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La República de Platón: análisis edificante del libro segundo (página 2)




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COMENTARIOS AL LIBRO II:

Puesto que el Libro I es anterior a los nueve restantes nos encontramos con que el Libro II constituye el comienzo de La República, cuya temática en torno a la justicia habría sido abordada por Platón, al modo socrático, años atrás, quedando sin solución; siendo retomada en el Górgias y ya con exhaustividad, en la presente ocasión, ahora ligada indisolublemente a la cuestión acerca del buen estado y de la educación necesaria para que la buena constitución de los individuos haga posible alcanzarlo.

Comienza el Libro II como si fuese la continuación del primero, que ha quedado como preludio, retomándose la cuestión que había sido planteada, esto es, la pregunta sobre la justicia, qué es la justicia, que se introduce a través de las objeciones de Glaucón, hermano de Platón, a la última observación de Sócrates en el libro anterior, según la cual habrían estado hablando de cualidades de la justicia y se habrían quedado sin definir la justicia en sí misma. Por eso las primeras palabras de Sócrates nos llevan hasta un lugar hegeliano, el final está ya contenido en el principio, y también hacia un lugar antihegeliano en definitiva, pues cada final no es más que el nuevo comienzo de una conversación que prosigue y proseguirá sin solución de continuidad: "Con estas palabras creía yo haber puesto fin ya a la discusión (lógos), pero al parecer no habíamos pasado todavía del proémio" (Rep.357a). La persuasión anterior se revela como aparente, lo cual exige que se prosiga hasta conseguir la verdadera. Porque de no continuar, habrían caído los dialogantes en la trampa del dogmatismo o finalización de la autocrítica, que reside en que cada etapa de avance en la verdad tendrá una tendencia a fijarse como la verdad absoluta y detener la indagación, presentándose como pretendiente definitiva. Así, la doxa (opinión) se presentará siempre como el resultado definitivo del camino que transita por la eikasía (conjetura imaginaria) y la pistis (creencia), y éstas también podrán ofrecerse con pretensiones de verdad conseguida, sin proseguir hacia la episteme (ciencia). Habrá que resistir entonces a la tentación de detenerse en las primeras cristalizaciones y proseguir el estudio, siempre inacabado, aunque no por ello vacío, y siempre inacabable. Por eso el que Platón situase la Idea del bien más allá del ser, si bien ha sido muchas veces leído como un error trascendentalista, pudiera ser un guiño hacia la aceptación del hecho de la infinitud del diálogo filosófico y la inacababilidad de la búsqueda de lo verdadero.

357a: Glaucón pone de manifiesto que la justicia no es vista como un bien en sí mismo para exponer las argumentaciones de la mayoría que elogian la injusticia.

Glaucón comienza su argumentación distinguiendo entre tres tipos de bienes: 1) los bienes (agathón) que no deseamos poseer por lo que de ellos resulta, sino que nos agradan inmediatamente (Rep.II, 357b). Por ejemplo la alegría (tó chaírein) y los placeres (hedonai) de los que se puede gozar inmediatamente y que no reportan consecuencias; 2) los bienes que anhelamos tanto por sí mismos (autó) como por lo que de ellos se genera (gignoménôn) (Rep.II, 357c), como la inteligencia (tò phronein), la vista (tò horan) o la salud (tò higiainein) y 3) un tercer tipo de bienes (eidós agathou), como el que proporcionan la practica de la gimnásia (tò gimnatheszai) o el tratamiento médico (tò hiatreueszai) junto a otras actividades lucrativas (chrematismos), bienes que son penosos (epipona) pero nos ayudan (ôfelein) y que recibimos en atención a las ventajas que reportan (Rep.II, 357c-d).

Se le pregunta entonces a Sócrates en cuál especie de bienes incluye la justicia (dikaiosyne), a lo que contesta que en la segunda, entre los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera (Rep.II, 358a). Ante lo cual indica Glaucón que la mayoría (oi polloi) no lo ve así, sino que coloca la justicia en el tercer tipo de bienes, el de los que recibimos para obtener un salario (misthoma) y ganar buena reputación, pero que no estimamos en sí mismos debido a su penosidad.

Es de resaltar que Sócrates no discuta la identificación de la gimnástica y la práctica médica con las actividades que se derivan de la obtención de un salario, ello se debe a que el médico y el maestro de gimnasia, al igual que el sofista o el escultor y el pintor, eran asalariados en la Grecia clásica. Pero el mismo Sócrates insistía en que al sabio y verdadero educador se le considerara "médico del alma" (Protágoras 313e) y se mostraba contrario a que la enseñanza de la filosofía fuese remunerada. Considerar que de la gimnástica y de la medicina derivan los bienes que se reciben a cambio de un salario, bienes de la misma índole que otras actividades lucrativas, como la zapatería que nos provee de zapatos o la costura que nos provee de vestidos, resulta minimizar su valor y no determinar adecuadamente sus características. La gimnástica no es una actividad pasiva, que se recibe como un remedio, por lo tanto requiere el concurso de aquél a quien se aplica, sin el cual es imposible.

