Por el contrario, pensamos que las renovaciones del marxismo a la
que somos contemporáneos -las podemos pensar ubicadas en
el post-68"- escapan a esta semiología restrictiva.
Se trata, en la actualidad, de interpretar el texto
marxiano, no como una codificación dada una vez y para siempre en
la espera de ser descifrada, sino pensarlo como una interpretación -una producción de sentido- abierta a las
interpretaciones, a la apertura continua, a la plurivocidad de
sentido. Es decir, otorgarle al texto marxiano su carácter artificioso, ficticio, presto a
la
comunicación con otras imprevistas narrativas.
Si los intentos a rastrear una plenitud de sentido en los
textos marxianos en la actualidad no producen demasiado es porque
hoy somos concientes que no hay interpretación
última. Toda interpretación es
interpretación de interpretaciones. Marx está
liberado porque está liberado, emancipado, de quienes
quisieron aprisionarlo en un sentido unívoco, cerrado.
La crisis actual
del marxismo es la emancipación del marxismo respecto de
cualquier pretensión de erigir un centro
hermenéutico capaz de restringir su
circulación.
Es en esta situación donde entra en escena Benjamin.
Donde Benjamin es contemporáneo a la crisis actual del
marxismo. Es que hay una afinidad electiva entre el pensamiento
del autor de El Drama Barroco y nuestra agenda
problemática. Lowy denomina como afinidad electiva el tipo
de relación que se establece entre dos configuraciones
sociales y culturales, que no es reductible a la
determinación causal o directa o a la influencia en el
sentido tradicional. Se trata de un movimiento de
convergencia, de interpenetración, de confluencia activa
(Lowy: 1997: 15). Lowy construye el concepto de
afinidad electiva entre pensamiento revolucionario
anticapitalista y mesianismo judíos
en la Europa central
hacia finales del siglo XIX y primera parte del siglo XX.
Nosotros nos apropiamos de ese concepto para establecer, no una
confluencia imprevista de términos hasta ese entonces
separados, sino para acercarnos a la afinidad, el isomorfismo
entre sus temáticas y aperturas, con los nuestros. O, en
términos de Benjamin, hay un "el acuerdo secreto"
entre su pensamiento y el nuestro.
Recuperar a Benjamin, llamarlo al presente, para que su
pensamiento vivifique un tiempo signado
por la figura del fin, no es trastocar su pensamiento en una
verdad revelada, o usarlo como modelo
cristalino para aprehender la, así llamada, realidad.
Hacer a Benjamin uno de nuestras principales inspiraciones
implica pensarlo como Borges piensa a
los precursores de Kafka "En el vocabulario crítico, la
palabra precursor es indispensable, pero habría que tratar
de purificarla de toda connotación de polémica o
rivalidad. El hecho es que cada escritor crea a sus predecesores.
Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha
de modificar el futuro" (Borges: 1998: 166). De la misma
manera que nos apropiamos de Benjamin, también su
pensamiento es modificado por nuestra acción
interpretadora. La influencia entre Benjamin y nosotros,
entonces, es recíproca. Nuestra apropiación de sus
textos, además de enriquecer nuestro pensamiento
contemporáneo, los modifica, los llena de significaciones
nuevas.
El pensamiento de Benjamin nos sirve porque construye sus
reflexiones cruzando discursividades hasta ese momento
extrañas, que en esa mixtura adquieren nueva
significación: el pensamiento mesiánico
judío ligado a la idea de Tikkoun, su apropiación
enteramente segmentada y parcial del marxismo, su crítica
literaria centrada en escritores que problematizaban o se
situaban en los bordes de la modernidad
arrolladora burguesa. En la encrucijada de todos los caminos,
escritor y pensador de los bordes, de la mezcla inventiva,
Benjamin nos es contemporáneo porque precisamos de ese
gesto ecléctico para renovar un marxismo que se anuncia,
hoy, muerto.
Su pensamiento emancipatorio aduna lo impensado, en él
se dan confluencias insospechadas: marxismo y mesianismo,
crítica
al progreso e insurrección libertaria, Baudelaire y
Marx, Blanquí y Dostoievsky.
