La idea de una hermenéutica de lo concreto en Benjamin y Adorno: ¿más allá de Gadamer? (página 2)

Desde muy pronto a Benjamin le apasionó la posibilidad
de hacer filosofía a partir de los fragmentos y los
despojos del mundo histórico, de lo absolutamente concreto
e insignificante, por ejemplo, los juguetes infantiles. A finales
de los años 20 este interés toma cuerpo en forma de
proyecto teórico, al cual dedicará los
últimos años de su vida y que dejará
inacabado: Das Passagen-Werk u obra de los
Pasajes[15]. En este proyecto convergen, aunque de una
manera no libre de tensiones, influencias tan diversas como la
cábala judía, la filosofía de la naturaleza
de Goethe, Freud, la ya referida de Simmel, el simbolismo y el
surrealismo franceses y el primer Lukács. El
Passagen-Werk pretendía realizar una
Urgeschichte o historia originaria del siglo XIX,
centrándose para ello en la que consideraba su capital,
París, y en una de sus construcciones
características: los Pasajes, las primeras galerías
comerciales modernas, origen, en sentido benjaminiano, del
consumismo capitalista.

La obra iba a estar compuesta en gran parte por citas,
materiales textuales del siglo XIX, procedentes de las más
diversas fuentes, articulados según la técnica del
montaje literario y presentados sin interpretación: "Este
trabajo debe desarrollar hasta la más elevada altura el
arte de citar sin comillas. Su teoría está
estrechamente ligada a la del montaje."[16]. Benjamin
pretendía de esta manera provocar en los lectores el
choque entre el universo de expectativas, deseos y esperanzas
asociados al mundo de objetos modernos del siglo XIX
(construcciones técnicamente innovadoras, productos
industriales entonces novedosos) y la experiencia que de tales
objetos tiene el ciudadano actual (contemporáneo a
Benjamin) para el que éstos se presentan en su vida
cotidiana en la gran ciudad como fósiles de un pasado
muerto. Como resultado de este choque Benjamin esperaba que los
sujetos actuales experimentaran el desciframiento de tales
productos, los desechos del Umwelt del siglo XIX, como
siendo ruinas del cúmulo de deseos y expectativas que
habían provocado en el momento de su aparición.
Este desciframiento se produciría al modo de una
iluminación repentina, de un shock experiencial,
que disolvería la creencia en el progreso para dejar paso
a la experiencia del decurso temporal moderno como marcado por la
catástrofe y el eterno retorno de la dominación. La
condición de la efectividad de la Urgeschichte
proyectada por Benjamin es que exista una específica
constelación, determinada por la no-continuidad, entre el
pasado del que se ocupa y el presente del lector. Cada pasado
entra en constelación relevante en términos
epistemológicos con un determinado presente, que Benjamin
denomina "ahora de la cognoscibilidad" (Das Jetzt der
Erkennbarkeit; PW, 578), en el que el universo de deseos y
expectativas ligados al mundo de objetos entonces modernos
aparece como ruina. Lo cual determina que la verdad sea
esencialmente histórica y transitoria, un fulgor breve a
partir de una constelación radicalmente
caduca[17].

El ahora de la cognoscibilidad es aquél en que las
esperanzas de un pasado determinado se constatan como
traicionadas y olvidadas. Remite así a una discontinuidad
histórica caracterizada por la frustración.
También la dialéctica negativa de Adorno
está ubicada en una concepción análoga del
decurso histórico. Pero Adorno sabe que "dicha
dialéctica no es conciliable con Hegel. Su movimiento no
tiende a la identidad en la diferencia de cada objeto con su
concepto, más bien desconfía de lo idéntico.
Su lógica es la del desmoronamiento"[18]. A
partir del proyecto del Passagen-Werk puede explicitarse
en consecuencia una original teoría de la
interpretación de los productos industriales y culturales
en general que ha sido denominada como
fisiognómica[19]. Su proyecto constituye
el intento más ambicioso de elaborar una
hermenéutica del mundo de los objetos históricos
que nos rodean orientada políticamente. En su caso, la
hermenéutica es una herramienta del historiador a la hora
de llevar a cabo una historia inervante de la praxis del
colectivo oprimido. La importancia de esta propuesta no debe
impedir que, a partir de las críticas de Adorno, se puedan
poner de manifiesto los problemas claves de la misma: problemas
de método (en relación a la categoría de
imagen dialéctica, central en su concepción de un
pensar en constelaciones) y de su construcción de su
proyectada obra magna, problemas que ponen en peligro la
viabilidad misma del proyecto benjaminiano.