La medicina puede necesitar de la ayuda del paciente, pues la voluntad de sanar del enfermo ayuda a la curación. Sin embargo se puede sanar a un enfermo aunque no desee ser sanado y obligarle a tragar el remedio de su curación, mientras que no se puede desarrollar físicamente el cuerpo de quien se niegue a efectuar los ejercicios gimnásticos necesarios, siendo una estafa actual la llamada gimnasia pasiva; así como no podrá desarrollarse el intelecto (medicina del alma) sin el concurso, voluntad y colaboración activa del aprendiz. El caso de la práctica de la medicina para el cuerpo se podría separar en nuestros días de las actividades que se realizan por mero ánimo de lucro, aunque en el tiempo de Platón tuviese un estatuto ambiguo. Cierto es que el cirujano y el barbero fueron la misma persona durante la Edad Media y que la práctica de la medicina se consideraba una técnica manual, pero también cierto es que las escuelas hipocráticas que le dieron un estatus más elevado y que el arte de la curación tendrá siempre la consideración de un saber sagrado y divino al involucrar la vida de los semejantes. El caso de la práctica de la gimnasia tiene una clara separación entre su ejercicio con ánimo de lucro y con vistas a la profesionalización (epi téchne) propio del atleta o de quien quiera convertirse en maestro de gimnasia y el ejercicio sin ánimo de lucro y con vistas a la formación (epi paideia) propio del hombre libre que quiera desarrollarse físicamente con salud y vigor. Por eso el joven Hipócrates ansioso de acudir a las enseñanzas de Protágoras se averguenza cuando Sócrates le pregunta si su intención de aprender del sofista tiene como finalidad la de convertirse él mismo en sofista. "SOC: ¿no te avergonzarías de presentarte a los griegos como sofista?" (Protágoras 312a). Ante lo cual responde el muchacho: "HIP: Sí, ¡por Zeus!, Sócrates, si tengo que decir lo que pienso" (Ibid. 312a). Porque un muchacho noble y libre de Atenas no acude a un sofista para profesionalizarse como sofista y desempeñar en el futuro tan modesta ocupación, sino para formarse como hombre y ciudadano, cosa que promete Protágoras al decir que en su compañía se hará mejor cada día.

"SOC: Pero tal vez, Hipócrates, opinas que tu aprendizaje de Protágoras no será de ese tipo, sino más bien como el recibido del maestro de letras, o del citarista, o del profesor de gimnasia, de quienes tu aprendiste lo relativo a su arte, no para hacerte profesional (epi téchne), sino con vistas a tu educación (epi paideia), como conviene a un particular y a un hombre libre" (Protágoras 312a-b). Hipócrates asiente, Sócrates ha sabido definir perfectamente lo que el muchacho va buscando de Protágoras, aliviando la inquietud que le había provocado con anterioridad, al dar la respuesta que el joven, confuso, no acertaba a expresar. Protágoras ante las insistentes preguntas de Sócrates sobre los beneficios que recibirá Hipócrates al seguir sus enseñanzas, responderá que progresará hacia lo mejor (tò Béltion épididomai) y que se hará mejor (Protágoras 318a-c). Y cuando se le pregunta en qué se hará mejor la respuesta de Protágoras queda sintetizada en éstas palabras de su interlocutor: "SOC: hablas de la ciencia política (tén politikén téchnen) y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos (poiein ándras ágathous politas)" (Ibid.319a). Pretensión de la que Sócrates considera incapaz al sofista, lo que llevará a Platón a plantearla desde la filosofía.

Frente a la educación que se considera que se obtiene del médico o el escultor en la Grecia clásica, contrasta la que se obtiene a través del maestro de letras, el citarista o el profesor de gimnasia. El aprendiz de zapatero pretende adquirir una enseñanza profesional, mientras que los ciudadanos libres y con recursos, al acudir a los maestros, no lo hacen con vistas a aprender una profesión que les reporte un salario del cual vivir sino a adquirir una formación variada e integral. Para esto último, con vistas a la formación integral del ciudadano, Platón recomendará el cultivo general no profesionalizado de algunos de los relatos tradicionales (mythos) especialmente seleccionados (Rep.II,377a-c), de la gimnasia y de la música (Rep.III, 410b), luego de  la filosofía (Rep.VI, 497a); y para los que destaquen en ésta, propone el estudio, ya con mayor detenimiento, pero no con vistas a la profesionalización sino a la realización de las tareas de gobierno y enseñanza, de la matemática (Rep.VII, 522c-530d) y de la dialéctica (Rep.VII, 531d).

