo que no sólo existen paralelismos entre esta visión doble que Nagel quiere introducir en el punto de vista ético, y en la que las perspectivas en primera y tercera persona conjugan sus demandas contrapuestas de subjetividad y objetividad, y algunas de las ideas que, sobre modelos más hermenéuticos, hemos comentado respecto a Walzer, Taylor o Lovibond, sino que también habría paralelismos con la idea de <equilibrio reflexivo> con la que John Rawls fundamenta el ejercicio de su teoría de la justicia, en tonos crecientemente pragmatizantes... Nagel pretende, por lo tanto, complementar los innegables fueros de la particularidad con una dimensión trascendente al contexto que él fundamentaría sobre una dimensión objetiva del yo, que tiene resonancias kantianas... La complejidad de nuestra vida moral, piensa Nagel, se puede dar porque somos capaces de acceder tanto a la visión particular, contextual, como objetiva, transcontextual. Las tensiones entre esos dos polos explican y articulan todos los problemas cruciales de la filosofía práctica" (Cap.1, p.34). Hay ciertos límites de la razón que el comunitarismo se niega a transgredir, limites más estrechos que los kantianos, lo que implica que si bien para el movimiento de impugnación de la universalidad científica (en la estela de Kuhn) tiene todavía mucho que recorrer, los movimientos de impugnación del proyecto moderno de una universalidad ética estarían mucho más avanzados. Hay que ser demasiado platonista para defender la universalidad ética por el mero hecho de que se sostiene aún con firmeza la universalidad científica. A partir de Maquiavelo, Spinoza y Nietzsche, debería haber quedado claro que el reino de la ética no es el reino del ser sino una proyección del poder de quienes con sus discursos éticos universalizantes buscan el sostenimiento e incremento de su dominio sobre los demás. Semejantes posiciones humanistas kantianas sólo pueden provenir de quienes no han leído la Genealogía de la moral de Nietzsche o de quienes nada conocen de la polémica humanismo/antihumanismo de la tradición marxista.

Sin embargo se presenta Thiebaut de manera reintegracionista, si bien en 1992 planteaba la dicotomía entre una doble verdad, la del liberalismo y la del comunitarismo, en 1998 se inclina hacia la opción liberal, indicando que las dos posiciones tienen cosas aprovechables, es decir, asumiendo algunas ideas comunitaristas en el marco liberal; un giro próximo a la Tercera Vía de Blair-Giddens. Considera al normativismo liberal como el mejor marco para una sociedad multicultural, haciendo caso omiso de las impugnaciones de inconmensurabilidad que, en su versión reaccionaria vienen avaladas por la noción de choque entre civilizaciones de Samuel Huntington y en su versión comunitarista por la de imposibilidad de normativismo intercultural. A juicio del normativista la misión del comunitarismo sería la de mostrarle al liberalismo cuáles son sus puntos ciegos, incorporación de las críticas comunitaristas al marco liberal que ha llevado a cabo Rawls progresivamente. Frente a los teóricos del conflicto los normativistas se convierten en teóricos del consenso. Como ejemplo de la integración normativista presentó Thiebaut al grupo Pólemos el caso de la Constitución de Colombia (1991) en la que se concibe a la nación como multiétnica y se otorga a las comunidades indígenas de cierta independencia. Pero nunca mejor ejemplo de las insuficiencias del normativismo que un país sumido en el caos y el conflicto armado, en el cual el marco normativo no tiene absolutamente ninguna correspondencia con la realidad.

Desde el análisis del conflicto se descubre que toda construcción de la identidad (subjetividad) es negativista, como decía Spinoza, toda determinación es negación, pero desde aquí el problema se convierte en la cuestión acerca de qué es lo que se niega y qué es lo que se determina. Para determinarse como subjetividad constituida como mercancía es necesario la negación de la culturalidad y la desintegración de los lazos comunitarios, lo que ha llevado a concebir el conflicto entre la universalidad y la etnicidad como el nuevo terreno de combate entre el Capital y la Cultura, siendo esta última el último bastión por conquistar por el primero. Pero el dualismo político alternativo que así se presenta, nos ofrece una dicotomía en la que a muchos ambos polos nos parecen sumamente indeseables. Es como si nos dieran a elegir entre apoyar el capitalismo y la reducción del individuo a mera máquina de producir y consumir o apoyar el islamismo y la feudalización tribal más extrema. Y no es ya que entre ambos polos se puedan encontrar muchas posturas intermedias, sino que estableciendo así la discusión, se borran del horizonte teórico-político otras opciones arrinconadas por la historia, como pudiera muy bien ser el proyecto comunista; fallido en su versión soviética y por esa razón descartando, no es más que un ejemplo de otra vía en la que ya no se quiere pensar y que no se atreve nadie a tomar en consideración. Lo cierto es que son los medios de comunicación de masas, dominados por las grandes multinacionales, los más interesados en polarizar el disenso ocultando cualquier posible reconsideración u alternativa radical, así como cualquier intento de recuperación de sendas perdidas y despreciadas por la historia.

