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La República de Platón: análisis edificante del libro segundo (página 3)




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362d: Adimanto insiste en que es preferible la injusticia a la justicia al examinar lo que dicen los poetas cuando alaban la justicia.

Adimanto repite los argumentos de Glaucón, señalando que son los padres quienes enseñan a sus hijos a amar la justicia no por sí misma sino por la reputación que reporta (Rep.II, 363a). Indica, como Glaucón, que a quienes gozan de buena fama de justos los dioses les otorgan abundantes bienes, pero no se limita a señalarlo, sino que pasa a corroborarlo citando a Homero (Odisea XIX, 109-113) y a Hesíodo (Trabajos y Días 232-234), que afirman que la justicia es recompensada por los dioses con la abundancia. Museo y su hijo conceden a los justos la retribución más bella de la virtud que es una borrachera eterna (Rep.II, 363d) y una larga estirpe de descendencia. Reservando castigos los dioses para los sacrílegos e injustos, exactamente los mismos que describió Glaucón respecto a los justos que, no teniendo habilidad para procurarse una buena reputación, adquirían fama de injustos (Rep.II, 363e).

Vemos por tanto que Adimanto señala sobre lo que se dice acerca de los dioses, que éstos se ocupan de premiar y castigar, no la justicia y la injusticia en sí mismas, sino la apariencia de justicia y la apariencia de injusticia. En consonancia con el planteamiento de Adimanto en el protestantismo se llegará a identificar la Gracia divina, signo de salvación y de elección divina, con la adquisición de riqueza, como puso de manifiesto Max Weber en su obra El ethos calvinista y el espíritu del capitalismo moderno.

El caso del justo que sufre no es frecuente en la literatura profana o religiosa, aunque se encuentren ejemplos como los de Job, Prometeo, Jesús de Nazaret o el propio Sócrates.

Tanto los poetas como los profanos afirman, además, según Adimanto, que la sobriedad y la justicia son algo más bello, aunque también más difícil y penoso, que la intemperancia y la injusticia, más agradables y más fáciles de adquirir, y vergonzosas para la opinión y la convención (Rep.II, 364a), es decir, en público, pero no en privado. Todo esto apunta hacia la actitud de aparentar ser justo en público y ganar la reputación de justo, aunque no se sea tal en privado; lo que equivale a que ser justo superficialmente y como impostura, siendo interiormente y en esencia injusto, es la mejor estrategia a adoptar en sociedad.

Los poetas, nos dice Adimanto ahora, afirman que la injusticia es más ventajosa que lo justo y que los perversos son ricos y felices, respetados por ello, mientras que los pobres son despreciados aunque sean mejores que los otros. Lo de ahora contrasta con los pasajes de Homero y Hesíodo citados con anterioridad, luego o bien los poetas se contradicen, unas veces diciendo que la justicia trae la abundancia y otras diciendo que la riqueza la trae la injusticia, o bien no se contradicen, como creemos que sugiere Adimanto, y cuando hablan de justicia se refieren a la apariencia de justicia, siendo idénticos el injusto y el justo aparente, que alcanzan la abundancia y la riqueza.

La siguiente aseveración sugiere que o bien los dioses no existen o bien son malvados, ya que a los buenos les reservan todos los infortunios y una vida desgraciada en tanto que a los malos la suerte contraria. Además los sacerdotes mendicantes y los adivinos acuden a los ricos para convencerlos de que tienen el poder de mudar la voluntad de los dioses y lograr mediante sacrificios y encantamientos, reparar cualquier falta cometida por ellos o por sus antepasados (Rep.II, 364b-c); e incluso dañar al justo pueden lograr mediante los mismos procedimientos, al tener a los dioses a su servicio. Ya comentamos, cuando Glaucón presentaba este punto, que las indulgencias y la simonía fueron, junto a las rivalidades políticas entre los reyes y los papas, las que ocasionaron el cisma protestante. Las prácticas de doblegar la voluntad de los dioses, ya la autoridad y poder de absolver los pecados, ya la de dañar a los enemigos, procede de un estadio anterior a las religiones propiamente dichas, pues son prácticas mágicas procedentes del animismo.

Según Adimanto de todas estas cosas que se dicen sobre la justicia y los dioses siempre se ponen por testigos a los poetas (Rep.II,364c-d), para que queden confirmadas con un argumento de autoridad. Tal cosa representaba la invocación de los poetas, con ella quedaba lo dicho como corroborado por la tradición, por lo que habían dicho los sabios de antaño. A Homero traen a colación como testigo de que los hombres pueden persuadir a los dioses (Ilíada IX, 497-501), a Hesíodo como testigo de que la excelencia requiere sudor, mientras la perversidad tiene fácil acceso (Trabajos y Días 787-789). Y acuden a un fárrago de "libros de Museo y de Orfeo", llevando a cabo los sacrificios y encantamientos en ellos descritos (Rep.II, 364e). Persuadiendo tanto a los individuos como a los Estados de que por medio de sacrificios y encantamientos se consiguen tanto absoluciones como purificaciones de crímenes, tanto en vida como después de haber muerto, prácticas que denominan iniciaciones, que son las que libran de los males del más allá, aguardando cosas terribles a quienes no las realizan (Rep.II, 365a).

Tras todas estas explicaciones de lo que generalmente se dice acerca de la excelencia y el malogro, Adimanto indica a Sócrates que no debe extrañarse de que las almas jovenes, creciendo mientras escuchan tales leyendas y sacando de ellas de qué modo se ha de ser y cual es la mejor vida posible, acaben citando a Píndaro (Frag.213) y escogiendo la vida injusta que sabe guardar las apariencias de justa, de la que se dice que proporciona una existencia digna de los dioses, en lugar de la vida justa y llena de sudores y pesares (Rep.II, 365b): "Ahora, puesto que, según muestran los sabios, el parecer prevalece sobre la verdad y decide en cuanto a la felicidad, debo abocarme por entero a eso. He de trazar a mi derredor una fachada exterior que forje una ilusión de virtud" (Rep.II, 365c). Hipocresía a la que en la actualidad nos llama la publicidad y los nuevos y degenerados poetas de los mass media, que fomentan la idea de que ser es tener.