Adorno estuvo en desacuerdo con diversos supuestos del
plantemiento de Benjamin. Rechazó la idea de que el mero
montaje sin elaboración teórica de materiales
textuales del pasado por parte del historiador pudiera por
sí solo provocar en el lector iluminaciones repentinas en
las que resultara descifrado el sentido de los objetos de ese
pasado. Consideraba que el concepto de interpretación de
lo concreto implicado ahí era teóricamente
insuficiente, así como el papel pasivo del sujeto (del
lector) en cuya experiencia se realiza la iluminación
repentina del sentido de los productos concretos[20].
Por ello, en un movimiento de reapropiación de Marx y,
sobre todo, de Hegel, ahondó en la elaboración de
un concepto dialéctico de interpretación capaz de
llevar a cabo una mediación, a través de la
teoría, entre lo singular y la totalidad. Tal concepto es
central en sus escritos sociológicos de los años
sesenta en los que aparece denominado como "fisiognómica
social"[21], la cual se concibe como
interpretación de los fenómenos sociales concretos
que descifra en ellos las tendencias dominantes en lo social,
rompiendo de esta forma su apariencia cosificada e
historizándolos. Es también central en su
póstuma Teoría estética, en la que
las obras de arte son afrontadas por la interpretación
filosófica al modo de mónadas sin ventanas que en
su cierre constituyen una contraimagen crítica de lo
social[22]. Esta importantísima
aportación se enfrenta en cambio a un problema que
Benjamin había sido capaz de sortear felizmente: la
tendencia a interpretar en todos los fenómenos concretos
el desenvolvimiento de la lógica que define a la falsa
totalidad, a saber, la lógica de la cosificación.
Esta poderosa tendencia en Adorno (abiertamente dominante en sus
análisis de la cultura de masas, mientras que para su
reflexión acerca de los aspectos metodológicos de
una sociología crítica y, sobre todo, sus
interpretaciones del arte moderno reserva un modo de
aproximación mucho más complejo) tiende a hipotecar
su hermenéutica con un tono apocalíptico
distorsionante del plano de la praxis, promoviendo un desapego
elitista de lo político o un estoicismo
fatalista[23].

Como continuación de esta tradición de
hermenéutica crítica (que podría denominarse
dialéctica) debe referirse la influyente teoría del
postmodernismo de Jameson, como lógica cultural dominante
del capitalismo tardío[24], y la manera en que
sus interpretaciones de obras de arte contemporáneas,
productos de los mass-media y edificaciones de vanguardia
son capaces de descifrar en ellos las signaturas profundas de la
época postmoderma, sobre todo, las transformaciones en las
formas hegemónicas colectivas de experimentar el espacio y
el tiempo. El modelo hermenéutico de Jameson constituye la
culminación del modo en que la tradición del
marxismo occidental ha efectuado una aproximación
crítica al ámbito de la cultura y el arte
contemporáneos. Como sostiene S. Homer, Jameson lleva el
elaborado método interpretativo que Adorno había
aplicado sobre las formas de arte elevado a los productos de la
cultura de masas y revela que incluso en las más
degradadas formas de tal cultura puede ser rastreado un impulso
utópico reprimido[25]. Articula así un
modo de hermenéutica compleja capaz de afrontar los
productos culturales del capitalismo tardío como siendo
simultáneamente ideológicos y
utópicos[26].

La cuestión de si puede hablarse de una forma de
hermenéutica presente en los proyectos teóricos de
Benjamin y Adorno puede iluminarse a partir de ideas del propio
Gadamer. éste considera que "el «sentido» no
se encuentra sólo en la locución y en el escrito,
sino en todas las creaciones humanas, y (…) su descubrimiento
es una tarea hermenéutica. (…) No es sólo el
lenguaje del arte el que plantea unas exigencias de
comprensión legítimas, sino cualquier forma de
creación cultural humana. La cuestión se
amplía."[27] Esta concepción ampliada
del sentido define el espacio de esta forma de
hermenéutica que aspira a descifrar en las figuras del
espíritu objetivo el jeroglífico que es la propia
época. Los objetos de esta hermenéutica de lo
concreto son afrontados como lo que Gadamer denomina
pre-textos (VM II, 336-7), es decir, su significado es
interpretado no a partir de la intención significativa
explícita de sus productores, sino a partir de las
virtualidades presentes en la constitución del objeto. El
sentido que tal hermenéutica explicita es por lo tanto
no-intencional. Ahora bien, no se trataría de lo que
Ricoeur denomina hermenéutica de la sospecha, pues
aquí no se pretende poner de manifiesto intereses ocultos,
ya sean ideológicos o patológicos, más
allá de los explícitos que actuarían como
mero velo. Es un modo de hermenéutica que apunta a un
plano de sentido que no remite a la finitud de la individualidad,
o al originario desvelamiento-ocultamiento del ser (como en
Heidegger), ni al acaecer de la tradición en la
comprensión (como en Gadamer), sino al plano de lo
histórico-epocal real: la signatura problemática
del propio presente. Según Buck-Morss, tanto Heidegger
como Adorno "querían establecer un análisis
concreto, "materialista" de los fenómenos, una
hermenéutica fenomenológica del mundo profano, pero
para Heidegger esto significaba develar una verdad general,
"esencial", a partir de la existencia vivida del hombre, mientras
que Adorno quería exponer dentro de lo particular la
estructura general de una sociedad históricamente
desarrollada"[28]. Se trata de un sentido iluminador
de la praxis política del colectivo social oprimido, en
tanto que inervador de la acción emancipadora o generador
de una comprensión crítica de la sociedad
existente.