Benjamin no piensa la modernidad de manera unívoca, no
es la cadena de acontecimientos triunfales que llevará a
la humanidad a su despliegue verdaderamente humano. Pero tampoco
su pensamiento puede ser filiado a un posmodernismo o pensamiento
débil que huye de la modernidad para cobijarse en el
fácil consenso que otorga el capital
parlamentarismo triunfante. La de Benjamin es una crítica
de la modernidad -inspirada en referencias culturales e
históricas disímiles- desde el interior de la
modernidad.
Cómo la obra de Benjamin es enorme, haremos foco
aquí en uno de sus últimos escritos: las,
así llamadas, Tesis de filosofía de la historia. Valga una
aclaración antes de adentrarnos en el tema. Estas tesis deben
ser pensadas al interior del proyecto del
Libro de los
Pasajes. El mismo Benjamin aclara a quienes les envió las
tesis –Adorno,
Arendt- que intentaba en ese escrito retomar algunas perspectivas
ya desarrolladas en su trabajo sobre
Eduard Fuchs y que las pensaba como la armadura teórica
para la versión final del ensayo sobre
Baudelaire. Por supuesto que representan un trueno único
en la historia del pensamiento emancipatorio del siglo XX, pero
no podemos autonomizar su elaboración de un trayecto que,
desde el principio[2], iba en derechura a
construir una crítica de la modernidad desde la
modernidad.
Vale aclarar que si la filosofía de la historia
está presente en las tesis, ella figura -bajo las especies
del historicismo, de la ideología del progreso o de un materialismo
histórico adulterado- como la insidiosa permanencia de
un obstáculo filosófico y político que
vencer, antes que un campo discursivo que conquistar.
Según Lowy hay tres corrientes de interpretación
de las tesis:
a-la escuela
materialista dice que Benjamin era marxista y que sus
formulaciones teológicas deben considerarse como
metáforas, una forma exótica y refinada de expresar
verdades materialistas. Esta interpretación sería
la de Brech.
b-la escuela teológica dice que el autor
alemán era ante todo un judío, un pensador
mesiánico. El marxismo para él no es sino una
terminología vacía de contenido, un uso abusivo,
una apropiación indebida del materialismo
histórico. Esta visión, para Lowy, es la de
Sholem.
c-la escuela de la contradicción plantea que
Benjamin trata de conciliar marxismo y teología,
materialismo y mesianismo, pero el cruce de esas perspectivas es
inconcebible. Representa esta corriente interpretativa
Habermas.
Lowy inaugura una cuarta corriente de interpretación de
las tesis -visión con la que acordamos- Benjamin era
teólogo y marxista (Lowy: 2002: 41).
La de Lowy nos parece la visión más interesante,
porque lo que aparece en el pensamiento de Benjamin es una
continuidad excepcional. El trabajo de
Benjamin parece un muro ya pintado, cuyas nuevas pinceladas no
anulan las anteriores, sino que hacen de soporte, de estrato a
partir del cual se despliega lo nuevo. En su pensamiento nada se
pierde, todo se conserva. Quizás es en las tesis sobre la
historia donde esa estratificación de discursividades
mezcladas se encuentre más presente. La revolución
proletaria es pensada a partir de moldes mesiánicos, es
decir, a partir de la teoría
de la catástrofe del concepto mesiánico
judío de Tikkoun -que nombra tanto el final de los
tiempos, como el regreso a la armonía previa-. Lo notable
es que el mestizaje entre insurrección política proletaria y
redención mesiánica, la afinidad electiva que
construye Benjamin entre revueltas obreras y la teoría
catastrófica del mesianismo judío, es nominado con
un aserto ligado a la estética: la imagen
dialéctica. Entonces, política revolucionaria,
teología y estética se amalgaman en el pensamiento
de las Tesis para construir un producto
enteramente nuevo.