368a: Sócrates plantea la cuestión del nacimiento del Estado sano: Primera República;

372d: Sócrates expone la transición hacia el Estado enfermo: Segunda República.

Frente a los sociólogos y politólogos contemporáneos, que realizan modelos en miniatura para comprender los fenómenos a gran escala, Platón sigue una postura que luego se tendrá por shakespereana, aquella que dice que la proximidad de los árboles no dejan ver el bosque y que, por tanto, es necesario tomar cierta distancia o perspectiva general para poder analizar un fenómeno particular: "La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según me parece, requiere una mirada penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello –dije-, dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primero las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las mismas que aquellas (…). Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia del Estado? (…). ¿Y no es el Estado más grande que un individuo?. (…). Quizá entonces en lo más grande haya más justicia y más fácil de aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados; y después, del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo, prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño" (368d-369a). Con ello se nos muestra que la Política es respecto al Estado lo que la Ética es respecto al individuo, si bien como el todo es mayor que la suma de las partes, en el Estado tendrá que haber más justicia que en la suma de las que se encuentren en cada individuo en particular. Se ve mejor lo grande que lo pequeño y los modelos miniaturizados desvirtúan la aprehensión de los fenómenos a gran escala, con lo cual se recomienda ir de lo general a lo particular.

Se dice que Platón fue el inventor de las propuestas regulativas, que en lugar de hacer como Aristóteles y tratar de los regímenes políticos tal y como estaban dados, se inventó un Estado ideal al que hacer encajar la realidad. Pero se equivocarán quienes así piensan, olvidando la muerte de Sócrates, olvidando los tres viajes de Platón a Siracusa y olvidando que su modelo de Estado final no era el que se propone en primer lugar en este libro segundo de la República: el sobrio Estado comunista, al que Platón considera "el Estado sano" (368a-372d), pues el origen de tal Estado estaría en la necesidad de cooperación, ya que "el Estado nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece" (369b). Y aquellas necesidades que principal y primariamente llevan a la asociación, serían las relativas a la supervivencia: alimentos, vivienda y vestimenta. Para lo cual sería necesario que cada cual se consagre a un oficio, esto es, sería imprescindible la división del trabajo (369e-370c).

Pero puesto que ese primer Estado proyectado por Platón, a decir de su hermano Glaucón sería "un Estado de cerdos" (372d), pero lo curioso es que Platón considere más adelante lo contrario, puesto que en el Estado lujoso se nos dirá: "Y aún necesitaremos porquerizos. Esto no existía en el Estado anterior, pues allí no hacía falta nada de eso, pero en éste será necesario" (373c); y sería una cuestión de realismo político el no proyectar semejante Estado ideal primero sino el reflexionar sobre la mejor formación posible del Estado lujoso (372e), al que Platón considera un "Estado enfermo". Será pues el enfermo, realista e imperfecto, el que finalmente pase el filósofo a proyectar, un Estado que habría de admitir la realidad de la guerra, de la división del trabajo y de la estratificación en castas y clases si debía ser de manera que contuviese el lujo en su interior. Pero entendiendo por lujo no sólo las riquezas superfluas, como el exceso de alimentos, vivienda y vestimenta, sino también comprendiendo como lujo las riquezas necesarias.

"El hombre no es un ser que pueda vivir exclusivamente para comer, beber y dormir. Satisfechas las necesidades materiales, se presentarán con más ardor las necesidades a las cuales puede atribuírseles un carácter artístico (...). Vemos que el trabajador, obligado a luchar penosamente para vivir, se ve reducido a no conocer nunca esos altos goces de la ciencia, sobre todo del descubrimiento científico y de la creación artística.

Para asegurar a todo el mundo esos goces, reservados hoy al menor número, para dejarle tiempo y posibilidad de desarrollar sus capacidades intelectuales, la revolución tiene que garantizar a cada uno el pan cotidiano. Tiempo libre después del pan: he aquí el supremo propósito que constituye nuestro objetivo" (Kropotkin La conquista del pan. Editorial Zero-Zyx. Madrid 1973. Las necesidades de lujo I, p.80). La objeción que frecuentemente se hace a todos los sistemas comunistas es que se piensa que suprimirían el lujo, entendiendo por éste, no ya las joyas, los palacios y los banquetes, sino el arte y la ciencia (como se objetaba respecto del primer Estado que proyectó Platón en su República 368a-372d), pero el comunismo responderá que asegurar todo lo necesario para la vida material de cada ser humano y dejarle el tiempo y los medios para su desarrollo no impediría el arte y la ciencia, sino que, muy al contrario, los fomentaría en gran medida. "He aquí la objeción que se dirige contra todos los sistemas comunistas" (Kropotkin op.cit. p.81). Para proveer a todo lo necesario bastaría una jornada laboral de cuatro o cinco horas diarias durante dos décadas por persona y nada podría impedir que el resto del tiempo necesario para las necesidades básicas se emplease libremente en todos los lujos imaginables, incluyendo tanto los superfluos, vestidos suntuosos y diversiones alienantes, como los necesarios, artes, ciencias y diversiones de desarrollo humano. "Pero la jornada del hombre habituado al trabajo y valiéndose de máquinas, no es de cinco horas, sino de diez, trescientos días al año durante toda su vida. Así destruye su salud y embota su inteligencia" (Kropotkin op.cit. Las necesidades de lujo II, p.82). El clima de especulación y corrupción existente en la actualidad en Occidente con un bien tan básico como es el de la vivienda ejemplifica bien que los comentarios de Platón y los corolarios de Kropotkin no estén desactualizados por el hecho de haber sido realizados en el pasado.