La vocación del socialismo fue la de suplantar al capitalismo y no que este último asumiese ciertas críticas y se convirtiese en socialdemocracia: el capitalismo de rostro humano de Blair-Giddens, que acepta el marco infraestructural e intenta paliar sus efectos indeseados mediante el marco jurídico o supraestreuctural, tiene el defecto de concebir hegelianamente el mundo al revés y proclamar con fervor humanista que es la conciencia la que determina el mundo material y no el mundo material el que determina a la conciencia. En este sentido la filosofía idealista ha triunfado al triunfar sus opciones sociopolíticas y económicas reales y materiales. Pero la vocación del postmodernismo, así como la del comunitarismo, que sería una de sus vertientes, es la de acabar con la modernidad e impulsar la construcción de un mundo sobre bases nuevas, no es la de servir a la modernidad de conciencia crítica, lo que equivale a reducirla al papel del siervo en la dialéctica del amo y del esclavo. De ahí que la vocación del comunitarismo sea la de acabar y suplantar al liberalismo no de hacer de conciencia escéptica, puramente negativa, y tan sólo útil como motor de la dialéctica. El comunitarismo surge en un espacio que rellena el vacío dejado por el marxismo pero que no es ya marxismo. La continuación-recuperación de este último sólo puede concebirse como una denuncia contra la hipocresía de quien se proclama como de la modernidad, una demostración de que el gobierno de la socialdemocracia capitalista no es el gobierno de la Razón, buscado desde Platón a Rousseau y Marx, y al que sería legítimo llamar ilustrado; y un llamado a considerar que los verdaderos herederos de la modernidad son quienes pretenden llevar a cabo en la realidad lo que los progresistas sólo realizan en sus buenas conciencias, puesto que el camino hacia el gobierno de la razón se ha perdido actualmente en la demagogia y la plutocracia.

Según Thiebaut el liberalismo jurídico-normativo o político no es el anverso del liberalismo-económico, afirmación un tanto paradójico de quien quiere conservar su buena conciencia y no es capaz de asumir que sus leyes de protección de los derechos humanos lo que justifican es su propio incumplimiento. ¿O acaso no vivimos en un capitalismo que esgrime los derechos humanos con tanta obstinación como los incumple?. Ese liberalismo jurídico que dice no se el anverso del liberalismo económico es el mismo que admite que la única ley que viole Billy Gates sea la ley antimonopolio. Nos recuerda Thiebaut una cita de Manuel Sacristán en la que nos decía: "Si no hay para todos yo no tengo derecho a tener lo que tengo". Pero la premisa es errónea y demuestra que se asume la falacia de la Economía neoliberal al dar por sentado que los recursos son escasos ya que todo hombre tiene una propensión a la acumulación ilimitada. Los recursos son limitados, no escasos, y ya hoy hay recursos para proveer a las necesidades primarias de todos.

La frase ilustra la relación entre "lo que hay" (economía) y el "derecho" (jurisprudencia), y en boca de Thiebaut está inmersa en una premisa del liberalismo económico con una conclusión del liberalismo jurídico. Y es que es precisamente esa contradicción en la que se sostiene el liberalismo, ya que su realidad material es la contraria a su presentación conceptual, de modo que puede presentarse al liberalismo jurídico como un intento de remediar los males del liberalismo económico, cuando lo que es el primero no es más que una forma ideológica de legitimar y encubrir el primero. Pero es que el liberal normativista que ha madurado y abandonado el marxismo en el que militó en su juventud no encuentra alternativa a la normativista y no concibe más acción política posible que la de militar a favor de los Derechos Humanos. Pero que alguien no vea más alternativas no quiere decir que no las haya, sino que al primero le falta capacidad de visión y carece de imaginación. Nadie puede negar que el artículo 17 de la Declaración de Derechos del Hombre de 1948, el derecho (ilimitado) a la propiedad, que provocó en su ratificación la abstención de 8 países comunistas, entre ellos la URSS, pesa sobre todo el resto del articulado de manera decisiva, convirtiendo los artículos restantes en papel mojado. Establecida sobre la libertad (ilimitada) y no sobre la igualdad (relativa) la ilustración devendría en lo contrario de la ilustración.

El estado ingles o el de Israel no tienen Constitución, otros estados la tienen pero depende de sus contenidos el que la forma política y la económica sean de una manera u de otra. La política depende de la economía pero no se reduce a la economía, ya que tan capitalista fue el Chile de Pinochet como la Inglaterra de Margaret Thatcher, la uno dictadura, la otra monarquía parlamentaria; también las Leyes Fundamentales del franquismo se presentaron como un sucedáneo de Constitución y en la Constitución de la República Islámica de Irán la economía es totalmente socialista, pese a haber división de poderes y sufragio universal cuatrianual. Teorizar sobre las Leyes olvidando la Economía es tan desastroso como lo contrario, porque la política engloba dentro de sí tanto a la economía como a la jurisprudencia, y no podrá existir ninguna comunidad de ciudadanos libres donde haya enormes desigualdades.

Los conflictos no se pueden eliminar mediante el recurso a la postura del avestruz, si se silencian no se eliminan, hay que presentarlos y hacerles frente, pero si apremia el hambre de un pueblo ésta no se sacia declarando por escrito que ese pueblo tiene derecho a la vida, si apremia el hambre es porque además de derecho formal a la vida en abstracto, no se concede el derecho material a comer y satisfacer todas las necesidades básicas. ¿Qué lo impide? Que habría que sacar a la luz la expropiación que ha sufrido quien nada tiene y reintegrarle lo que le corresponde, para lo cual tendríamos que desprendernos, seguramente, del teléfono móvil.

Visto desde el comunitarismo el liberalismo no es más que un modo de comunitarismo que consiste en presuponer que no es un modelo comunitario entre otros, sino algo más, el modelo por excelencia o modelo de los modelos. Pero si designamos como comunitarista a todo modelo con un proceso de constitución de subjetividades el liberalismo lo es con creces.