Este gesto de comunicar discursividades imprevistas, hasta
entonces incomunicadas, nos es contemporánea. Badiou, por
ejemplo, en San Pablo. La fundación del
universalismo (Badiou: 2000), construye un intento de
repensar las condiciones para repensar una nueva organización revolucionaria -postleninista-
a partir del texto del apóstol Pablo. Para Badiou San
Pablo es quién reduce el cristianismo a
un solo enunciado enteramente excedente respecto de lo que la
situación prodigaba: Cristo ha resucitado. Esa
declaración inverosímil, interesa no por su
valor
verídico -Badiou, un ateo militante, descree de su
existencia real- sino porque organiza un recorrido subjetivo y
organizativo enteramente nuevo. La declaración paulina
construye un universal, para Badiou, cuyo despliegue depende de
una decisión de pensar la situación a partir de un
exceso, de una ruptura con los discursos
circulantes. San Pablo, para Badiou, es el paradigma del
sujeto militante, obstinadamente fiel a una interrupción
del flujo temporal del tiempo, que se sustrae a las opiniones
establecidas como a las evidencias
empíricas de la dominación. Imprevistamente, Badiou
encuentra en Pablo la inspiración para repensar el tema de
la
organización política emancipatoria
posleninista.
Lo notable del caso es que en el pensamiento político
de Badiou, Benjamin -salvo un comentario rápido en su
libro El siglo– es casi un desconocido. Sin embargo,
más allá de las notables cercanías en cuanto
a emprendimientos y cruces, hay un elemento que distancia a ambos
autores. A Badiou le interesa no tanto la irrupción de lo
nuevo, de la cesura del tiempo de la dominación -como a
Benjamin-, como la construcción organizativa de lo que
adviene, la consistencia subjetiva que pueda sostener
colectivamente la interrupción de la ley. Digamos que
para Badiou la crítica al marxismo
positivista-progresista-historicista está ya construida y
que lo que hay que pensar es la pensabilidad de la
organización revolucionaria, luego del desfondamiento del
modelo leninista de partida. Si Benjamin es un pensador de la
catástrofe, de la ruptura en dos del mundo, Badiou lo es
de la organización que organice la fidelidad a esa
escisión.
Pero subrayemos que uno de los emprendimientos más
interesantes para repensar la emancipación política
proletaria -como el de Badiou- tiene los mismos rasgos que el
gesto mestizo benjaminiano: interceptar el pensamiento
utópico con el teológico, el tiempo secular de
la muerte de
dios -al que somos contemporáneos- con el tiempo
cualitativo, lleno, del mesianismo.
Y es que esta cercanía no tendría por qué
sorprendernos, con Benjamin ocurre lo mismo que con los grandes
poetas que él trataba, que "ejercen su arte combinatoria
en un mundo que vendrá después de ellos";
Badiou y Benjamin nos enseñan que el pensamiento
político, si quiere ir hasta el fondo, debe pasar por el
pensamiento teológico.
Intentemos ahora adentrarnos un poco más en el hilo de
razones que despliega ese trueno único en la historia del
pensamiento emancipatorio del siglo XX que son las Tesis sobre la
historia benjaminianas.
En ellas Benjamin plantea que la marcha de la historia no
respondía a un sustrato racional que astutamente iba
recorriendo las distintas etapas en su camino hacia su
consumación, como punto de llegada o de cierre. La
crítica fundamental que despliega las Tesis es contra el
pensamiento positivista de la socialdemocracia y del stalinismo que
hacían de la idea de progreso, del tiempo lineal y
homogéneo, el fundamento de la realización del
comunismo.
La revolución, por el contrario, como advenimiento
mesiánico de lo inesperado, como interrupción del
flujo temporal normal, es lo no esperado, aquello que no ha sido
previamente definido por una teoría científica de
la sociedad. El
advenimiento mesiánico, que para el autor alemán es
posibilitado por la irrupción del proletariado
revolucionario, es lo no esperado, aquello que viene a conmover
el paso del tiempo lineal.
Esto quiere decir que el capitalismo no
morirá por muerte
natural, es decir, su fin no es el despliegue final de un
recorrido de la historia necesaria y lineal, sino que debe ser
propiciado por un sujeto que oficie de sepulturero.