Al proseguir linealmente el diálogo vemos que Platón, haciendo caso de la objeción que se le plantea: "A mí me parece que el verdadero Estado –el Estado sano, por así decirlo- es el que hemos descrito; pero si vosotros queréis, estudiaremos también el Estado afiebrado; nada lo impide" (372e), y sin saber cómo sortearla, se verá forzado a estudiar el Estado enfermo, que será a la postre el que se tratará en adelante, así como a admitir la guerra en el Estado para proveer a las necesidades superiores y a la supervivencia frente a los demás Estados. La producción en la Grecia clásica estaba a cargo de los esclavos y no se contaba apenas con ingenios mecánico-tencológicos que multiplicasen la fuerza de trabajo humana. Es por eso que a Platón le parecía inviable el aseguramiento del bienestar material a todos y el cultivo de las ciencias y las artes al mismo tiempo y por las mismas personas. Dirá Aristóteles en su Política: "es necesario que tengan holgura económica los ciudadanos" (Libro VII, cap.IX), lo que demuestra que no es compatible la alienación del trabajo y la ciudadanía. Pero a diferencia de Platón, Aristóteles defenderá la esclavitud, mientras que Platón no sólo parece abolirla, sino que exige el comunismo para las clases superiores (guardianes y gobernantes) y admite la posesión de bienes, exclusivamente para las inferiores (productores). Instaurando la movilidad social de acuerdo con la virtud, por ejemplo, cuando indica, que el guardián que se muestre cobarde en la guerra será convertido en artesano o labrador (Rep.468a).

374e: Sócrates refiere las cualidades que deben tener los guardianes.

376c: Sobre la educación de los guardianes. La música y los textos.

La educación del niño ateniense (varón y ciudadano libre) comienza en casa, la nodriza, el ayo, la madre y el padre le enseñan a comportarse y le narran los cuentos tradicionales, para después enviarlo al maestro de lectura y al de cítara para que aprenda las letras y la música. Los maestros enseñan los textos de los buenos poetas y la música de cítara que le sirve de acompañamiento que habrán de aprenderse de memoria. En los versos se encuentra la moral tradicional y las acciones que mueven a imitación.

Terminada su educación infantil, la ciudad les obliga a aprender las leyes para que puedan llegar a ejercer como ciudadanos. Por eso ya muchachos, hacia los diez o doce años, se les envía también al maestro de gimnasia, en la palestra podrán relacionarse con los adultos y escucharles dialogar, aprendiendo de los hombres más experimentados todo lo que puede conocerse sobre todos los temas de interés en la ciudad e incluso llegando a establecer esa relación de homosexualidad entre el bello joven efebo y el adulto destacado, tan frecuente en Grecia y tan extraña a la sensibilidad de nuestros días.

Como indica Nietzsche en el § 259 de Humano demasiado humano I, en la cultura griega de la antigüedad: "las relaciones eróticas entre hombres y adolescentes fueron, en un grado que escapa a nuestra comprensión, la condición única y necesaria de toda la educación masculina". Más adelante Platón dirá de Glaucón que es amante de los jóvenes (cfr. Rep.V, 474d-475a) y explicará el hábito de ejercitarse sin ropa diciendo que cuando cretenses y lacedemonios comenzaron a practicar la gimnasia se dieron cuenta de que la práctica atlética se facilitaba al realizarse desnudos (gymnós). Entonces, lo que antes a los griegos y en su tiempo a los bárbaros parecía vergonzoso, se mostró como una medida racional tomada de la experiencia (cfr. Rep.V, 452 a-e; 468c). 

Vista la enseñanza aristocrática de la Grecia arcaica y clásicas, y la propuesta de Platón, curioso resulta que, en la actualidad, estudiar con posterioridad a los 28 años (continuar estudiando, mejor dicho), ser licenciado en algo o/y  profesional de alguna cosa y emplear tiempo en el estudio, es cosa sumamente mal vista en nuestra sociedad actual. Hoy se estudia para producir, el joven a lo sumo se licencia en una Universidad y de los 25 a los 65 años se le destina al trabajo especializado y al consumo masivo, por eso en nuestra sociedad capitalista actual los institutos públicos de enseñanza secundaria no son más que guarderías, en las que, funcionarios de prisiones, modelan a las nuevas generaciones de trabajadores sumisos y obedientes, asegurándosele su suministro al Estado, el suministro de los aptos para ocupar en su mayoría los puestos asalariados más bajos y ruines de la sociedad. No se forman hombres ni ciudadanos, sino máquinas de producción y de consumo conspicuo para las que pensar resulta absurdo y paradójico.

En la Grecia clásica, donde los jóvenes selectos filosofaban en la juventud, también estuvo mal visto el continuar con la reflexión posteriormente a la adolescencia, como le indica Calicles a Sócrates: "Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres. Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta en todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado (Gorgias 484c-d)... Está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates (Ibid.485a)".

El joven griego cultivaba la filosofía para luego pasar a la política y valerse como gestor de la ciudad, el milagro griego está constituido de un amor al saber y al desarrollo de todas las capacidades humanas para lograr ser mejor, que se confunde a menudo con un medio de medrar en la sociedad y especializarse en la división del trabajo. El sofista que piensa que el mejor es el que consigue el éxito social no entiende a los personajes como Sócrates, estudiantes eternos de filosofía, que le resultan ridículos al no emplear el aprendizaje en la adquisición de riquezas, gloria y poder. Pero lo que resultan tales sujetos es una amenaza para el demagogo y una denuncia constante de las hipocresías de las que se alimenta lo más ruin de la ciudad. Por eso se les acaba matando.