En Quebec se quejaban los liberales de que no podrían elegir la educación en inglés para sus hijos si triunfaba la francofilia pero nadie cuestionaba que la única educación que podrían elegir la mayoría de los ciudadanos en el idioma que fuese iba a ser la destinada a la producción, esto es, al trabajo asalariado. El movimiento musulmán afroamericano conocido como Black Power en los Estados Unidos nos da el ejemplo de un intento de constituir comunitariamente un sujeto fuerte para luchar por las condiciones de vida del grupo, porque cualquier negro americano sabe que su militancia en pro de los derechos civiles nunca le va a sacar de la educación más precaria ni de la mayor probabilidad de ingresar en prisión. De modo que la cultura (lazos comunitarios) se convierte muchas veces en un baluarte defensivo para las minorías, ante la presión que sobre ellas ejerce una sociedad. Si bien no habría que tomar partido demasiado pronto, ya que si bien es detestable la segregación racial que se sufre en los Estados Unidos aunque formalmente se declare su inexistencia, puede resultar encomiable la defensa de la laicidad en una sociedad secularizada donde todas las religiones habrían de ser admitidas, o incluso, la prohibición de la mutilación genital a la que son sometidas las mujeres africanas o ablación de clítoris. El problema reside en que los colectivos se defienden de algo, es decir, que no se parapetaría detrás de la cultura tribal quien no necesitase una protección social que incluso la ciudadanía le niega. De ahí que el retorno a la cultura proceda de las insuficiencias de la sociedad, insuficiencias que no podrán ser subsanadas sin cambiar estructuralmente todo el sistema de relaciones económicas que las sustentan.

Cuando nos planteamos al modo platónico o aristotélico la pregunta: ¿Cuál puede ser la forma socioeconómica y normativa de una sociedad justa? El problema es que no debemos olvidar que hay un orden social ya dado, que debe ser tenido en cuenta. Pero un orden social puede ser destruido (revolución) y construido otro, o bien modificado (reformismo) y transformado en otro. También cabe formar agrupaciones comunitarias dentro de un orden establecido que funcionen como contraorden, como contracultura, sin remitirse por ello a la tribalidad, y nada asegura que el aumento pluralista de los grupos de presión tenga que tener siempre una solución de continuidad hegeliana. No puede suponerse que el marco en el que se está inserto es un marco vacío y transparente, en el que la movilidad social depende exclusivamente del individuo, como hace el liberalismo, sino que la cuestión social ha de pasar a un primerísimo primer plano, ya que sin ella, todas las declaraciones no son más que palabras vanas, cuando no encubrimiento hipócrita y legitimador del orden establecido.

B. El debate intraliberal

Según Habermas puede asociarse mercado y diálogo, liberalismo y republicanismo, una acción estratégica mercantil y la deliberación para la acción política (comunicativa), de ahí la propuesta de unión entre deliberación y acción procedimental, que a su juicio permiten establecer las reglas del discurso de una acción orientada a fines. Con ello se convierte en el paladín de la socialdemocracia, que admite el egoísmo del sujeto liberal, la astucia de la razón económica (Adam Smith), junto al sujeto republicano y solidario. Adopta el discurso liberal de conciliación de contrarios, lo que supone dejar intacta la contradicción, vivir en la contradicción bajo la promesa de una reconciliación futura. En esto la burguesía no hizo más que secularizar el cristianismo, que quemaba seres humanos en nombre del amor al prójimo, principio proclamado con tanta obstinación como incumplido; frente a semejante hipocresía se yergue el comunitarismo, la nostalgia de los orígenes, así como el postmodernismo, el refugio en el esteticismo, como satisfacción de los deseos individuales frente al pragmatismo, como mera satisfacción de intereses individuales.

Los liberales radicales Hayeck, Nozick, Gauthier, mantienen las siguientes tesis: a) No pronunciarse acerca de la naturaleza del individuo, sino tan sólo adoptar una metodología atomista (ya propuesta por John Stuart Mill On the logic of the social sciences cap.VII) o individualista, ya que sólo actúa el individuo y no los colectivos, a los que no se les puede atribuir cualidades del individuo; pues cada vez que se ha querido dotar a los pueblos de deseos o capacidades se ha hecho para eliminar las libertades individuales. A diferencia de la química la adición de individuos no produce otra entidad nueva (Schumpeter, contra el organicismo de Aristóteles o Marx); b) Adopta procedimentalmente una moral racional universal, que coincide con la máxima de la mano invisible de Adam Smith y que se impone de manera espontánea por selección natural; c) los valores dependen de las decisiones de las personas (relativismo de los valores), son subjetivos y de elección individual; d) solamente un Estado neutral y mínimo es legítimo (Nozick), en el que cada persona es la mejor juez de su bienestar. Por su parte, los liberales moderados, como Habermas, Rawls, Dworkin o Kymlicka, oponen las siguientes tesis a las anteriores: a) El valor supremo del liberalismo no es la libertad, sino la igualdad (de derechos) de todas las personas en cuanto individuos (tesis del republicanismo liberal defendido por Dworkin). Hay que aceptar la importancia de las redes sociales en la configuración de la personalidad individual, ya que la autonomía pública y la autonomía privada son coetáneas (Habermas, aunque Rawls mantiene, por el contrario, que la subjetividad individual es previa a la sociedad pública). b) Los principios de justicia no son una cuestión epistemológica o filosófica sino una cuestión procedimental, práctica, y su ámbito es la política, siendo admisibles muchas visiones morales racionales, pero no hay una moral universal sino que la razón pública establece los procedimientos para establecer la aceptable por todos (Rawls), este procedimiento imparcial permite la convivencia y puede adoptar la forma de una Constitución. c) Los valores supremos últimos se pueden establecer fundamentándolos mediante una pragmática trascendental (Habermas) estableciendo las condiciones mínimas del diálogo, que aunque han nacido en Occidente (tradición occidental) son universalizables. d) Un estado republicano-liberal no tiene que ser necesariamente neutral, sino que el Estado podrá privilegiar el marco comunitario que considere más apropiado para la preservación de las libertades individuales. Para un Estado del bienestar (Welfare State) el sector público a de ser poderoso, se acepta la intervención estatal para hacer posible la libertad de sus miembros, y en caso de tener que priorizar, primarán los derechos de las mayorías sobre los de las minorías.