Se entenderá que lo que en nuestros días se denomina educación obligatoria es un contrasentido, el maestro no puede grabar con un cincel en el cerebro de sus alumnos las lecciones. A los jóvenes a quienes se les encierra contra su voluntad en unos centros de adoctrinamiento se les puede retener, e incluso obligar coactivamente a memorizar ciertas cosas que olvidarán en seguida, cuando las hayan vomitado en un examen, pero no se les puede enseñar. La educación actual vista desde el programa de la paideia griega, resulta una formación de esclavos, en lugar de una cultura para hombres libres.

La opinión de la mayoría, de la multitud o del vulgo, la de "los muchos" (oi polloi) como dice literalmente Platón, la opinión más frecuente que se tiene acerca de la justicia, no es diferente de la que se tiene acerca de la ciencia o de la educación: tanto en tiempos de Platón como en nuestros días, son consideradas prácticas penosas que no se efectúan por sí mismas sino a cambio de llegar a obtener la ganancia de un salario y de otras ventajas que se puedan generar de ellas. La educación nunca ha sido desarrollada como fin en sí mismo por una sociedad a excepción, precisamente, de la griega clásica, que sostuvo semejante idea de formación con más éxito y fuerza que nunca, siendo la obra que nos ocupa una prueba de ello. El ideal ilustrado de la Revolución francesa fue la de crear una sociedad de ciudadanos ilustrados, no necesariamente sabios, pero tampoco ignorantes. La alethés dóxa  u "opinión verdadera" es el grado mínimo que tiene que alcanzar el ciudadano crítico de una sociedad democrática para que ésta pueda llevar tal nombre. El nivel que Platón denominaba "opinión verdadera" habría de ser alcanzado por la mayoría (Cfr. Menón 97e-98a; Teeteto 187b-201c; Timeo 51d-52a; Político 278a-c; Leyes 632c; 653a; y Aristóteles Política 1277b, y cfr.1282a, pues: "la virtud del buen ciudadano ha de estar al alcance de todos" 1277a) será el justo medio entre dos extremos. Entre la ignorancia y la sabiduría habrá un punto medio. Pero el ideal de educación de la Ilustración fracasó estrepitosamente por la sociedad de masas, en la cual, el lugar vacío que le estaba designado a la Razón fue ocupado por el Mercado, motivo de sus terribles consecuencias nihilistas.

Sócrates dice que ya conoce esa opinión generalizada y que ella es la que ha llevado a Trasímaco a ensalzar la injusticia (adikía) (Rep.II, 358b), pero que él es muy torpe (dismathes) para quedar convencido tan pronto, indica con ironía. Esto lleva a Glaucón a proseguir la argumentación, indicando que Trasímaco la abandonó, encantado como una serpiente (hosper ofis kelethenai) por Sócrates (Rep.II, 358b), pero que a él no le parece satisfactoria la demostración (apodeixis) de ninguno de los dos. Según su parecer ni la posición de Trasímaco ni la de Sócrates han sido adecuadamente expuestas. Glaucón quiere que se analice cada tesis por sí misma, sin atender al criterio utilitarista de tener en cuenta las consecuencias externas y contingentes, y que se estudie el efecto que se deriva de cada una de las demostraciones acerca de la justicia en lo que respecta a la naturaleza o alma (psyché) individual (consecuencias internas y esenciales).

Para que se lleve a cabo lo que pretende Glaucón mismo se ofrece para retomar el argumento (lógos) de Trasímaco y desarrollarlo de la siguiente manera: 1º) Exponiendo cómo dicen que es la justicia y de dónde dicen que se ha originado. 2º) Demostrando que todos los que la practican no lo hacen voluntariamente sino por necesidad y no por que sea para ellos un bien. 3º) Mostrando que su proceder es natural puesto que dicen que es mejor la vida del injusto que la del justo (Rep.II, 360d).

Glaucón no va a defender lo que piensa, sino el ensalzamiento del modo de vida injusto, sino la opinión más generalizada, que de tanto escucharla tiene bien aprendida, con el fin de incitar a Sócrates a que realice un discurso a favor de la justicia (dikaiosyne lógos), pues aunque ha escuchado muchas alabanzas del proceder injusto de nadie ha podido oír aún lo contrario: "Desearía escuchar un encomio de la justicia en sí misma; y creo que de ti, más que de cualquier otro, podría aprenderlo" (Rep.I, 358d). Destaca aquí el contraste entre la facilidad del discurso de elogio de lo injusto frente a la dificultad de la argumentación a favor de lo justo.