No obstante, dada la actuación socrática con los jóvenes atenienses, o debido a los resultados de la misma (como es el caso de Alcibíades), su discípulo Platón (Rep.VII, 537a ss), recomendará no empezar a filosofar hasta los 30 años por quienes tengan ya bases sólidas en otras disciplinas de estudio y muestren aptitudes para la reflexión. La gimnasia, la música, determinada poesía y las matemáticas, se recomiendan como la base educativa general, que, cultivadas de por vida, proporcionarían orden y armonía al estudiante; a partir de los 30 años empezaría el camino de la filosofía cuando, se dedicarían 5 años a la dialéctica, después, 15 años de práxis dedicados a la política, para finalizar a los 50 años acometiendo la labor de gobernar, educar y filosofar.

La Grecia de Platón contrasta más y más con la actualidad, en la que el embrutecimiento va en aumento y lleva un paradójico y sorprendente paralelismo con el desarrollo tecnológico. A medida que las maquinarias del mundo desarrollado se vuelven más y más complejas el ser humano que las construye se torna cada vez más y más simple. Hoy, la mayoría de quienes terminan la carrera de Matemáticas se encuentran sin trabajo, excepto en el terreno de la informática, donde trabajan como programadores de una pequeña parte de un inmenso programa del que no conocen su integridad. Desde luego el aumento vertiginoso de las necesidades más superfluas para el consumo masivo les hace trabajar horas extras en su minucia de subprograma para poder comprar infinidad de cosas que no necesitan. Ello les lleva a ir olvidándose de las Matemáticas y olvidar por completo la literatura, el arte, la poesía, la biología, la historia, la música, el deporte, que ya tenían bastante olvidados desde que se habían especializado en matemáticas, hasta que al final, habiendo olvidado incluso los rudimentos de su propia disciplina en la medida en que no estuvieran relacionados con su subprograma informático, terminan convertidos en expertos zafios, en profundos conocedores de la realización de subprogramas informáticos y perfectos lerdos humanos. Si tenemos en cuenta que esto es lo que le sucede a quien culmina una carrera podremos imaginarnos cual es el destino del jovencito que apenas ha llegado hasta la FP de grado medio para pasar a dedicar su vida entera, desde la juventud a la jubilación, a la soldadura de piezas para motores; empleando el poco tiempo libre que le resta en consumir fútbol, MacDonals, televisión, alcohol y periódicos deportivos, tras reponer fuerzas para producir al día siguiente.

La formación política y humana de los ciudadanos no es necesaria en unas sociedades gobernadas por la demagogia del espectáculo y la hipocresía. Cuando un futbolista, una cantante o un presentador de televisión son los personajes más emblemáticos de una sociedad en la que los grandes poetas, ignorados por la mayoría, acaban tirándose por la ventana. Cuando las declaraciones de principios meramente formales se esgrimen como coartadas de los hechos más viles e inconfesables. Cuando los seres humanos son mercancía homogeneizada, los ideales de la ilustración mueven a risa a los jóvenes, o a sonrisas cínicas y estúpidas de incomprensión absoluta, pero mejor si se sonríe, porque de lo contrario se corre el riesgo de volverse un hipócrita. Libertad, Igualdad y Fraternidad se mientan como los pilares de nuestra sociedad occidental. Los políticos demagógicos de la sociedad de masas lo hacen a diario. Pero los jovencitos que son todavía sinceros consigo mismos saben que el dinero es el único pilar de la sociedad occidental y todo lo demás les parece, con razón, un rollo intragable. Entonces podríamos pasar a decir que los principios de la ilustración no son nuestros pilares sino nuestros ideales a alcanzar, pero de nuevo la realidad (los jóvenes viven todavía en la realidad que los adultos enmascaramos) les desmiente a los interpelados semejante aserción con rotundidad. La realidad se les aparece todos los días durante unas cuatro horas a través de la televisión.

La Ilustración nos engañó, prometió abolir el Antiguo Régimen para generalizar como derechos lo que fueron privilegios. Así, la esmerada educación de la aristocracia, dejaría de ser un lujo y se divulgaría La Enciclopedia para que el privilegio de la razón dejase el paso al derecho a la razón. Pero pronto la burguesía ocupó el puesto de la aristocracia y los tenderos reemplazaron a los nobles. Para el artista, poeta, escritor, científico o filósofo, ha supuesto un desastre, pues los tenderos ya no requieren sus servicios, con la diferencia de que ya nadie recibe la formación que tuviera un aristócrata, porque estaba llena de cosas inútiles, es decir, no rentables en Bolsa.

Quien se declara, como el que aquí escribe, comunista platónico, sólo puede aceptar que la educación de John Stuart Mill se conceda a todos los hombres. Fue éste uno de los pocos modernos que recibió una educación como la de Alejandro Magno y sin embargo, a quienes oyen hablar de ella, les mueve a espanto. Veamos sucintamente la formación de Stuart Mill:

Su educación hasta la adolescencia estuvo a cargo de su padre, James Mill, quien le sometió a un rígido programa de estudio, ya que pensaba que todo lo que pudiera ser un hombre se debía a la educación. Se pasaban el día en el despacho paterno, el niño estudiando a su lado y con la licencia de preguntar cuantas cosas no comprendiese. John Stuart nos cuenta en su Autobiografía como se desarrolló su educación primaria y secundaria, bajo la supervisión y la dirección paterna: empezó a estudiar griego a los tres años "aprendiéndome de memoria lo que mi padre llamaba vocablos, que eran una lista de palabras griegas con su significado en inglés y las cuales él me escribía en tarjetas". El estudio del latín no lo comenzó hasta los siete años, edad a la que leyó seis diálogos de Platón, aunque afirma que no comprendió bien el Teeteto; al mismo tiempo, aprendía aritmética y una gran cantidad de historia. Pocas veces se le consentía la lectura de libros de entretenimiento, como Robinson Crusoe, del que dice que le deleitó toda la infancia. Después de los ocho años John no solo tenía que aprender sino que enseñar también a sus hermanos menores. En esa época se dedicaba ya a la lectura de la Ilíada y la Odisea, de tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, de los mejores autores latinos, de una gran cantidad de historia y del estudio minucioso del gobierno romano. Antes de los doce años llegó a dominar el álgebra, la geometría, el cálculo diferencial y algunas otras ramas de las matemáticas superiores. Su mayor entretenimiento por entonces era leer libros donde se relataban ejercicios de ciencia experimental. A los doce años comenzó a estudiar lógica. Leyó todo lo que Aristóteles había escrito sobre el tema, a varios escolásticos y a Hobbes. Todo ello con un único profesor, su padre, y en contacto con los eminentes amigos de éste, como era J.Bentham. En las horas de descanso paseaba con su padre y discutían. Al cumplir los catorce años se juzgó que el muchacho había llegado al momento de ver algo del mundo y se le envió al extranjero durante un año. A su regreso comenzaría sus estudios fuera de casa.

No muy diferente hubo de ser la formación de los Medicci en la Florencia renacentista. Pero si alguien indica que es imposible otorgar esa formación a todos los hombres entonces que no sea hipócrita y que reconozca que sigue vigente la esclavitud, y que no nos reproche el negarnos a colaborar con ella. Nosotros pensamos que el primer Estado de Platón sería viable, sin necesidad de suprimir las artes, la ciencia y la literatura convirtiéndolo en un estado de cerdos (cfr.Rep.II,372d). Bastaría con que trabajase cada ser humano tres horas al día para proveer a las necesidades con tal de que se eliminase la producción y el consumo superfluos y se mantuviese tan sólo lo nutritivo para el cuerpo y lo nutritivo para el espíritu, repartiendo por igual entre todos los hombres los enormes dividendos de los productos de la naturaleza, de la ciencia y de la tecnología.

Como dijera Albert Camus al recibir el Nobel de Literatura en 1957: "Cada generación, sin duda, se cree llamada a rehacer el mundo. La mía sabe, por tanto, que no lo conseguirá. Pero puede que su tarea sea mayor; la de impedir que el mundo se deshaga. Heredera de una historia corrompida en la que se mezclan las revoluciones traicionadas, las técnicas enloquecidas, los dioses muertos y las ideologías extenuadas. Donde mediocres poderes pueden hoy destruirlo todo sin convencer de nada, donde la inteligencia se ha rebajado a sierva del odio y de la opresión; esta generación ha tenido, en sí misma y en torno a sí, que restaurar, a partir únicamente de sus negaciones, una pizca de eso que forja la dignidad de vivir y de morir". (A.Camus Discours de Suède. Paris. Gallimard 1997, p.18-19).

La generación del 68 estaba llamada a impedir que el mundo se deshiciera, no lo consiguió y se traicionó. La generación de los nacidos en el 68 es la que ha constatado que, tal mundo, se ha definitivamente deshecho; agarrándose tan sólo y como último asidero a esas negaciones, a partir de las cuales se puede, únicamente, alcanzar hoy, un poco de aquella dignidad en el vivir y en el morir. La tarea de construir un mundo nuevo ya no es visible, quizá tan sólo resta evitar que los restos de tal pretensión desaparezcan para que pueda volver a ser abordada más adelante.

Es en este contexto en el que la educación y la cultura se convierten en medios y dejan de ser fines. ¿Para qué todo ese derroche de energía? Para producir más y más bienes superfluos. El círculo vicioso de la producción y el consumo de bienes para un animal cuyas necesidades básicas, aquellas que han de colmarse para que pueda empezar a ser un animal humano, se consideran ilimitadas (en un mundo de recursos limitados), no puede sino generar desigualdad. Bajo el sistema económico capitalista se genera tanta riqueza en una minoría como pobreza en la mayoría, una regla de la acumulación que salta a la vista de cualquiera que tenga ojos.

Una vez que se tienen las necesidades materiales básicas cubiertas es cuando el animal humano, provisto de alimentación (comida) y vivienda (guarida), de vestido, higiene y sanidad, puede comenzar a vivir como hombre y dedicarse a la cultura. Pero como dedicarse a la cultura es algo contrario a la producción de la producción, en cuanto tarea que no se promueve ni se incentiva por una finalidad puesta exclusivamente en los medios y no en la promoción del desarrollo integral del ser humano, el habitante de la sociedad capitalista ya no sabe ser más allá del animal, por miedo a encararse con su vida devenida por fin en existencia, renuncia a esta última prolongando ilimitadamente la satisfacción de sus necesidades animales (siempre se puede perseguir la consecución de una vivienda mayor) convertidas en caprichos y negativas para la existencia (por ejemplo la sobrenutrición que crea obesos); con lo cual, creamos un mundo profundamente irracional en el que mientras unos luchan contra la escasez (por nutrirse) otros luchan contra la sobreabundancia (no engordar).

377a: Pautas para los relatos acerca de los dioses.

Platón va ha plantear en lo que sigue unas pautas de enseñanza que al final del libro segundo Adimanto aceptará como leyes para la polis. Leyes acerca de lo que debe de enseñarse y lo que no debe enseñarse, con la finalidad de formar hombres libres, es decir, en Grecia, ciudadanos (polités).