3. El problema de la
facticidad de la tradición: para una reconstrucción
de un debate no efectuado

Voy a centrarme a continuación en cómo se define
a partir de las posiciones de estos autores una importante
crítica de una categoría central de Gadamer,
reconstruyendo así las líneas de un debate no
realizado que complementa en cierto modo las críticas de
Habermas y Derrida. Me refiero a la categoría de
tradición. Gadamer la entiende como un proceso de
transmisión caracterizado por su continuidad y por su
primacía normativa respecto a los intérpretes. Para
Gadamer "la continuidad de la transmisión de la cultura
occidental" es "la condición misma de la existencia de
esta cultura" (VM I, 267). Tal continuidad es la condición
de la aparición significativa de lo transmitido por encima
de la cesura implicada por la distancia del tiempo: "Esta
distancia se salva por la continuidad del origen y de la
tradición a cuya luz se nos muestra todo aquello que es
transmitido" (VM I, 367; VM II, 68). En consecuencia,
"sólo hay conocimiento histórico cuando el pasado
es entendido en su continuidad con el presente" (VM I, 399). Pero
Gadamer no está sosteniendo que la historia sea un proceso
empírico sin discontinuidades epocales. Lo que afirma es
que "la experiencia de la discontinuidad implica la continuidad"
(VM II, 141). ¿A qué continuidad más
esencial que el mero transcurrir empírico se refiere
Gadamer?

El carácter lingüístico de toda
comprensión ocupa aquí una posición
teórica central, pues es la lingüisticidad lo que
salva la distancia histórica entre texto e
intérprete. El lenguaje es "el modo de mediación en
el que se realiza la continuidad de la historia por encima de
todas las distancias y discontinuidades" (VM II, 142) y lo que
posibilita la consideración del diálogo como modelo
de la relación del intérprete con la
tradición. Lo que Gadamer denomina "estructura
especulativa del lenguaje" (VM I, 567) determina que en la
comprensión lingüística de la tradición
es ésta la que acaece en forma de acontecimiento de
sentido. Esto ocurre porque la tradición misma es
lenguaje. Así, por encima de la dimensión
histórica empírica se define una dimensión
más esencial, la del sentido transmitido por la
tradición, caracterizada por una continuidad que exige la
intervención incesante de intérpretes que
efectúen comprensiones de lo transmitido: "en la
concepción del instante como continuidad del acontecer se
basa la posibilidad de preservar y percibir la continuidad
histórica. La continuidad (…) es una tarea impuesta
siempre a la conciencia experiencial humana. La tarea se cumple
en forma de transmisión y tradición" (VM II, 143).
De esta manera, la continuidad de la dimensión esencial
del sentido, establecida a través del diálogo de
los intérpretes con la tradición, remite a un plano
de identidad que media la distancia temporal: "La pregunta
original, como respuesta a la cual se entiende un texto, asume en
tal caso una identidad de sentido que habrá mediado desde
el principio la distancia entre el origen y el presente" (VM I,
671).

En la comprensión, entendida como acontecer de la
tradición (VM I, 360, 553-5), en concreto, del sentido
transmitido por la tradición (VM I, 217), ésta
parece asumir primacía sobre el intérprete
individual. El modo de ser de éste es denominado por
Gadamer conciencia histórico-efectual y remite al
hecho de que en la comprensión de un texto eminente son
efectivos en el modo de aproximación del intérprete
a su objeto los efectos que el texto ha generado a lo largo de la
historia, transmitidos asimismo por la tradición como
envoltura no desligable del producto cultural. De esta manera, en
la comprensión individual la tradición lleva a cabo
una mediación consigo misma. "El comprender debe pensarse
menos como una acción de la subjetividad que como un
integrarse en el acontecer de la tradición, en el que
pasado y presente se hallan en continua mediación" (VM I,
360). Tal primacía de la tradición es la base para
la atribución a la misma de una fuerza normativa que se
explicita en la valoración positiva del prejuicio y del
concepto de lo clásico y que se traduce en el hecho de que
lo transmitido se presente con pretensión de validez: "El
que algo resulte evidente en el marco de lo dicho (…) es algo
que de hecho ocurre cada vez que algo nos habla desde la
tradición" (VM I, 580). Como sintéticamente afirma
Gadamer, "lo que se comprende habla siempre a su favor" (VM II,
263).