Los planteamientos del primer punto de Glaucón son los siguientes: 1) a) Se dice que por naturaleza es bueno cometer injusticia y malo el padecerla, pero lo malo de padecerla supera con mucho a lo bueno de cometerla (Rep.II,358e). (Este punto de partida es el inverso a lo que frecuentemente planteaba Sócrates (p.ej. en el Górgias 509c) cuando indicaba que es menor el mal de sufrir la injusticia que el de cometerla). b)  Como la mayoría no puede evitar padecerla y elegir sólo cometerla, juzgan ventajoso, concertar acuerdos de convivencia para no cometer injusticia a cambio de no padecerla. Es entonces que se origina la justicia, esto es, las leyes, que son convenciones mutuas de no agresión, es a las que se llama lo legítimo y lo justo (Rep.II, 359a). c) Este dicen que es el origen y la esencia de la justicia, que sería el justo medio entre lo mejor (cometer injusticia) y lo peor (padecer injusticia) (Rep.II, 359a-b). d) Es por eso que lo justo, un término medio convencional, es preferido por la mayoría, pero no como un bien, sino por quienes carecen de fuerza para sólo cometer injusticias sin necesidad de padecerlas; ya que para quien fuera tan fuerte como para esto último no sería ventajoso el acuerdo salvo que estuviera preso de la locura (manía). Queda así expuesta la naturaleza de la justicia (Rep.II, 359b).

En la argumentación de Glaucón está presente la contraposición entre physis y nómos, que ya había aparecido en el Gorgias (491e-492c) en boca de Calicles, sin embargo, en el Libro I de la República, Trasímaco simplemente había extremado el argumento, al decir que incluso todo contrato resultaba siempre ventajoso para el más fuerte, que era el injusto (Rep.I,343b-344c), tesis que recoge Glaucón al final del parlamento expuesto en el párrafo precedente (punto d; Rep.II, 359b), dotándola así de mayor consistencia.

La argumentación de Glaucón se articula entorno a la separación entre physis y nómos. Por naturaleza, es decir, de forma necesaria, el hombre es un depredador, el homo homini lupus de Hobbes, pero como la mayoría no son capaces de ser verdugos sin exponerse a ser víctimas, se firma un tratado de no agresión, un acuerdo de convivencia convencional que es a lo que llamamos Ley, de donde se origina la justicia. Se nos plantea, por tanto, que la agresión es un hecho natural (physis), algo propio de la naturaleza humana, mientras que la cordialidad y convivencia son un hecho social (nómos), una convención. Un justo medio no muy aristotélico redefine finalmente la justicia como equilibrio entre poderes contrapuestos (fuerzas semejantes de la mayoría) y justifica el crimen como exceso de poder y ruptura ocasional del equilibrio por parte de una minoría más fuerte y poderosa. Desde el evolucionismo decimonónico hasta nuestros días se viene discutiendo si las tendencias biológicas de los seres orgánicos son depredadoras (modo como se ha interpretado, inadecuada pero frecuentemente, la idea de lucha por la vida de Darwin) o si las tendencias biológicas de los seres orgánicos son cooperativas (posición menos frecuente pero sostenida desde la idea de ayuda mutua de Kropotkin).

Ahora bien, hay cierta incongruencia en la argumentación de Glaucón, la misma que en Hobbes, un desajuste entre el contractualismo convencional y la teoría del poder, ya que nos parecen distintas definiciones la que sostiene que la justicia es una convención y la que sostiene que la justicia es un equilibrio entre fuerzas semejantes, puesto que la segunda ya no sería convencional sino natural. La convención implica que la naturaleza humana es depredadora y que socialmente, superando con la cultura las determinaciones naturales, se llega mediante el consenso a una legislación que reprime a la naturaleza, sin embargo, no sería necesario ningún pacto entre dos fuerzas que se equilibran mútuamente, como toda la ciencia física pone de manifiesto. El contractualismo implica un dualismo entre naturaleza/cultura que la teórica del poder no puede mantener.

Ni siquiera los animales que están equilibrados en fuerza pelean entre sí, hasta ellos saben que es estúpido un enfrentamiento que los destruiría a ambos y en el que ninguno podría ganar. Durante la guerra fría no hubo ninguna convención entre el bloque capitalista y el bloque soviético que legislase internacionalmente no utilizar en ningún caso el arsenal nuclear, sino que las fuerzas estaba equilibradas y la lucha significaba la mutua destrucción. Bajo este prisma, en la Política Internacional se aprecia un espectro nuclear más amenazador hoy en día que durante la guerra fría, al contar con armamentos nucleares países con serios conflictos como India, China, Israel o alguna de las nuevas naciones surgidas de la extinta URSS.