El mito del anillo de Giges que permite hacerse invisible, fue traído a colación por Glaucón para apoyar su idea de que a quien no es visto nada le impide obrar injustamente, apoderarse de todo impunemente y obrar como un dios entre los mortales (cfr.Rep.II,360c). Junto a su afirmación de que al tener más dinero podrá el injusto ofrecer mayores sacrificios a los dioses y por tanto ser más amado por los mismos que el justo, que será pobre (cfr.Rep.II, 362b-c), y la subsiguiente exposición de Adimanto (cfr.Rep.363a-367e) basada en los relatos de los poetas; van a provocar la crítica platónica de aquella poesía que narra mitos que dan una innoble imagen de los dioses y la consiguiente constatación de que los dioses no son causa del mal. Contra tal imagen de lo divino sacada de los poetas reacciona Platón en dos direcciones: 1º) criticando aquellos relatos acerca de las divinidades que las presentan obrando injustamente, por ejemplo devorándose (Cronos a Urano) o guerreando (Rep.II,377a y 377d-e) y, 2º) Poniendo de manifiesto de que de lo divino y perfecto, (como de la verdadera ciencia y del verdadero bien), no puede derivarse el mal (Rep.II, 379b y 380c).

La época heroica que reflejaba oralmente la poesía arcaica griega, hasta ser después parcialmente puesta por escrito, se caracteriza frente a las demás épocas, por la intervención de los dioses en los asuntos humanos y el endiosamiento de los propios héroes. Los dioses estaban más cerca de los hombres, al tener, además de forma antropomórfica, un buen número de cualidades humanas (amor, celos, odio, alegría, cólera, pasión, envidia, piedad, etc); y los hombres, estaban más cerca de los dioses, al tener los mejores, ciertas cualidades divinas especialmente respetadas (poder, gloria, fama, riqueza, belleza, sabiduría, etc) y ser teomórficos. La diferencia fundamental entre ambos: los dioses son felices e inmortales, los hombres desgraciados y mortales. Pero hay excepciones, como el castigo de los dioses: Prometeo, Tántalo, Sísifo, o el sufrimiento que se causan entre ellos por rivalidad.

La felicidad homérica es distinta de la felicidad de los filósofos. Los dioses homéricos pueden ser felices y al mismo tiempo despiadados, crueles, libertinos, a tal idea amoral de felicidad arcaica consistente en belleza, poder e inmortalidad, una idea que concibe el poderse permitir los excesos e injusticias como parte de la felicidad, (de ahí que el dios más poderoso, Zeus, sea el más feliz, y en ocasiones el más libertino, despiadado y caprichoso), se opondrán Platón y Aristóteles. Tan solo algunos sofistas, como Calicles y Trasímaco, recogerán la idea homérica de felicidad al hacer equivalentes la justicia, la sabiduría, la belleza y la felicidad a la fuerza. A éstas equivalencias se enfrentará la socrático-platónica que equiparará justicia, conocimiento, bien, belleza y felicidad. A la máxima homérica: la virtud es poder; se opone la socrática: virtud es conocimiento. Pero ya entre los poetas (Píndaro, Jenófanes) se había dado una crítica a los excesos de los dioses o a la impiedad que llegó a suponer la antropomorfización de la mitología.

Discutiendo con Calicles en el Gorgias, Sócrates ya rechazaba la tragedia considerada exclusivamente como divertimiento, en favor de la tragedia como vehículo de educación: "SOC: ¿Y a qué aspira esa poesía grave y admirable, la tragedia? ¿Es sólo su propósito y empeño, como tú crees, agradar a los espectadores o también esforzarse en callar lo placentero y agradable cuando sea malo y en decir y cantar lo útil, aunque sea molesto, agrade o no a los oyentes?" (Gorgias 502b). La apelación a la utilidad de los relatos poéticos, la insistencia socrática en que su función primaria no resida en el placer que reportan al oyente o lector sino en la formación que puedan proporcionar a quien se acerque a ellos; consideración que llevará a Platón a precaverse contra su función inversa, es decir, su aptitud para la deformación y la manipulación, hizo que Sócrates ganase el puesto de fundador del pragmatismo. En capítulo primero de El utilitarismo (1863) dirá John Stuart Mill que fue Sócrates el verdadero fundador de la teoría utilitarista que él se dispone a presentar, hace más de dos mil años; teoría cuyo nacimiento sitúa en el combate dialéctico del filósofo contra el gran sofista Protágoras (cfr.Protágoras 351c-360a, y también,  Menón 87d-e ss).

"Escucha, pues, como dicen, un precioso relato que tú, según opino, considerarás un mito, pero que yo creo un relato verdadero, pues lo que voy a contarte lo digo convencido de que es verdad" (Gorgias 523a). Narra a continuación Sócrates un mito que pretende servir de demostración a su tesis, recién expuesta, de que morir siendo injusto es lo peor que puede pasarle a cualquiera. El Hades y la Isla de los Bienaventurados, el Prometeo de Esquilo que hurta a los hombres la hora de su muerte y el juicio final que realizan Minos y Radamantis, la preexistencia del alma y el provecho de los castigos, hacen su aparición en el mito escatológico que narra Sócrates con la intención de enseñar que es mejor ser justo y morir como tal que ser injusto y de ese modo llegar al final de la vida.

Acudir al mito le ha resultado necesario al no ser capaz de expresar con la razón su argumentación contraria a Calicles. Por eso culmina el relato señalando precisamente este punto: "Quizá esto te parece un mito, a modo de cuento de vieja, y lo desprecias; por cierto, no sería nada extraño que lo despreciáramos, si investigando pudiéramos algo mejor y más verdadero" (Gorgias 527a). El mythos aparece aquí como sucedáneo del lógos, como un remedio para responder de forma indirecta las cuestiones que de manera directa somos incapaces de expresar (alegorismo), o bien como iniciación de la paideia infantil. No sólo en Sócrates y en Platón, sino entre numerosos de sus interlocutores se aprecia este uso alegórico del mito y su empleo a falta de ciencia. Pero es curiosa la falta de autocrítica de Platón respecto al extendido empleo en discursos y diálogos de la hermenéutica poética en la Atenas de Pericles. Los mitos que narra Platón son los buenos mientras que los que narran los sofistas son deformaciones intencionadamente dirigidas a la manipulación demagógica, sencillamente porque los primeros se interesan por alcanzar la verdad mientras que a los segundos sólo les preocupa triunfar en la contienda dialéctica. Demasiado daño a la humanidad han ocasionado quienes estaban demasiado seguros de servir a la verdad como para que no se desconfíe hoy en día de toda mitología.