Nos encontramos así con una concepción de la
tradición como herencia que reclama validez, que entronca
con las reflexiones de Heidegger sobre la historicidad del
Dasein en Ser y Tiempo. El Dasein conmovido
por la angustia sufre una liberación respecto de las
posibilidades en las que había encajado su vida hasta
entonces, posibilidades generadas y convertidas en
incuestionables por el anónimo espacio de lo
públicamente interpretado. En la angustia es empujado a la
resolución, a la vuelta sobre sí para hacerse cargo
de sus auténticas posibilidades. Ahora bien, estas
posibilidades propias no son concebidas por Heidegger como
factibles de ser creadas en libertad por el Dasein.
Renuncia a pensar esta posible ontología de la libertad,
que sí desarrollará posteriormente
Sartre[29], lo cual determina un giro conservador en
su argumentación, pues tales posibilidades que el
Dasein se ve abocado a hacer suyas sólo pueden ser
extraídas de la tradición: "La resolución,
en la que el Dasein retorna a sí mismo, abre las
posibilidades fácticas del existir propio a partir del
legado que ese existir asume en cuanto arrojado. El
retorno resuelto a la condición de arrojado encierra en
sí una entrega de posibilidades recibidas por
tradición"[30]. La tarea de hacerse cargo de
las propias posibilidades de existencia se torna un movimiento de
elección y repetición de posibilidades ya
realizadas en el pasado y transmitidas por la tradición:
"La resolución que retorna a sí, y que se entrega a
sí misma [la posibilidad heredada] se convierte entonces
en la repetición de una posibilidad de existencia
recibida por la tradición. La repetición es la
tradición explícita, es decir, el retorno a
posibilidades del Dasein que ha existido. La
repetición propia de una posibilidad de existencia que ya
ha sido -que el Dasein escoja su héroe- se funda
existencialmente en la resolución precursora; porque en
ella se hace por primera vez la opción que libera para el
seguimiento combatiente y para la fidelidad a lo
repetible."[31] Elección del propio
héroe, fidelidad a lo repetible: este dejar ser lo que se
cumple en nosotros como transmisión de la tradición
está presente también en Gadamer. Este concepto de
tradición remite (en el caso de Heidegger,
explícitamente[32]) al modelo de historia
monumental presentado por Nietzsche en su segunda
Intempestiva[33]. Se trata de un modo de
historia al servicio de la vida que transmite lo excelso ya
realizado en el pasado en la forma de paradigma, pues al
mostrar al sujeto que se debate en un presente en el que domina
lo pequeño y lo mezquino que lo grande ha obtenido alguna
vez realización, le permite apropiarse de su
carácter posible. Debe aclararse que la historia
monumental del primer Nietzsche y su genealogía posterior
son estrategias diferentes de apertura del horizonte de
acción y decisión de los agentes más
allá del marco definido por su presente. Si la primera
establece como posible lo ya realizado en el pasado, la
genealogía, al llevar a cabo una historización
radical del presente (poniendo de manifiesto la violencia e
irracionalidad de su historia acontecida), introduce una apertura
del horizonte de posibilidades históricas no sometida a la
limitación de lo que alguna vez fue efectuado, sino que
ilumina un espacio de libertad a la decisión y la
creación individuales[34]. La preponderancia de
la historia monumental sobre otros modos de historia
crítica en el primer Heidegger y en Gadamer, con la
consecuente valoración de lo pasado como
paradigmático (en la forma del héroe, lo
clásico o lo eminente), constituye un pilar de la
orientación conservadora de ambos.

Por otra parte, el legado de la tradición parece no
traslucir fractura o conflicto alguno. "Allí donde nos
alcanza una tradición escrita no sólo se nos da a
conocer algo individual sino que se nos hace presente toda una
humanidad pasada, en su relación general con el mundo" (VM
I, 469). La tradición escrita aparece como representante
de la totalidad de la humanidad pasada, sin que se sea capaz de
pensar exclusiones en la producción y transmisión
de tal legado escrito. Lo ajeno a la posición social,
cultural o religiosa plasmada en la tradición transmitida
parece quedar eclipsado por lo transmitido, que habla por la
humanidad completa pasada. Pero además, al final del
segundo volumen de Verdad y método, el modelo de la
traducción es considerado como representativo de la
comprensión, pues en la traducción "lo
extraño se hace propio, es decir, no permanece como
extraño ni se incorpora al propio lenguaje mediante la
mera acogida de su carácter extraño, sino que se
funden los horizontes de pasado y presente en un constante
movimiento como el que constituye la esencia de la
comprensión" (VM II, 373). En contraste con las reiteradas
afirmaciones de Gadamer acerca de que la esencia de la
hermenéutica es el diálogo en la discrepancia de
visiones del mundo y de culturas, aquí parece sostenerse
un modelo de comprensión incapaz de conservar el
carácter diferente, otro, de lo comprendido y que solo
puede asimilárselo haciéndolo igual a sí.
Esto se deja entrever en la recapitulación que Gadamer (y
por ejemplo Grondin) realiza de la historia de la
hermenéutica desde los antiguos griegos hasta nuestros
días[35]. Llama la atención el olvido de
las reflexiones y teorías de la interpretación
realizadas durante la Edad Media, y también
posteriormente, en los ámbitos culturales musulmán
y judío, con la consecuencia de que la trama
histórica de la hermenéutica coincide con la
tradición greco-latinocatólica-germanoprotestante,
es decir con el tronco de la gran cultura europea occidental que
transcurre al parecer sin interrupción desde sus
raíces griegas hasta Gadamer. Esta tradición parece
estar marcada efectivamente por la continuidad y por una unicidad
esencial que se funda en el olvido activo de lo considerado como
heterogéneo.