El origen convencional de las leyes de la ciudad fue defendido mayoritariamente por los sofistas a los que se opuso Sócrates al declarar en el Critón la divinidad de las Leyes de la ciudad, renunciando a la evasión. Platón entenderá en La República y Las Leyes esa divinidad del imperio de la Ley como divinidad del imperio de la Razón, reivindicando un espacio distinto del de la naturaleza biológica o el de la cultura social, el espacio de la physis, de lo necesario, como espacio de la filosofía, de la ciencia teorética, del lógos que habla more geométrico, de la verdad. Atendiendo a la racionalidad humana como a ese algo divino que hay en el hombre más allá de la biología y la cultura. Se comprenderá su posición cuando digamos, como ejemplo, que las leyes de la biología no son algo biológico, sino algo tan divino como aquella parte de la mente humana que las capta participando de ellas y otro tanto se puede decir de las leyes de la física o de la matemática. El problema surge con las leyes en cuya génesis interviene el hombre, que rigen el devenir social pero, a diferencia de las leyes de la naturaleza, son coyunturales, esto es, validas mientras no se transforme el estado de cosas presente. Un ejemplo valdrá para ilustrar este punto, la ley de la oferta y la demanda se cumple con rigor matemático en toda sociedad capitalista, sin embargo, no era válida en la URSS, donde los precios los fijaba el Estado.

358b-c: Glaucón continua reexponiendo la tesis de Trasímaco hasta llegar a la tesis de que la justicia no es cultivada voluntariamente.

Los planteamientos del segundo punto de Glaucón son los siguientes: 2) a) Afirma el hermano de Platón que "los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias" (Rep.II, 358b), precisamente lo contrario que defendiera Sócrates: "Nadie obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad" (Gorgias 509e). b) Para demostrar que todos los que practican la justicia no lo hacen voluntariamente sino por necesidad y no por que sea para ellos un bien, acude Glaucón al mito de Giges. Hipótesis contrafáctica encaminada a descubrir el comportamiento humano en ausencia de coacción social. La dirección natural de los apetitos o pasiones (epithymia) sin reprimir nos será entonces revelada y veremos tanto al justo como al injusto actuar "movido por la codicia (pleonexia), tendencia que toda criatura persigue por naturaleza (physis) como un bien, pero que por ley (nómos) es violentamente desplazada hacia la estimación (timé) de la igualdad (isos)" (Rep.II, 359c). Esto a juicio de Glaucón prueba que nadie es justo voluntariamente sino tan solo por coacción externa. Se considera aquí que la justicia (o la felicidad) no es tenida por un bien individual (y por tanto mucho menos como un bien colectivo) sino como un perjuicio que impide la ventaja individual (Rep.II, 360c), que se identifica con la injusticia, que por lo visto todo el mundo comete en ausencia de vigilancia. Punto que contrasta de manera diametralmente opuesta con la idea de justicia y felicidad como bien tanto colectivo como individual, postura que defenderá Platón al identificar de forma organicista su teoría del estado y su antropología, y que, en la historia de la filosofía, podemos encontrar también en Aristóteles, Marx e incluso en el utilitarismo de Stuart Mill, que entiende la general happiness o felicidad general como indispensable para la felicidad individual.

El mito del anillo de Giges (precedente de la saga nórdica del Anillo del Nibelungo popularizada por Richard Wagner y novelada por Tolkien en "The Lord of the Rings") que permite hacerse invisible se trae aquí a colación para apoyar la idea de que a quien no es visto nada le impide obrar injustamente, apoderarse de todo impunemente y obrar "igual que siendo un dios entre los hombres" (Rep.II,360c), imagen de lo divino sacada de los poetas y que motivará más adelante las críticas de Platón a los relatos acerca de las divinidades y la puesta de manifiesto de que de lo divino y perfecto, como de la verdadera ciencia y el verdadero bien, no puede derivarse el mal (Cfr. Rep. II, 377a; 379b y 380c; tb. cfr. Rep.VI, 490c), de ahí que el gobernante haya de ser filósofo o el filósofo gobernante, cosa en la que coincidirán Platón y Rousseau.

Tesis de la codicia como esencia del ser humano que retomará el liberalismo moderno de Adam Smith (prefigurado por la publicación en 1729 de la Fábula de las abejas de Mandeville, donde se explica como de los vicios privados nacen las virtudes públicas), sin la intención de que sea moderada por la Ley sino bajo la sorprendente idea según la cual del egoísmo de cada particular se deriva el bienestar colectivo. Solo dos veces, es dos obras distintas y, de manera breve, expone Adam Smith su doctrina de la "invisible hand", una en 1759 en su Teoría de los sentimientos morales (Parte IV.1), y otra en 1776 en su Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (Libro IV, cap.II), que, curiosamente, a alcanzado una fama desmedida en el mundo de la economía contemporánea, eclipsando por completo algunas partes de sus obras de gran interés y relevancia. Pero el capitalista quiere rescatar del pasado no lo más verdadero, sino lo que más le complace y lo que más justifica sus prejuicios y latrocinios. La contradictoria tesis de la concurrencia, según la cual, dejando libre competencia en una carrera por la desigualdad surgirá milagrosamente la equidad, constituye uno de los principales dogmas de la Economía política actual. Las tendencias socialdemócratas contemporáneas coinciden también con la tesis de Glaucón al plantear la Ley como principio de la coacción y manera de conseguir por la fuerza la estimación de la igualdad.