El problema de la censura en Platón tiene difícil solución porque para poder escoger entre los mitos útiles y educativos, rechazando los mitos inútiles y deformantes tendríamos que contar ya con la clase de los austeros filósofos en comunista convivencia, gobernando exclusivamente por el bien común y nunca en provecho propio. Semejante aristocracia nunca ha existido y no es correcto identificarla, como hace Bertrand Russell, con el dirigismo soviético, ya que la única clase comunista en la República platónica es la dirigente, los únicos excluidos de la propiedad privada, y no los productores.

Así, si bien la elección entre los mitos útiles para la formación y útiles para la manipulación y deformación nos resulta imposible, puesto que a menudo, si es que no siempre, un mito, puede tener ese doble carácter y servir bien para una cosa bien para la otra. La discriminación entre los mitos que merecen conocerse porque pueden llegar a ser considerados como formativos y los mitos que simplemente agradan pero nada enseñan, ya no nos resulta tan imposible. Sin embargo, en el último caso, vano sería prohibir los mitos que simplemente agradan, pues no podrían provocar ningún mal siendo tan inocuos, y sólo serían censurables los mitos que agradan, pero además, envilecen.

¿Debería prohibirse en nuestra sociedad actual la publicidad puesto que incita con mil mañas al consumo desmedido e irreflexivo excitando el alma apetitiva? No hay duda de que la publicidad del capitalismo deforma, educando en la codicia, o deteriorándonos físicamente incitando al consumo desenfrenado de tabaco y de alcohol, que nos convierten en adictos y nos envenenan, sobre todo el primero. Semejante acción se vería como una intromisión inaceptable en la libertad individual, ya que se considera que todo individuo adulto es un sujeto puramente racional y sus elecciones autónomas y libres, siempre que no hagan daño a otros, deben respetarse, porque cada cual sabe lo que le conviene. También sería considerada semejante acción como puritanismo conservador, ya que no hay que poner trabas al reparto de la mano invisible en el mercado, so pena de actuar de manera intervencionista, lo que equivale a stalinismo o fascismo. Si alguien fuma tres paquetes de tabaco diarios y al cabo de 15 años se le detecta un cáncer incurable ha sido su soberana voluntad la que le ha llevado a semejante consumo, las compañías tabaqueras no consideran haberle hecho daño alguno, aunque en Estados Unidos ya hayan empezado a ser juzgadas; pero no por altruismo humanitario, sino porque los cánceres salen muy caros al sistema sanitario de la nación, motivo de la prohibición y persecución actual del fumador.

Además de que la violencia es divertimento, también es catarsis, ya que existe hoy en día la teoría de la sublimación fílmica, según la cual, como afirman los defensores del cine Gore, los seres humanos tenemos necesidad de sangre y para cubrir esa necesidad sin víctimas se ofrece en los cines Reanimator, película donde se pueden visionar descuartizamientos varios y cuyo reclamo publicitario invitaba diciendo que se habían utilizado 200 litros de sangre de vaca en su realización. El jovencito de 16 años que va a esas películas, se nos dice, podrá ver cómo se despieza a una persona con una sierra eléctrica y disfrutarlo sentado en su silla del cine, eso hará que al salir no tenga ganas de convertir el mito fílmico en realidad, quedará satisfecho su instinto asesino con unas imágenes, esto es, con nada.

En el Ion (540d-541c) Sócrates reprenderá a éste poeta por pretender saber de aquello de lo que habla, identificando el hablar de los ejércitos homérico con la destreza en conducir a éstos al combate de los generales. La interesa a Sócrates dejar claro que la habilidad del rapsoda, como la del retórico, al pretender abarcarlo todo (Ion,540a), no adquieren conocimiento sobre nada. La continuidad entre el poeta y el sofista queda puesta de manifiesto junto a la descalificación de ambos para la ciencia, aunque se admita, quizá no sin cierta ironía, que la belleza de sus palabras, no acompañadas de saber, puede llegar a ser algo divino (Ion 542b). Tal divinidad de la poesía ha sido interpretada frecuentemente como la prueba de que Sócrates, contempla la posibilidad de que la poesía alcance por intuición lo que la filosofía no alcanza mediante la reflexión; opinión corroborada por una interpretación romántica de la utilización platónica de los mitos. Pero tal lectura encaja mal con la continua guerra declarada por la filosofía platónica contra la poesía y la retórica sofística. Ya en el libro X de la República Platón propone expulsar la mala poesía de la sociedad ideal, siendo un opositor a cierto tipo de "poesía, por haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole que es: la razón nos lo ha exigido… la desavenencia entre la filosofía y la poesía viene de antiguo" (Rep.607b).

Hemos de decir, no obstante, a tenor del Fedro (245a), en el que se nos habla de la superioridad de la inspiración poética sobre la poesía no inspirada, que excepcionalmente puede darse el afortunado caso de un talento excepcional, imposible de producir mediante la educación al desconocerse la totalidad de las causas que lo generarían y no estar a la mano del educador más que una mínima parte de una enormidad de elementos que concluyen en semejante logro. Este sería el genio que Kant distingue del sabio en la Crítica del Juicio. En el tratamiento que Maquiavelo otorga a las relaciones entre la virtud y la fortuna puede encontrarse un intento de hacerse cargo de este problema. Y lo mismo podrá decirse entonces respecto a la política, como en el Protágoras (319e), que el gran político excepcional, un Pericles, no podrá producirse mediante la educación, pero sí será posible generar buenos ciudadanos en los que brille la areté politiké y, por tanto, buenos políticos, entre los que por combinación de fortuna y virtud pueda surgir alguno excepcional.