           
Benjamin y Adorno cuestionan este concepto de tradición en
unos términos convergentes con la genealogía
nietzscheana y su asimilación por Foucault[36].
Reivindican una visión plural capaz de distinguir entre la
tradición de los grupos cultural y socialmente dominantes
y la de los oprimidos. Es la primera la caracterizable por su
continuidad, en concordancia con el continuum
histórico universal, definido por la reiteración de
las mismas relaciones sociales de poder y por el despliegue de un
progreso al servicio de la clase dominante. La continuidad de la
tradición de los grupos hegemónicos es producto de
una coacción que o bien excluye al no ser lo diferente o
bien lo fagocita integrándolo en forma de lo
exótico, lo folclórico o lo popular. Se sustenta en
el monopolio de la posesión de los medios de
transmisión cultural que definen lo consagrado como
clásico, como texto eminente. Por ello, el medio de
transmisión cultural dominante promueve la barbarie, pues
olvida el sustrato terrible de toda producción cultural
pasada y presente. Benjamin sostiene que el historiador
materialista adopta una posición distanciada respecto a
los llamados "bienes de cultura": "Ya que los bienes culturales
que abarca con la mirada tienen todos y cada uno un origen que no
podrá considerar sin horror. Deben su existencia no
sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado,
sino también a la servidumbre anónima de sus
contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura
sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él
mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el
proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por
eso el materialista histórico se distancia de él en
la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la
historia el cepillo a contrapelo."[37] Esta imagen
formula una tarea para el historiador antitética respecto
al modo de aprehensión de la tradición por Gadamer:
significa adoptar el punto de vista de lo que ha sido excluido de
la trasnmisión para dar forma a la tradición
dominante[38]. El escepticismo respecto a los medios
de transmisión cultural institucionalizados conduce a la
idea de la salvación de los despojos culturales del pasado
precisamente respecto de tales medios, pues "hay una
transmisión que es la catástrofe" (PW, 591): "La
barbarie se introduce en el concepto mismo de cultura cuando
ésta es considerada como un tesoro de valores, el cual en
verdad no es independiente del proceso de producción, en
el que emerge, pero sí independiente de aquello a lo que
sobrevive. Ella sirve de esta forma a la apoteosis de lo
último, tan bárbaro como éste siempre puede
ser" (PW, 584). En Adorno por su parte, la conciencia de la
continuidad efectiva del decurso temporal definido por el dominio
de los vencedores debe impulsar igualmente a una
consideración atenta de lo vencido e impotente, lo que no
ha conseguido realizar su aportación a la
orientación del decurso histórico y que para la
dialéctica hegeliana constituye una mancha ciega: "Cuando
W. Benjamin hablaba de que hasta ahora la historia ha sido
escrita desde el punto de vista del vencedor y que era preciso
escribirla desde el del vencido, debió añadir que
el conocimiento tiene sin duda que reproducir la desdichada
linealidad de la sucesión de victoria y derrota, pero al
mismo tiempo debe volverse hacia lo que en esta dinámica
no ha intevenido, quedando al borde del camino -por así
decirlo, los materiales de desecho y los puntos ciegos que se le
escapan a la dialéctica. Es constitutivo de la esencia del
vencido parecer inesencial, desplazado y grotesco en su
impotencia. Lo que transciende a la sociedad dominante no es
sólo la potencialidad que ésta desarrolla, sino
también y en la misma medida lo que no encaja del todo en
las leyes del movimiento histórico."[39]

4. Redención
política versus comprensión: el mesianismo de
Benjamin

El modelo de relación con el pasado presente en la obra
de Benjamin merece ser expuesto al menos someramente para mostrar
el fuerte contraste con las posiciciones de Gadamer arriba
expuestas. Desde la perspectiva de aquél, la
tradición de los oprimidos, desvinculada del acceso a los
medios de transmisión, está caracterizada por su
discontinuidad y para Benjamin "es la representación de lo
discontinuo el fundamento de la auténtica
tradición"[40]. El historiador tiene como tarea
la fundación de esta tradición[41],
salvándola de ser asimilada por la tradición
dominante, que le hace perder su fondo de esperanza y anhelo:
"Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo
«tal y como verdaderamente ha sido». Significa
adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el
instante de un peligro. Al materialismo histórico le
incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de
improviso al sujeto histórico en el instante del peligro.
El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición
como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo:
prestarse a ser instrumento de la clase dominante" (TFH, 180).
Para Benjamin es esencial hacer saltar el continuum
histórico existente y el continuum de la
transmisión cultural dominante. Los objetos del pasado
reciente sólo pueden ser descifrados al ser
extraídos del continuum temporal cosificado
consagrado por el progreso y presentados en su
constelación iluminadora con el presente, lo cual
significa en su radical discontinuidad con él, pues, para
Benjamin, "para que un trozo de pasado sea afectado por la
actualidad no debe haber ninguna continuidad entre ellos" (PW,
587). Así, las esperanzas y deseos de un mundo mejor de
las generaciones pasadas sólo pueden ser rememorados y,
como quiere Benjamin, redimidos, en el marco de la
constelación epocal que posibilita su constatación
como ruina.[42] Este papel de la rememoración
determina que "la construcción histórica
está dedicada a la memoria de los sin
nombre."[43]