Los ejemplos empírico-materiales dejan al formalismo jurídico-liberal tanto neoliberal como socialdemócrata siempre en entredicho, ante paradojas grotescas, pues resulta que el africano analfabeto y desnutrido o el homeless estadounidense o el refugiado serbio, son personas racionales que, haciendo uso público de su razón autónoma, han decidido, ejerciendo la libertad e igualdad que le proporciona la Declaración de derechos de 1948, no comer y no alfabetizarse, morirse de hambre, o emigrar a otro país. ¿Quién puede elegir "libremente" morirse de hambre?. Parece que muchos, pero sería dictatorial impedírselo, proporcionándole los recursos necesarios, ya que cada persona es libre de elegir su destino. Pero un obrero no deja de ser obrero por elegir no responder al despertador una mañana y quedarse en la cama, sino que pasa a ser un obrero en paro. La elección de preferencias del individuo libre, junto a la competencia darwinista de un animal depredador, y la bondad colectiva (Providencia) como agregado de los egoísmos, es la postura filosófica y metafísica de quienes dicen no pronunciarse sobre la naturaleza humana, sino tan sólo arbitrar procedimientos prácticos. Contra semejante idea metafísica encubierta se presenta no solamente la desigualdad de oportunidades como punto de partida (entorno familiar, social, nacional) sino también hechos como el de la presión de los medios de información sobre los individuos.

4. Los límites y limitaciones del comunitarismo.

El comunitarismo se presenta como una corriente filosófica que reúne un conjunto de críticas contemporáneas al proyecto moderno de la Ilustración y al liberalismo político con el que éste se vincula, desarrolladas principalmente desde la ética y la filosofía política. Es, por tanto, una rama o parte del movimiento más amplio que se conoce como postmodernidad. Algunos de sus adversarios las han tomado como críticas que, por ser tales, eran ya desechadas como reacciones conservadoras contra la socialdemocracia (Habermas), otros, como Carlos Thibaut en España, han asumido las que les parecían correctoras del proyecto moderno, es decir, reformistas, declarando a las demás también con el san Benito de conservadurismos. De lo cual se deduce que ningún moderno está dispuesto a aceptar como progresista a una propuesta que impugne el proyecto de la modernidad. Efectivamente, puesto que los socialdemócratas e incluso los neoliberales son los progresistas, cualquier crítica que vaya demasiado lejos de sus puntos de vista ha de ser para ellos, necesariamente, fascismo. Y no es que no exista el neoconservadurismo ético antiprogresista o el neofascismo, lo que ocurre es que no todo lo antimoderno debería ser calificado de tal forma, porque hay una buena parte de la postmodernidad que, además que contramoderna, se podría calificar de ultramoderna, de querer no ya sólo destruir los equívocos ilusorios, sino rehacer, repetir y cumplir, sin falsedades ni hipocresías, en la realidad en lugar de en la idea, las promesas incumplidas por la modernidad. Combatir la demagogia, exigir la democracia, desvelar la hipocresía, problematizar la ideología legitimadora del modo de organización vigente en la actualidad, correr el riego de mirar si no serán quienes predican el amor al prójimo los más enconados verdugos de la historia universal, romper con las hipocresías, todo esto no es algo propio del comunitarismo, donde muchas veces el burgués desencantado de su vida de funcionario se limita a decir que los famélicos habitantes de la India son felices con su aberrante sistema de castas, es algo propio del comunismo, de una palabra que ha desaparecido del horizonte intelectual mundial y que, dada la eficacísima contrapropaganda de los medios de comunicación a partir de la caída del muro de Berlín, ya nadie se atreve a pronunciar.

Los referentes polémicos de los comunitaristas son, por tanto, principalmente, los neocontractualistas y teóricos de la elección social como Rawls, Buchanan o Gauthier o los neokantianos como Apel y Habermas. El constructivismo ético, el neoutilitarismo, las éticas dialógicas o el neocontractualismo, que durante los años 70 se habían dedicado a la reformulación del normativismo moderno y liberal empiezan a ser contestados. Frente a las pretensiones de imparcialidad y neutralidad en la racionalidad práctica que propugnan los anteriormente citados, a partir de los años 80, los comunitaristas y neoaristotélicos, como Charles Taylor, Michael Walzer o Alasdair MacIntyre, comienzan a poner en duda la supuesta transparencia de dicha racionalidad y la posibilidad misma de sustraerla a las determinaciones culturales y contextuales entre las que se inserta. La crítica a las pretensiones de universalidad de la modernidad implica la impugnación de los procesos de homogeneización que dicta una formalidad racional que se quiere más allá de la historia. Es en este punto en el que el comunitarismo entronca con la llamada postmodernidad, que implica la puesta en cuestión de la historia entendida como proceso de la razón, precisamente para demostrar que la propia racionalidad moderna es la que está condicionada históricamente y no al revés.

Se recupera así una dialéctica polémica que tiene su más cercano precedente en las críticas románticas a la ilustración. Los neoilustrados objetan generalmente a las criticas comunitaristas, que las sociedades modernas, precisamente por ser tan complejas y plurales, necesitan inevitablemente formas generales de asunción de valores y normas que cohesionen la simultaneidad de lenguajes morales diferentes, una cierta homogeneización normativa, como es el caso de los espacios públicos intraestatales. Pero la contestación se torna insuficiente porque presupone la posibilidad de crear espacios autónomos que regulen las interacciones entre comunidades internamente diferenciadas. Es esa noción misma de un lugar y un sujeto formal, descarnado y abstracto la que se discute, poniéndose en entredicho que se pueda hablar de una subjetividad moral ajena a los contextos valorativos y culturales en los que tienen lugar los procesos de socialización.