El debate entre neoliberales y socialdemócratas parte de la concesión de la premisa mayor a los primeros por parte de los segundos y resulta urgente replantear y repensar las alternativas a la idea de que lo que llamó Platón el alma apetitiva (epithymia), (junto a la irascible (thymos) puesta a su servicio en lugar de al de la razón), alternativas a la idea de que las pasiones son lo que domina y gobierna esencialmente en el ser humano. El alma racional (lógos psyché), lo racional del alma (tó logistikon tês psychés; Rep.IV, 439d), la Razón, yace hoy sumida en el olvido, desprestigiada cuando no condenada como el mayor de los males. Frente a los que afirman que el mundo racional es cada vez mayor por el mero hecho de conllevar tecnología, hay que poner de manifiesto como, el desarrollo tecnológico, puede ser la mayor de las irracionalidades, como se demostró en Auschwitz o en Hiroshima y Nagasaki. No sólo hay barbarie en lo dionisíaco (la fuerza del volcán, del terremoto, de la vida en su despliegue) sino que el extremismo apolíneo resulta incluso mayormente barbarie (la fuerza de una bomba atómica, del Gulag o el campo de concentración). De Platón a Spinoza, de Nietzsche a Husserl, todos los grandes filósofos han reconocido la existencia de las pasiones y abogado por su dominio por la razón. Pero los Calicles y Trasímacos, la demagógia y los políticos, los poetas narcotizantes, han triunfado sobre los filósofos tras una batalla que comenzó hace más de dos mil años.

Ya hemos apuntado en el párrafo anterior a la manera en que Platón contestará por medio de su antropología a la tesis de Glaucón, la razón (lógos), utilizando la energía de la parte irascible o fogosa (thymos) domada mediante la práctica de la gimnasia y de la música, se encargará de que las pasiones (epithymiai) se moderen: "Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente, gobernarán sobre lo apetitivo (epithymia), que es lo que más abunda en cada alma y que es, por naturaleza insaciable y ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos al cuerpo, crezca y se fortalezca, dejando de hacer lo suyo e intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y trastorne por completo la vida de todos" (Rep.IV, 442a-b).

Spinoza decía exactamente lo mismo que Platón a este respecto: "La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella". (Spinoza Ética demostrada según el orden geométrico. 5ª Parte, Proposición XLII). En la medida en que gozamos de la felicidad, que consiste en la vida teorética, en el conocimiento, podemos liberarnos de las pasiones. Cuanto más conoce la razón las leyes que gobiernan el mundo "tanto mayor poder tiene sobre los afectos, y ... tanto menos padece por causa de los afectos" (Spinoza Ibid. 5ª Parte. Proposición XLII, Demostración), ya que "la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento" (Ibid.). Es al conocimiento a quien corresponde la guía de los afectos o pasiones, dirigirlos, encauzarlos, a eso llama Spinoza reprimirlos, hasta que desaparezcan en la teoría, que se identifica con la felicidad. "Es evidente cuánto vale el sabio... Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de no poseer jamás el verdadero contento del ánimo, vive, además, casi inconsciente de sí mismo... y, tan pronto como deja de padecer, deja también de ser.

El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo... y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo... Pero todo lo excelso es tan difícil como raro". (Spinoza Ibid. 5ª Parte, Proposición XLII, Escolio). El ignorante es inconsciente de sí mismo y su vida se identifica y reduce a sus pasiones o emociones, mientras que el sabio, consciente de sí mismo y de las leyes que rigen la Naturaleza, a través del entendimiento identifica su ser con el Ser en general, y no librado a los cambios de la opinión, vive contento en la contemplación de la Verdad. (Nótese que el Filósofo, esto es, el aprendiz de sabio o amante del saber, no está en esa situación en la que el microcósmos o entendimiento particular se encontraría en armonía con el macrocósmos o Razón en general, sino en la búsqueda de liberarse de lo contingente -de las pasiones- para ser en lo eterno -en la razón-).

3º) Volviendo al Libro II de La República, vemos que Glaucón señala, además de lo antedicho, que el proceder injusto es normal, puesto que dicen que es mejor la vida del injusto que la del justo, y que además, el que tiene el poder de cometer injusticia y quedar impune y no lo hace, o está preso de la locura (manía) como se dijo antes (Rep.II,359b) o bien es tenido por el ser más miserable (athliôtatos) por pretender ir en contra de la vida, o bien como el más estúpido, ignorante o insapiente (anoetótatos) por no comprender la naturaleza de las cosas, como se señala ahora (Rep.II, 360d), aunque se le finja respeto por miedo a su ira.