La polémica idea de Benjamin es que el pasado no es
algo cerrado. Frente a la afirmación de Horkheimer acerca
de que el sufrimiento de los asesinados en la historia es
irreparable, Benjamin pensaba que permanece, en relación a
nuestra memoria y nuestra praxis, siempre inconcluso, a la espera
(PW, 588-9). De esta manera, en la más extrema
discontinuidad de los horizontes históricos, las
esperanzas del colectivo oprimido del pasado sólo pueden
ser objeto de rememoración y redención, no a
través de la comprensión o la fusión de
horizontes, sino mediante la praxis política emancipadora
que haga saltar el continuum catastrófico de la
historia. Esta es la cita secreta que según Benjamin
existe entre las expectativas de las generaciones pasadas y la
humanidad actual y donde se pone de manifiesto su
concepción mesiánica de la experiencia
histórica: "El pasado lleva consigo un índice
temporal mediante el cual queda remitido a la redención.
Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la
nuestra. Y como a cada generación que vivió antes
que nosotros, nos ha sido dada una débil fuerza
mesiánica sobre la que el pasado exige derechos" (TFH,
178).[44]

5. Dos modelos opuestos de
aproximación hermenéutica a la
tradición

Nos encontramos por tanto con dos concepciones abiertamente
diferentes de la relación entre hermenéutica,
tradición e historia. Gadamer me parece que adopta como
modelo la actitud y la relación con el texto sagrado del
lector que venera. Se trata de una lectura no distanciada, no
objetivante, sino participante en lo que el texto transmite. Cada
acto de lectura e interpretación instaura la continuidad
en la transmisión de sentido en la que consiste la
tradición. Consagra al reproducirla un modo determinado, y
transmitido a su vez por la tradición, de leer el texto
como texto eminente, pero actualizando su sentido cada vez de un
modo distinto según las preguntas que emanan del horizonte
histórico del lector. La interpretación no
transmite un sentido objetivo, el sentido del texto, sino que el
sentido surge en cada caso en la aplicación del texto, en
la que éste, y a través de él la
tradición, llegan a apelar significativamente a la
problemática que define la posición
históricamente ubicada del lector. Pero la conciencia
reivindicada por Gadamer del modo en que en nuestros actos de
comprensión estamos ya siempre sumergidos en el acontecer
de la tradición no resuelve lo que desde las posiciones de
Benjamin y Adorno, y también de Nietzsche y Foucault,
puede ser considerado un doble idealismo de su planteamiento. Por
una parte, la idea de que la interpretación y la
comprensión pueden instaurar la deseada continuidad en la
transimisión confiere a una actividad espiritual un poder
desmesurado capaz de saltar sobre siglos y abismos culturales.
Por otra parte, la concepción de Gadamer parece abstraer
la producción y la transmisión cultural de las
condiciones socio-históricas en las que se sustentan. Le
resulta invisible así la cuestión de sobre
qué sustrato se sostiene la dimensión elevada de la
cultura, la esfera pura del sentido, qué plano de lo
excluido, lo despreciado, lo olvidado, constituye la base de lo
efectivamente transmitido. En otras palabras, el modelo de
Gadamer no logra representarse como relevante para la
cuestión de la transmisión del sentido esa
dimensión de la realidad social, humana, demasiado
humana, de los conflictos, las asimetrías de poder
cristalizadas, las exclusiones sociales, religioso-culturales y
raciales estructurales. No piensa la posibilidad de que existan
dispositivos, regímenes de poder hegemónicos en
cada periodo histórico que jueguen un papel importante en
lo que finalmente es consagrado como tradición
transmitida.

Benjamin y Adorno no niegan que exista una continuidad en la
transmisión de determinados materiales culturales pero se
preguntan sobre qué se sostiene, qué relaciones de
poder petrificadas, qué instituciones la hacen posible y a
partir de qué coacciones y exclusiones, qué
violencias sobre lo transmitido son necesarias para que se
incorpore como en un lecho de Procrusto en la tradición
dominante. Más allá de la visión idealizada
de la continuidad de la tradición, estos autores reconocen
la discontinuidad real en la transmisión de todo lo que ha
sido excluido o fagocitado por la tradición dominante. Y
aquí emerge una problemática moral en la
relación con el pasado de la que Gadamer nada sabe.
Efectivamente, en Benjamin y Adorno la constatación de lo
que ha sido injustamente tratado en el pasado, lo traicionado y
frustrado impulsa a asumir la tarea moral pero también
política de redimir lo excluido o violentado en el
proceso histórico que ha dado forma a la tradición.
Lo sostenido en la presente exposición permite apoyar la
idea de Schwarz Wentzer de que, más allá de la
"hermenéutica de la continuidad de Gadamer", el modelo
hermenéutico implícito en Benjamin y Adorno puede
significar una importante aportación de cara a establecer
las bases teóricas de una "hermenéutica de la
discontinuidad"[45], capaz de atender de manera
más adecuada a la problemática facticidad de la
tradición.