El comunitarismo señala la imposibilidad de la neutralidad en la esfera de lo público de las teorías de corte liberal, como la de Rawls, la aporía se traduciría en lo siguiente: si se generan teorías neutrales con relación a los intereses y lenguajes de los individuos no se pueden enfrentar problemas particulares ni específicos, pero si se tratan estos últimos se tiene que abandonar la neutralidad y decantarse hacia un punto de vista determinado. Frente a los liberales, los comunitaristas, Taylor, MacIntyre, Michael Sandel, Michael Walzer, Martha Nussbaum, piensan inadecuado separar la esfera abstracta de la justicia (pública y universalista) de la concreta del bien (privado y particular), teniendo la última una ineludible referencia contextual. Lo justo no puede reclamarse como un lugar universal, metacomunitario, por encima y más allá de las diversas particularidades, a riesgo de unificar lo múltiple e impedir la coexistencia de la pluralidad. En este sentido el proyecto normativo de la modernidad y su alegato en favor de la imparcialidad de la razón práctica han fracasado.

Una peculiaridad de polémicas de la filosofía contemporánea como la que acabamos de presentar es su completo olvido de un hecho, al que se denomina vagamente con el nombre de globalización, pero que ya nadie desde la caída del muro de Berlín y la perestroika se atreve a formular descarnadamente por su nombre, ni a ponerlo en tela de juicio; a riesgo de ser tachado de fascista, de nostálgico dinosaurio o de retrógrado, ante cualquier planteamiento revolucionario que no se limite al mero reformismo. La valoración de la tradición, la historia y las identidades ha llevado a la modernidad a despachar frecuentemente a la postmodernidad como conservadurismo. La reclamación de democracia para las comunidades es vista como un signo de secesión política, y ciertamente puede llegar a serlo, ¿por qué no?. Resulta sorprendente que hoy en día sea vista como antidemocrática la pretensión de un colectivo de gobernarse a sí mismo en lugar de dejarse gobernar por otros.

Y no es que no se hayan producido extravíos entre esas reivindicaciones. Pero es necesario separar las insensateces de las objeciones de peso, sin acudir al fácil expediente de borrar las segundas con la burla de las primeras. Así, despachar las críticas comunitaristas englobándolas entre las reivindicaciones norteamericanas de llevar a cabo una matemática negra o cherokee, o prohibir la enseñanza del evolucionismo en las escuelas, resulta demasiado fácil. Las competencias en materia de educación que están adquiriendo las Autonomías en España han sido condenadas por los poderes mediáticos del gremio editorial, acudiendo al expediente de la descalificación en lo grotesco, limitando el deseo de autogestión de los asuntos propios al desequilibrio mental de quienes quieren incluir en la enseñanza oficial los particularismos más extravagantes. Y así queda toda particularidad, estigmatizada como aberrante extravagancia. Sin repararse en que algunas lo serán y otras no, siendo necesaria una discriminación valorativa que distinga lo digno de transmitirse y lo que mejor sería que desapareciese.

El problema reside en que desde fuera no puede realizarse tal discriminación y selección de los particularismos, sino que cada comunidad tiene que tener el derecho y el deber de intentar preservar lo mejor de sí misma. Aquello que por ser transcultural, como la matemática o la música, casi todas las culturas humanas consideran valioso y necesario, es lógico que se presente como valioso en general, digno de transmisión, cultivo y conservación. Y acaso habría que investigar si no resultará inevitable que la defensa de unos valores transculturales tengan necesariamente que excluir valores locales. Al descubrirse que la detentación del poder coincide con la gestión del imaginario social la lucha entre la fragmentación particularista y la unificación universalista, se ha convertido en una lucha política por la obtención del poder. De esta manera la lucha cultural encubre una lucha política que vicia por completo todo el debate.

La socialización del ser humano se lleva a cabo en diversos ámbitos y en diferentes culturas, pero hay algo común en todos los procesos de socialización, que no coincide exactamente con el fomento educacional de los valores de la Revolución francesa: todo proceso de socialización sea de la cultura que sea tiene hoy que insertarse en unas relaciones económicas particulares, ensamblarse y adecuarse a un modo de producción determinado, porque la sociedad, o sociedades, además de ser muchas cosas muy diferentes y plurales, son, actualmente también, la sociedad capitalista. La globalización, es, la globalización capitalista, y es esa la palabra proscrita, eufemísticamente eludida desde el hundimiento de los países comunistas, la palabra Capital.

Los límites del comunitarismo residen en evitar hacerse cargo de la caída del comunismo, recuperando sus elementos más valiosos y repensando las estrategias de oposición al Capital como elemento esencial entre las estrategias de oposición a la Modernidad. Porque hay otro olvido sumamente importante, la modernidad, es, además, la sociedad capitalista. Un hecho que la caída del socialismo real y el final de un proyecto político y de una nación geoestratégicamente situada en una dirección alternativa a la capitalista ha hecho olvidar.

5. Hipocresía y modernidad: la formación de una sociedad apolítica.

No creemos que sea imprescindible acudir al Romanticismo o volver a pensar a Aristóteles (aunque esto último si que es deseable)  para desvelar las hipocresías normativas que han desvirtuado el proyecto de la modernidad, convirtiéndolo en una mera fachada ideológica que encubre descarnados sometimientos a poderes inconfesables. La tradición anti-ilustrada bien puede servir de guía, pero los mismos ilustrados, un Montesquieu o un Voltaire, por ejemplo, bastarían para, al actualizarse sus reflexiones, demoler las hipocresías de la modernidad.

No obstante hay algo que los fundadores de la Ilustración aún no podían pensar, porque se encontraba en plena gestación, aunque algunos comenzaron ya a tratar, y que se ha desarrollado en nuestro tiempo hasta límites completamente insospechados. Nos referimos a la sociedad capitalista, en la que vivimos, y cuya aceptación tácita y callada o su ocultamiento en las discusiones éticas y políticas revela una verdadera voluntad de encubrimiento.