Para demostrar tal cosa plantea discriminar entre la vida del justo y del injusto separándolos absolutamente y considerándolos perfectos en justicia el uno y en injusticia el otro. El perfecto injusto nunca sería descubierto y quedaría impune, pues "la suprema injusticia consiste en parecer justo sin serlo" (Rep.II, 361a). Tendrá entonces la reputación del mejor siendo el peor y sabrá mantenerla hasta el final de sus días. Por el contrario el perfecto justo, dispuesto a ser bueno (agathos einai) y no solo a parecerlo, -igual que dice Esquilo que hay que anhelar ser el mejor (aristos thelô) y no solo parecerlo (Siete contra Tebas, v.592)-, si lo despojamos de la fama de ser justo (doxei dikaios einai) y le dejamos tan solo con la justicia, para comprobar que no es justo por interés sino que lo es en verdad, y si suponemos que siendo el más justo se le trata como al mayor criminal y que llega así maltratado y torturado hasta el fin de sus días. De esta manera, se podrá juzgar -señala Glaucón- cual de los dos hombres extremos, el uno en justicia y el otro en injusticia, es más feliz (eudaimonesteros; Rep.II, 361d-e).

Sócrates se limita a ironizar acerca de la estrategia de Glaucón, para poner de manifiesto que considerar la cuestión a partir de un completamente justo y un completamente injusto supone falsearla, ya que los hombres no son portadores de una única tendencia y la cuestión de la justicia o la injusticia se dirime de acuerdo con lo que prevalezca en el alma, que nunca es de una pureza absoluta en ningún sentido. La configuración tripartita del alma que desarrollará Platón implica la imposibilidad de hablar del absolutamente bueno ni del absolutamente malo, ya que la esencia humana será tetramórfica, y por más que una de las partes pueda prevalecer sobre las otras, el prevalecimiento de una no supone la desaparición de las otras, sino su debilitamiento, despotenciación o encauzamiento hacia determinada dirección.

Por otra parte, la hipótesis glauconiana, camina de trampa en trampa, para hacer irremediable la conclusión de que el injusto es feliz y el justo infeliz. No creemos necesario postular kantianamente la existencia de Dios para salvar el caso hipotético del justo que padece de por vida, por dos razones: 1) No hay casos puros y absolutos, como se ha dicho en el párrafo anterior. 2) Por consiguiente, resulta sumamente problemático medir el grado de justicia y de injusticia de cada cual, resultando todo justo en alguna medida injusto y todo injusto en alguna medida justo. Lo que de ninguna manera ha de significar que se merecen premios o castigos, porque resulta absurdo culpar a la naturaleza por seguir su curso y si un hombre resulta predominantemente codicioso, es decir, domina en él el alma apetitiva, no se conseguirá que cambie inflingiéndole daño, sino ayudándole a que se invierta su tendencia natural, por otra parte construida socialmente, y que la potencia racional llegue a controlar a las demás. A parte de esto, de la educación en sociedad para el logro del dominio de sí mismo, que no es ni un castigo ni un premio, sino un derecho humano y una necesidad social, todo castigo no es más que venganza. Esta nueva argumentación problematiza lo que se conoce como libre albedrío, pero si el hombre es un ser social por naturaleza, como sostienen Platón y Aristóteles, entonces no se hace a sí mismo, individualmente, sino que nos hacemos los unos a los otros, estableciéndose un sistema de retroalimentación entre la justicia del Estado y la de los individuos que lo componen, tanto respecto de éste como entre sí.

La cuestión del padecer del inocente habría de replantearse de la siguiente manera: ¿Qué ocurre cuando aquél en el que prevalece la justicia sobre la injusticia en lugar de recompensas y felicidad sufre castigos y desgracias? En tal caso no ocurre nada, nada salvo que en la sociedad en la que vive predomina una tendencia a la injusticia. Se pueden en tal caso acudir a los relatos acerca de recompensas ultraterrenas, pero se cae entonces en la heteronomía y ya no predomina en el hombre justo la justicia en sí misma y por sí misma, sino que queda supeditada a una ganancia futura. Dos de los planteamientos de Glaucón son sumamente acertados: 1) Si no se despoja al justo de los honores y recompensas no se sabrá nunca si es justo a causa de la justicia o por interés (Kant sostendrá que es imposible saber si se es bueno, ya que la totalidad de las motivaciones nos son inescrutables y siempre puede quedar oculta una tendencia egoísta) y 2) Desde luego no se puede decir que es justo quien no tiene poder para cometer injusticias, a menos que la incapacidad sea una virtud, de manera que el justo ha de ser aquel que, siendo capaz de cometer injusticias, se abstiene de ello.

Volviendo al parlamento de Glaucón, este finaliza contestando al reproche irónico de Sócrates que tan sólo está defendiendo un punto de vista, el de los que elogian la injusticia, lo cual no quiere decir que lo comparta. Pero que dado el resultado de su argumentación habría que corregir la anterior cita de Esquilo (Rep.II, 362a) y declarar que es el injusto quien vive según la cruda verdad y no según la bella apariencia, siendo él quien "no quiere parecer injusto sino serlo" (ou dokein adikon, âll’ einai ethelein), lección que el justo aprenderá después de padecer los infortunios que acarrea la justicia. Como ejemplo de que el injusto, queriendo serlo, logra parecer justo y triunfar, cita los versos siguientes de Esquilo (Siete contra Tebas vv.533-534): «cosechando en su mente el surco profundo del que brotan los nobles propósitos», que interpreta como un llamamiento al maquiavelismo.