Autor:

José Manuel Romero Cuevas

[1]             
Publicado en Thémata. Revista de
Filosofía, Sevilla, 2004, no 32, p.
159-171.

[2]             
H. MARCUSE, Razón y revolución. Hegel y el
surgimiento de la teoría social, Alianza, Madrid,
19837, p. 134. También Gadamer afirma que
la dialéctica es en Hegel "el abogado de lo concreto",
H.-G. GADAMER, La dialéctica de Hegel. Cinco
ensayos hermenéuticos, Cátedra, Madrid,
1979, p. 133. 

[3]             
L. ALTHUSSER, é. BALIBAR, Para leer El capital,
Siglo XXI, México, 198520, p. 201 y ss.

[4]             
H. MARCUSE, op. cit., p. 307.

[5]             
Ver K. MARX, Contribución a la crítica de la
economía política, Siglo XXI,
México, 19975, p. 9-48 y, del mismo autor,
El Capital. Crítica de la economía
política, Siglo XXI, Madrid, 1984, Libro primero,
vol. 1, p. 43-102.  

[6]             
K. MARX, El Capital, ed. cit., p. 91.

[7]             
Ver F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Akal,
Madrid, 1996, vol. I, §1, p. 43-4.

[8]             
Ver F. NIETZSCHE, Nachlaß 1884-1885,
Kritische Studienausgabe, vol. 11, DTV/Walter de Gruyter,
Berlin-New York, 1988, 39 [1], p. 619 y 40 [2], p. 629.

[9]             
Ver M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 19982, p. 25-62;
H.-G. GADAMER, Verdad y método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica, Sígueme,
Salamanca, 1991 (=VM I), p. 318-338; R. RODRÍGUEZ,
La transformación hermenéutica de la
fenomenología. Una interpretación de la obra
temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997. 

[10]            
La ontología fenomenológica de Sartre culmina
significativamente en su psicoanálisis existencial, el
cual no es ya fenomenología ni una mera
descripción empírica. Su trabajo consiste en
"una hermenéutica, es decir, un desciframiento, una
fijación y una conceptualización" de "las
conductas, las tendencias y las inclinaciones" en las que se
expresa por entero la totalidad que es la persona individual:
su elección originaria de ser. J. P. SARTRE, El ser
y la nada. Ensayo de ontología
fenomenológica, Alianza, Madrid, 1984, p.
591-2.

[11]            
D. FRISBY, Fragmentos de la modernidad. Teorías de
la modernidad en la obra de Simmel, Kracauer y Benjamin,
Visor, Madrid, 1992, p. 27.

[12]            
G. SIMMEL, Filosofía del dinero, Centro de
Estudios Políticos, Madrid, 1977, p. 12.

[13]            
G. SIMMEL, "Soziologische Aesthetik", en
Aufsätze und Abhandlungen 1894 bis
1900, Gesamtausgabe, Band 5, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1992, p. 198. La traducción castellana de este
artículo no incluye es texto aquí citado, cf.
G. SIMMEL, El individuo y la libertad. Ensayos de
crítica de la cultura, Península,
Barcelona, 2001, p. 329-346.

[14]            
D. FRISBY, op. cit., p. 113.

[15]            
Posiblemente, la mejor investigación sobre el
último Benjamin sea S. BUCK-MORSS,
Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el
proyecto de los Pasajes, Visor, Madrid, 1995, cuyas tesis
sigo aquí.

[16]            
W. BENJAMIN, Das Passagen-Werk, Gesammelte Schriften,
vol. V, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982, (=PW), p. 572.
Más adelante sostiene: "Método de este trabajo:
montaje literario. No tengo nada que decir. Sólo que
mostrar. No robaré nada valioso ni me apropiaré
de ninguna formulación ingeniosa. Pero los harapos,
los desperdicios: no quiero inventariarlos sino dejarlos
venir de la única manera posible en que hallan
justicia: usándolos." PW, p. 574.

[17]            
Ver R. TIEDEMANN, Dialektik  im Stillstand. Versuche
zum Spätwerk Walter Benjamins, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1983, p. 19 y ss.

[18]            
T.W. ADORNO, Dialéctica negativa, Taurus,
Madrid, 1975, p. 148.

[19]            
Ver R. TIEDEMANN, op. cit., p. 27 y ss.; H.
SCHWEPPENHÄUSER, Ein Physiognom der
Dinge. Aspekte des Benjaminschen Denkens, Zu
Klampen, Lüneburg, 1992, p. 37; S. BUCK-MORSS, Origen
de la dialéctica negativa, Siglo XXI,
México, 1981, p. 306-7; FRISBY, D., op. cit.,
p. 383.

[20]            
Sobre estas críticas ver T.W. ADORNO; W. BENJAMIN,
Correspondencia (1928-1940), Trotta, Madrid, 1998, p.
269-277.