Lo más trágico del proyecto moderno no es, a nuestro juicio, que pretenda la hegemonía de sus valores y normas sobre los valores y normas de otras culturas, pueblos y tradiciones; sino que encubra bajo discursos humanitarios las necesidades del capital. Este fenómeno no es, sin embargo, nuevo, sino que acompaña a la burguesía desde que derrocó al Antiguo Régimen y desarrolló los medios de producción. Las reflexiones y polémicas en la filosofía contemporánea suelen pasar por alto este punto, cuya explicitación queremos ahora aportar.

La formación política y humana de los ciudadanos no es necesaria en unas sociedades gobernadas por la demagogia del espectáculo y la hipocresía. Cuando un futbolista, una cantante o un presentador de televisión son los personajes más emblemáticos de una sociedad en la que los grandes poetas, ignorados por la mayoría, acaban tirándose por la ventana. Cuando las declaraciones de principios meramente formales se esgrimen como coartadas de los hechos más viles e inconfesables, por ejemplo, cuando vemos que los intereses de la deuda externa de los países pobres superan con creces las ayudas caritativas que reciben. Cuando los seres humanos son mercancía homogeneizada, los ideales de la ilustración mueven a risa a los jóvenes, o a sonrisas cínicas y estúpidas de incomprensión absoluta, pero mejor si se sonríe, porque de lo contrario se corre el riesgo de volverse un hipócrita o de ser muy obtuso. Libertad, Igualdad y Fraternidad, hay que ser ingenuo o hipócrita para seguir sosteniendo que esos son los pilares de nuestra sociedad Occidental. Los políticos demagógicos de la sociedad de masas lo hacen a diario.

Resulta sorprendente observar como el ministro de economía responsabiliza del paro a la inflación, en lugar de a los empresarios y a sí mismo, ya que para él es tanto como decir que la culpa del paro la tiene la ley de la gravedad, porque considera que la economía es una ley de la naturaleza en lugar de una convención humana, sobran los telediarios, ya que de tal falacia está ya convencida la gran mayoría de la opinión pública. El paro es una calamidad natural, como el trabajo esclavo, un accidente, algo que sucede porque sí, fortuito, azaroso, pero al mismo tiempo tan rígido e inexorable como una ley de la física, determinado por una férrea ley de causalidad, la de la oferta y la demanda. No importa que sea contradictorio, al contrario, mejor que así sea, no vayan a aprender las huestes un poco de lógica, no sea que les vaya a dar por pensar y descubran que el paro no es una calamidad sino una necesidad del sistema de relaciones económicas arbitrario y convencional en el que vivimos, que produce cuantiosos beneficios a los que además de muchas otras propiedades poseen en propiedad incluso las condiciones del trabajo en general y los medios de difusión de la ideología dominante (el sistema de creencias generadas por el propio sistema económico en cuanto que posee mecanismos de retroalimentación). De manera que el paro es a la vez fortuito y necesario, un azar y una ley.

Si se acepta que la responsabilidad es de la inflación se está aceptando como ley natural todo el sistema económico vigente, y lo cierto es que sí que se siguen ciertas regularidades en la economía vigente, como se seguirían de cualquier otra economía alternativa, pero el detalle es que las leyes de la economía no son leyes de la naturaleza como la gravitación universal sino convenciones humanas, leyes coyunturales que se podrían modificar, pero cuya modificación no interesa a las clases dominantes. La famosa intervención estatal se reduce al  plegamiento de la demagogia política a las necesidades de la economía vigente. El Estado interviene para forzar que se bajen los tipos de interés, interviene conforme a las reglas del mercado capitalista y pocas veces triunfa si por voluntad ciudadana llega a querer otras reglas, cuando el Estado se vuelve portavoz real de los ciudadanos e intenta el cambio de reglas, como en el Chile de Salvador Allende, casualmente, se produce un golpe de Estado y una etapa fascista-dictatorial que dura hasta que se normaliza la demagogia capitalista. Medidas como la supresión del interés que al fin y al cabo no es más que lo que antes se denominaba usura y la nacionalización de la banca, ¿realmente una mayoría de los ciudadanos estaría en contra? No lo creo, pero desde luego nunca habrá un referéndum sobre la cuestión. ¿Por qué no se suprime el interés y se nacionaliza la banca? ¿Por qué no se legisla un salario máximo o ley de hierro de los beneficios? ¿Por qué no se reduce drásticamente la jornada laboral dado el enorme desarrollo tecnológico alcanzado? Pues porque las opciones de cambiar las reglas del juego son implanteables por los creyentes fanáticos en las reglas vigentes, ya neoliberales, ya socialdemócratas: la socialdemocracia capitalista Occidental es la Verdad y cualquier alternativa no puede ser sino fascismo. Curioso integrismo el de la sociedad abierta para la que todo lo que no sea ella misma es totalitarismo. En tales circunstancias se olvida que decir que la legislación pondrá orden en la economía es recaer en el idealismo, ya que es la economía la que determina la legislación y no al revés. Las sociedades de los países desarrollados de Occidente se han convertido en sociedades desintegradas, meros agregados de individuos con intereses particulares, cuya existencia le parecía a Rousseau imposible. Los problemas no se solucionan en la realidad sino a nivel de la conciencia: en el marco jurídico se pinta el mundo de color de rosa, pero ninguna sociedad puede soportar que se compare lo redactado en su Constitución con lo que real y materialmente pasa.