En Platón quedarán residuos tradicionales de la sociedad épica arcaica, como se reflejará en los momentos en que recoge el incesto (endogamia) y la eugenesia (Rep.458d-459c; 460a-b), pero no obstante su pensamiento será en definitiva una ruptura con esos mecanismos tradicionales, no menos revolucionaria por no ser total. Pericles se casó por deber con una prima suya, que sería heredera de la fortuna familiar, muertos sus progenitores, al no tener hermanos y bajo la condición de que, según una ley ateniense, contrajera matrimonio con el pariente más cercano; para lo cual tuvo que divorciarse de su esposo Hipónico y casar con su primo. En la Grecia clásica todavía perduraba una endogamia mitigada entre las clases más favorecidas, bajo ideas emulatorias del eugenismo racial practicado con los animales. El matrimonio de primos tuvo dos hijos, Jantipo y Paralo, que morirán víctimas de la peste del 429. De los hijos del artista Polícleto dice Protágoras, consecuentemente con lo anteriormente señalado acerca de la areté politiké, aludiendo al tiempo a los hijos de Pericles, que están presentes en el diálogo mencionado, que no tenían en absoluto los talentos de su padre (Protágoras 328c), pero que todos los hombres tienen disposiciones (o capacidades) que pueden cultivarse en un determinado grado y no puede saberse su alcance de antemano. Lo que hace entonces el sofista y hará luego Platón es reivindicar con ello la enseñanza por encima del linaje.

Hoy sabemos que la educación implica las conexiones cerebrales que se forjan en el niño desde bebé hasta los 5 años y sus imaginarios, que la personalidad se configura en los tiernos años y la sociabilidad se forja en la adolescencia, así como los gustos y el desarrollo del área racional-conceptual, sensitivo-emotivo-afectiva y voluntariosa. Vemos que se atiende a que los alimentos del cuerpo sean sanos y no contaminados ni venenosos pero que no se atiende a que los alimentos del espíritu sean sanos sino a lo que mejor se puede vender en gran cantidad al bolsillo de las masas. Sólo quien sabe de dietas puede discriminar entre los alimentos nutritivos y los no nutritivos ya que quien no conoce ni siquiera lo que hay en el ágora intelectual de la humanidad ¿cómo va a elegir entre unas cosas y otras? Luego no es que el ciudadano actual elija leer folletines y ver el fútbol antes que leer a Platón y ver a Kurosawa, elija escuchar Heavy-Metal en lugar de oír a Beethoven, nunca ha estado capacitado para lo segundo, luego sólo le ha acabado interesando lo primero.

Quien sin ser gastrónomo tiene opinión verdadera sobre la alimentación sabe que un Entrecot de choto es mejor alimento que una hamburguesa de MacDonalds, en todos los sentidos de la palabra "mejor"; puede entonces elegir mal y alimentarse de hamburguesas por diversas razones, por ejemplo, por no tener dinero para lo mejor o por desear, ocasionalmente, lo peor en lugar de lo mejor. Pero quien no tiene opinión verdadera suficiente como para saber que Cervantes es mejor que Stephen King, esto es, quien no haya sido capaz de leerse ambas cosas (ya que mucha gente reconoce el hecho pero no lee más que best-sellers, ya que no tiene la capacitación, el tiempo ni la energía que requiere la mejor y más enriquecedora lectura), considera lo mejor como algo para especialistas, cuando no para ricos ociosos, elitistas eruditos o raros miserables y marginales.

De modo que si el cerebro y el oído de la mayoría está constituido socialmente para el disfrute del consumo de música bakalao y no para el placer del goce de la música de Mozart, si el cerebro y la capacidad lectora de la mayoría está construida socialmente para el disfrute del consumo de novelas de entretenimiento o de revistas de deporte y cotilleo y no para el placer del goce de la investigación científica o de la gran literatura clásica y universal; si el ojo está constituido socialmente para consumir imágenes televisivas de programas concurso y programas cotilleo (para el griterío y el insulto en lugar del diálogo) y no para la observación detenida e instruida de las pinacotecas o de las películas más respetables, no puede haber democracia.

La democracia exige la generalización de, al menos, la posibilidad de que la mayoría de sus miembros queden situados en un punto intermedio entre lo mejor y lo peor del ser humano. Cosa lograda en términos económicos en los países desarrollados, en el 20% del mundo, pero a costa de un asalaramiento generalizado y un imperialismo depredador sobre el 80% restante. Pero cosa sólo lograda en un 1% en términos sociales, morales, políticos e intelectuales. Las clases medias no poseen el justo medio entre la cultura del sabio y la cultura del ignorante, no detentan la "opinión verdadera" (alethes doxa); sino que tan sólo (se supone que) tienen la capacidad media de consumo entre el pobre y el rico (porque en realidad es mucho menor que la media).

El proyecto de recuperación del ejemplo de la Grecia clásica (en aquello que pudiera ser ejemplarizante) para fomentar la constitución de una sociedad en la que puedan crecer multitudes de ciudadanos críticos tiene relación con la implantación de una economía acorde con el desarrollo humano (intelectual, sensitivo y afectivo). El esclavismo griego ha de ser sustituido por un socialismo democrático para la actualidad, una Politeia donde se distribuya por igual entre los ciudadanos (o incluso entre todos los hombres) la renta producida por la socialización de los medios de producción y por las riquezas naturales y sociales. Y esto debe ser así porque el esclavismo encubierto del trabajo asalariado durante toda la vida útil para simplemente cubrir las necesidades básicas en grados de nivel infinitamente creciente (hipoteca tras hipoteca hasta la jubilación y la muerte) no conlleva la ilustración, sino la ignorancia de las masas productoras y consumidoras de mercancías.

 

Simón Royo Hernández


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