El injusto, al parecer que es justo: gobierna en el Estado, celebra acuerdos, casa a sus hijos y se casa con quien desea, sacando siempre provecho gracias a su falta de escrúpulos, triunfa en los litigios privados y en los públicos, se enriquece y así puede ayudar a los amigos y perjudicar a los enemigos, es más, el tener más dinero le permite ofrecer mayores sacrificios a los dioses y por tanto ser más amado por los mismos que el justo, que será pobre (Rep.II, 362b-c). El último punto, que desarrollará la subsiguiente exposición de Adimanto (cfr.Rep.363a-367e), motivará, más adelante, la crítica platónica de aquella poesía que narra mitos que dan una innoble imagen de los dioses (cfr.Rep.II, 377d-e) y la consiguiente constatación de que los dioses no son causa del mal (cfr.Rep.II, 379b y 380c). Punto que se puede conectar con los dos hechos que llevaron a Lutero a la escisión protestante, el problema de la simonía (compra-venta de cargos eclesiásticos) y el problema de las indulgencias (compra-venta de la absolución de los pecados). En la época del nacionalcatolicismo español todavía se enseñaba en la escuela a los niños que Dios hizo ricos y pobres para que los primeros pudieran ejercer la virtud teologal de la caridad.

Todo esto es lo que se dice, le indica Glaucón a Sócrates, en realidad deseoso de que el filósofo conteste a semejante opinión generalizada.

Sócrates podría haber contestado con uno de sus ejemplos prácticos, por ejemplo planteando la cuestión de quien será mejor en el pugilato, si el verdadero boxeador o el que parece ser boxeador sin serlo realmente. Este ejemplo bastaría para encontrar las fisuras del elogio del injusto y del perecer justo sin serlo. El púgil que parece boxeador recibirá una soberana paliza de quien lo es realmente, prueba que el parecer no triunfa sobre el ser. Pero nos resulta más frecuente el caso de dos contendientes que dominan el arte del pugilato, uno que se atiene a las normas y lucha noblemente, es decir, es un boxeador justo, y el otro que las viola sin que nadie se de cuenta, es decir que es un boxeador injusto; este último puede erigirse vencedor gracias a sus tretas pero ha de saber boxear y estar equilibrado con su adversario, o las tretas no le valdrán de nada y perderá aún haciendo trampa.

Respecto a la justicia y la injusticia en sí mismas se puede argumentar del mismo modo, el injusto que sea un ignorante jamás, por mucha ostentación y apariencia de justo que se quiera dar, triunfará en un litigio público con Cicerón, ya que además de ser injusto tiene que saber hablar en la asamblea. En este punto es donde Sócrates y Platón suelen hacer hincapié, señalando la imposibilidad de que la sabiduría y la injusticia vayan de la mano. El maquiavélico e inteligente criminal o la tecnología puesta al servicio del exterminio parecen desmentir la posición socrático-platónica, pero lo cierto es que resulta contradictorio decir que hay ciencia del error y sabiduría del mal, porque el error y el mal son ignorancia y no puede haber conocimiento de la ignorancia. Esto implica que la verdad, el bien y el ser, se identifiquen, pues Platón no separa la ética de la epistemología ni de la ontología. El malvado sabio en realidad no es sabio sino que parece serlo sin serlo, de manera que el púgil injusto no será un verdadero púgil, ya que de serlo, no necesitaría hacer trampas y pelear innoblemente para vencer. El sabio que tuviese la verdad no se equivocaría nunca, nos equivocamos en la medida en la que no somos absolutamente sabios, los grados de racionalidad equivalen a grados de acierto y puesto que nuestra alma no es toda racional nunca llegaremos al saber absoluto, quedando siempre margen para el error. El mal en Platón es una ausencia en la plenitud del ser, el no ser.

Sin embargo no va a contestar todavía nuestro filósofo, pues, aunque se dispone a hacerlo, Adimanto interviene para apoyar aún más la argumentación de Glaucón, que considera incompleta, faltando lo que considera de suma importancia, el análisis de lo que se suele decir en la poesía para elogiar a la justicia, que refuerza la tesis de que es preferible la injusticia. Sócrates admite la intervención no sin resaltar con ironía que ya le parece el elogio del injusto lo bastante desarrollado como para dejarle sin fuerzas (adinaton) para pasar a defender la justicia (Rep.II, 362d). Por lo visto Platón quiere que en este diálogo la posición de Calicles, Trasímaco, Glaucón y Adimanto, cobre su máxima expresión, antes de enfrentarse con ella y refutarla punto por punto.

 


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