6. Ser y apariencia: Sobre las necesidades del capital en nuestras sociedades desintegradas.

A. Humanismo / Antihumanismo.

Detrás de tanta palabra bonita y tanta defensa de los Derechos Humanos el sistema económico en el que estamos viviendo oculta la más descarnada expoliación y explotación. La Ley no es suficiente para detener la depredación e imponer la redistribución y con ella no se llega más que a un sistema de mínimos en los países desarrollados, a consta de políticas internacionales insolidarias y a la muerte por inanición de gran parte de Africa y Asia. El mito americano del que habla Bertrand Russell comentando las condiciones de trabajo en los Estados Unidos del siglo XIX encubre el gobierno de la plutocracia:

"Muchos obreros de la industria del acero preferían la semana de siete días y el trabajo de doce horas, a la semana de seis días con ocho horas de trabajo diarias y salarios más bajos, no porque los salarios bajos significasen más pobreza, sino porque querían tener la oportunidad de ahorrar y de prosperar. El evangelio de la competencia y de la suficiencia personal existía en todas las clases, no sólo entre las que se beneficiaban más con él. Las Trade Unions eran débiles y el socialismo no existía en realidad (...). El radical que cree en la competencia está condenado a la derrota en cualquier lucha con las corporaciones modernas. El poder de estas corporaciones es análogo al de los ejércitos, y dejar este poder en manos particulares es tan desastroso como dejar los ejércitos en manos de particulares también. Las organizaciones económicas en gran escala de los tiempos modernos son un resultado inevitable de la técnica moderna, y la técnica tiende cada vez más a hacer inútil toda competencia. La solución para quienes no quieran ser oprimidos está en que estas organizaciones que otorgan el poder económico sean de propiedad pública. Porque mientras este poder esté en manos particulares, la igualdad aparente que confiere la democracia política no es más que un simulacro

".

Alguien tan poco comunista como Bertrand Russell, considera que en las condiciones actuales, pues lo que describe encaja perfectamente con la actualidad, no hay democracia, sino un simulacro de democracia.

El fascismo clásico quiso evitar que el hombre-masa se considerase como igual a sus patronos y dirigentes, pero no lo consiguió. Astutamente triunfaba el fascismo encubierto y el liberalismo humanista-capitalista descubría el método para dominar sin revoluciones. Ante el liberal demagógico podría haberse realizado la siguiente interrogación: ¿Es que no se dan cuenta de que la condición de la existencia del burgués capitalista reside en que su esclavo se crea su igual? Si los esclavos se dieran cuenta de que son esclavos acabarían por rebelarse, luego la verdadera jugada maestra del liberalismo, humanista y capitalista al mismo tiempo, es hacer creer al esclavo que es libre y que no tiene razones para la rebelión. Por eso dirá Michel Foucault:

"Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos a través de los cuales se le ha dicho al hombre occidental: Aunque no ejerzas el poder, puedes no obstante ser soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a ejercer el poder y más te sometas al que te impongan, más soberano serás. El humanismo es el que ha inventado sucesivamente todas éstas soberanías sometidas, tales como el alma (soberana del cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden de los juicios, sometida al orden de la verdad), la libertad fundamental (soberana interiormente, pero que consiente y está «de acuerdo» exteriormente), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad). En resumen, el humanismo es todo aquello con lo que, en Occidente, ‘se ha suprimido el deseo de poder’, se ha prohibido querer el poder y se ha excluido la posibilidad de tomarlo".

Ya Althusser

, contra Erich Fromm, Jorge Semprún, o Roger Garaudy

, había revelado el carácter ideológico y encubridor del humanismo marxista y propuesto una nueva lectura de Marx, separando al humanista ideólogo hasta 1848 del científico posterior, bajo la idea de un corte epistemológico en la obra marxiana. Según Althusser, el diálogo entre el socialismo humanista y la socialdemocracia, supone la absorción y anulación del comunismo por la ideología burguesa humanista

"...Tengo muchas más dudas que tú acerca de los «síntomas» de la existencia concreta de la universalidad del género humano actualmente. Los ejemplos que das (hambre en el mundo, subdesarrollo, sistema monetario mundial, cooperación científica internacional, contaminación de las aguas, año hidrológico internacional) me parecen muy irrisorios y sobre todo sospechosos. Sabemos perfectamente que las campañas contra el hambre en el mundo, las campañas por la cooperación internacional contra el subdesarrollo, contra el cáncer, etc., son los «caballos de batalla», en el estado actual de las cosas, de los representantes hábiles del imperialismo y del concilio religioso.

Los que «hablan» hoy del «hambre en el mundo» y del «subdesarrollo» son exactamente aquellos que los producen y los mantienen en ese estado. No son sino «palabras», ya que el sistema imperialista que produce «el hambre en el mundo» y el «subdesarrollo» (concepto anticientífico, por lo demás, ideológico), es absolutamente incapaz no sólo de remediar estos males, sino incluso de dejar de producirlos. Los discursos que se pronuncian acerca de estos asuntos dramáticos no constituyen sino una cortina de humo para las buenas conciencias, les permite acomodarse a la realidad existente de la explotación y de la guerra, dándoles la contrapartida verbal de los «discursos» destinados a procurarles una «buena conciencia».

La necesidad de dar esta buena conciencia prueba que existe cada vez más una «mala conciencia». Pero no debemos confundir la «mala conciencia», que pueda dar lugar a una toma de conciencia más objetiva, con el discurso que pretende adormecerla. No debemos unirnos al coro de los hipnotizadores, ya que el coro de los hipnotizadores es también el coro de los criminales (directos y cómplices).

Debemos pronunciar un discurso diferente, que sea antes que nada una denuncia y que conduzca a la lucha, para no abusar de la gente en las perspectivas actuales. Entre los imperialistas es donde se reclutan estos constructores de ilusiones. Y no debemos disimular que esta distinción tiene una gran importancia política. No, el ecumenismo no está, objetivamente, a la orden del día, sino la lucha de clase y la lucha antiimperialista. Creer que el ecumenismo está a la orden del día es adoptar las posiciones ideológicas de la Iglesia católica. El ecumenismo está a la orden del día para la Iglesia, pero no para nosotros ni para los pueblos. El ecumenismo es la interpretación religiosa-reformista-idealista de nuestra tesis de la coexistencia pacífica. No podemos aceptarla ni hacerla nuestra sin traicionar nuestras posiciones. Para nosotros, la coexistencia pacífica, actualmente, consiste en la lucha antiimperialista por la paz. La lucha por la paz implica la lucha antiimperialista, y no el ecumenismo...