[21]            
Ver T.W. ADORNO, "Introducción" a T.W. ADORNO y otros,
La disputa del positivismo en la sociología
alemana, Grijalbo, Barcelona-México, 1973, p.
43-4, 47 y 50 y, del mismo autor, Introducción a la
sociología, Gedisa, Barcelona, 1996, p.
191-2. 

[22]            
T.W. ADORNO, Teoría estética, Taurus,
Madrid, 1971, p. 237-9. Un lugar especial ocupan los escritos
del último Adorno sobre filosofía. Sobre todo
en Dialéctica negativa se reivindica el valor
teórico de los fragmentos de lo real en unos
términos que recuerdan a Benjamin y al propio Simmel:
"La mirada que seculariza la metafísica es la que al
interpretar el fenómeno descubre lo que es, gracias a
que percibe en él más de lo que meramente es.
Sólo una filosofía en forma de fragmentos
realizaría de verdad las mónadas que el
idealismo diseñó ilusoriamente. Serían
imágenes de la totalidad, que como tal es
irrepresentable, en lo particular"; T.W. ADORNO,
Dialéctica negativa, ed. cit., p. 36. En esta
obra se llega además a valorar positivamente la idea
benjaminiana de constelación para la tarea de la
filosofía. Sostiene que la metafísica
"sólo sería posible como constelación
legible de lo que existe. De aquí recibiría la
materia que requiere para existir, pero sin transfigurar la
existencia de sus elementos, sino reuniéndolos en una
configuración en la que compondrían una
escritura." T.W. ADORNO, op. cit., p. 405.

[23]            
Cf. las críticas al concepto de cultura de masas de
Adorno en A. HONNETH, Kritik der Macht. Reflexionen einer
kritischen Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1989, p. 91 y ss. y F. JAMESON, Late Marxism, or,
The Persistence of the Dialectic, Verso, London-New York,
1990, p. 142 y ss. y 230 y ss.

[24]            
F. JAMESON, Teoría de la postmodernidad,
Trotta, Madrid, 1996, p. 23 y ss.

[25]            
S. HOMER, Fredric Jameson. Marxism, Hermeneutics,
Postmodernism, Polity Press, Cambridge, 1998, p. 23.

[26]            
F. JAMESON, Documentos de cultura, documentos de
barbarie, Visor, Madrid, 1989, p. 239-241.

[27]            
H.-G. GADAMER, Verdad y método II,
Sígueme, Salamanca, 2002 (=VM II), p. 113.

[28]            
S. BUCK-MORSS, Origen de la dialéctica
negativa, ed. cit., p. 154.

[29]            
Para Sartre "la libertad no es nada más que una
elección que se crea sus propias posibilidades", J.P.
SARTRE, El ser y la nada, ed. cit., p. 589.

[30]            
M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo, ed. cit., p. 399.

[31]            
M. HEIDEGGER, op. cit., p. 401.

[32]            
M. HEIDEGGER, op. cit., p. 411 y ss.

[33]            
Ver F. NIETZSCHE, "De la utilidad y los inconvenientes de la
historia para la vida", en F. NIETZSCHE,
Antología, edición de J. B. Llinares,
Península, Barcelona, 1988, §2, p. 63-7.

[34]            
Es lo que sostengo en El caos y las formas. Experiencia,
conocimiento y verdad en F. Nietzsche, Comares, Granada,
2001, p. 257-263 y 291-4.

[35]            
Ver VM II, p. 96 y ss. y J. GRONDIN, Introducción a
la hermenéutica filosófica, Herder,
Barcelona, 1999.

[36]            
Ver F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral,
Alianza, Madrid, 1972, p. 87-90; M. FOUCAULT, "Nietzsche, la
genealogía, la historia", en Microfísica del
poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p. 7-29.

[37]            
W. BENJAMIN, "Tesis de filosofía de la historia", en
Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1987
(=TFH), p. 181-2.

[38]            
M. LÖWY, Walter Benjamin: Avertissement
d"incendie. Une lecture des théses «Sur
le concept d"histoire», Presses Universitaires de
France, Paris, 2001, p. 64.

[39]            
T.W. ADORNO, Minima moralia. Reflexiones desde la vida
dañada, Taurus, Madrid, 1987, p. 151.

[40]            
W. BENJAMIN, Abhandlungen, Gesammelte Schriften, vol.
I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974, p. 1236.

[41]            
W. BENJAMIN, op. cit., p. 1246.

[42]            
Sobre la importante categoría de Benjamin, de
resonancias judías, de rememoración
(Eingedenken), ver PW, p. 491.

[43]            
W. BENJAMIN, Abhandlungen, ed. cit., p. 1241.

[44]            
Sobre el papel epistemológico de la perspectiva
mesiánica de la redención en Adorno, ver T.W.
ADORNO, Minima moralia, ed. cit., p. 250.

[45]            
T. SCHWARZ WENTZER, Bewahrung der Geschichte. Die
hermeneutische Philosophie Walter Benjamins, Philo,
Bodenheim, 1998, p. 34-5.