".

El bárbaro del vulgo, hombre masa, es un producto automático de la civilización moderna, reconocen los liberales, como por ejemplo Ortega y Gasset

, pero creen que no son ellos los productores, intentando ocultar que ellos sean la superestructura del capitalismo y no otra cosa. Y esto es así porque el gobierno de la Ley no es el gobierno de la Razón, ¿o acaso alguien tendrá el valor de decir que nuestra organización actual es racional?; lo racional del sistema es el monopolio de la legislación por los intereses y las manipulaciones de unos pocos: "Pero mientras el poder esté sólo a un lado, y las luces y la sabiduría solas a otro, raramente pensarán los sabios grandes cosas, más raramente aún las harán bellas los príncipes, y los pueblos continuarán siendo viles, corrompidos y desgraciados

". Cuando la organización supracomunitaria pretende pasar por racional, extiende un manto de cobertura ideológica en el que todo parece enfocado al progreso y al bienestar común, pero dicha cobertura, si bien es suficiente para mantener a millones en la alienación, no resiste la más mínima embestida, ya que en cuanto se rasga lo más mínimo desvela la irracionalidad en estado puro.

B. El coste del aire: cuando se paga un precio por respirar.

En la película Total Recall de Paul Verhoven, titulada en castellano Desafío Total, basada en un relato de Philip K.Dick, se nos narra en apariencia una curiosa historia sobre el sueño y la vigilia, sobre la realidad y la ficción. Pero detrás de la trama sobre el recuerdo, sobre la anámnesis platónica que permita distinguir el ser y la apariencia, se nos cuenta la situación social de un planeta del sistema solar en el que el precio del aire tiene un coste elevado, ya que procede de la extracción de un mineral llamado turbinio en el film. El elevado precio del aire ha llevado a la población mutante de Marte hacia la rebelión armada. Los gobernantes no desean que se sepa que un mecanismo alienígena de medio millón de años atrás es capaz de producir una atmósfera con oxígeno para el planeta al fundir sus casquetes polares. Hay riqueza suficiente para todos, oxígeno para todos, pero si todos pudiesen gozar libremente de tal bien los gobernantes marcianos perderían todo su poder, asentado sobre el monopolio del oxígeno. La ficción sobre la comunidad marciana no deja de parecernos próxima, ya que plantea la posibilidad de que el oxigeno, supuestamente un bien no escaso y, por tanto, de disfrute gratuito e ilimitado para todos, deje de serlo. (Posibilidad que, como veremos en el siguiente apartado, es más bien una realidad).

-¿Qué quieren los rebeldes?- pregunta el protagonista de la película al taxista mutante que le lleva al barrio de Venus Ville.

-Lo de siempre- contesta el mutante mientras conduce hacia el garito llamado El último suspiro, -¡más libertad, más aire!-...

El tema de las materias primas, en este caso el aire, que otorgan el dominio de unos pocos sobre los muchos, planea sobre el fondo de la película, intentando hacernos recordar sutilmente la expropiación que sufrimos al implantarse el sistema capitalista. Expropiación no sólo de las riquezas de la tierra, sino de unas condiciones de existencia que sólo se pueden conseguir a cambio de la producción de plusvalor, con la venta de la fuerza de trabajo.

El recuerdo total de la vida anterior a la alienación se remontaría hasta el período pre-neolítico, hasta las sociedades de cazadores-recolectores recuperada por la literatura como alegoría del buen salvaje, a una época recordada por Rousseau como estado de naturaleza

Douglas Quite es un obrero de la construcción desde que le lavaron el cerebro y le hicieron olvidar que era Hauser, insertándole una falsa biografía en la memoria. Ha vivido en un mundo prefabricado, dirigida su vida por otros, como en El Show de Truman, pero presiente que algo le falta y acaba comprando un viaje virtual a Marte, lo que sacude su cerebro hasta el punto de no saber ya si lo que vive es sueño o realidad. Intentan entonces convencerle los detentadores del poder de que todo lo que vive es un sueño y retornarle a Memory Call, el sitio donde le manipularon el cerebro alterando la manipulación previa que había sufrido en el cuarto planeta del sistema solar. No soñar sino vivir la realidad constituye un delito, más bien una enfermedad, pues varias veces se diagnostica su estado en la película como embolia esquizoide.

Cuando un barrio entero de Marte poblado por mutantes, es decir, por terroristas, aquí llamados rebeldes ya que son simpáticos, se enfrenta contra las autoridades, se precinta su zona, se les aísla, cerrando unas compuertas que rodean el barrio y eliminando el suministro de oxígeno; procediéndose a dejar morir a sus habitantes por asfixia al dejarlos sin aire, como la política de aislar al entorno de ETA que en España preconiza el Partido Popular. Los mutantes son producto de las carencias de aire, sus cuerpos y sus mentes se han transformado distinguiéndolos de los humanos, pero sus deformidades vienen acompañadas de capacidades especiales, como la de no dejarse engañar por los gobernantes.

Finalmente, el protagonista consigue entrevistarse con el jefe de los terroristas.

-¡Quiero recordar!- dice Hauser. -¿Para qué?- responde el mutante. -Para recuperar mi identidad-. Medita ahora Quato, el jefe de los mutantes para terminar expresando lo siguiente: -Eres lo que haces, el hombre se define por sus actos, no por sus recuerdos-.

Encender el reactor alienígena significa liberar a Marte. Douglas Quite ya no es Hauser, quien en realidad trabajaba para los tiranos, sino que se convierte en un ser sin identidad, que cobra sentido mediante sus acciones en cada instante. Ha recordado y eso le lleva a recuperar el privilegio de la acción. Como es natural la película termina cuando el protagonista y su bella acompañante consiguen liberar a Marte, tras de lo cual, permanece la duda de que sea un sueño tal liberación y no la realidad.

 


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