Para Benjamin, apropiarse del pasado no es conocer sus
leyes para
así preveer su devenir futuro. La socialdemocracia o el
estalinismo, cobijados en esa historia lineal y homogénea,
no hacen otra cosa que cantar loas a las barbaries que provoca el
progreso. Pero las consecuencias que tiene esta concepción
en las huestes revolucionarias son catastróficas. Pues la
idea de transformación de la sociedad amparada por el
despliegue de un tiempo homogéneo trastoca al marxismo en
una doctrina escatológica, que se contenta con esperar la
madurez de las condiciones económica. El marxismo se
transforma así en una doctrina del desarrollo
capitalista y de la espera, no del accionar que irrumpe para su
cesación.
La teoría de la historia que plantea Benjamin, entre la
catástrofe y el advenimiento rupturante del mesías
colectivo proletario, arranca al pasado las promesas libertarias
incumplidas. Si la continuidad del progreso no es sino una
sucesión de catástrofes, la verdadera historia
puede en cualquier momento tomar un camino distinto, un giro
salvador. No hay necesidad histórica en el triunfo del
socialismo, la
única certeza es la permanencia, en el despliegue del
tiempo lineal y homogéneo, de la permanencia de la
catástrofe.
El positivismo
historicista crea una falsa imagen del pasado, homologando la
mecánica física al pensamiento
del tiempo, por eso, "Articular históricamente el
pasado no significa conocerlo como verdaderamente ha sido"
(Benjamin: 1971: 79). Ir hacia la historia es un modo de
instalar nuevamente en el presente la potencialidad de aquellos
sueños redencionales que permanecen dormidos entre
nosotros. Pero no como un ejercicio de nostalgia, una vaga
celebración de lo ya fenecido, no se trata de una visita
de anticuario; la tarea del historiador marxista consiste en
salvar el presente de aquellas voces del
pasado que fueron silenciadas por el relato progresista -lineal y
homogéneo- de los vencedores. Por supuesto, se trata de
salvar la historia oculta de las gestas libertarias de los sin
nombre, que el relato lineal de los vencedores invisibiliza o
trastoca en meras efemérides. Por eso, lo que se juega en
la historia no es sólo un objeto de conocimiento,
es también el patrimonio de
los vencidos, su posibilidad de iluminar las gestas libertarias
pasadas y traerlas a nuestra escena de combate. Si vence el
relato del tiempo progresivo historicista de los vencedores, la
tradición de los vencidos, de los sin nombre está
en peligro, "El peligro amenaza tanto al patrimonio de la
tradición como a aquellos que reciben el patrimonio. Para
ambos es uno y el mismo: el peligro de ser convertidos en
instrumento de la clase
dominante. En cada época es preciso esforzarse por
arrancar la tradición al conformismo que está a
punto de avasallarla" (Benjamin: 1971: 80).
Se trata de escribir la historia al revés, a
contrapelo, a partir del presente del historiador que construye
su objeto no como el despliegue del progreso de la humanidad en
el tiempo, sino a partir de su cesura mesiánica.
Benjamin sustituye la idea progresista del tiempo objetivo y
lineal por la experiencia subjetiva de un tiempo cualitativo
mesiánico en el que cada instante se vive en una
singularidad incomparable.
Aprender el pasado es leer en el fondo de nuestro presente
catastrófico la huella de un pasado olvidado o reprimido
por el relato de los vencedores. La recuperación de las
gestas pasadas no erige en una enciclopedia de las luchas
pretéritas, sino que captan un momento del pasado en el
que el presente se reconoce, no para conmemorarlo, sino para
reanimarlo, darle nueva vida, hacer que los muertos y los
olvidados por el relato de los vencedores vengan a pelear junto a
nosotros. Por eso en la historia se juega algo más que el
mero conocimiento histórico, se juega también la
posibilidad de salvar o enterrar al pasado. Pues, para Benjamin
"Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa
de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que
ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si
éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer"
(Benjamin: 1971: 80).
La historia de los vencidos -revivificada por la
interrupción mesiánica del proletariado- es una
historia discontinua. Su tradición tiene un
carácter no lineal, con rupturas e intermitencias. Por
oposición al relato de los vencedores basada en la
ficción de un flujo continuo del tiempo, la
tradición de los vencidos implica la ruptura temporal, la
fractura entre las épocas, el vacío que se abre
entre los padres y los hijos.
De la interrupción temporal, de la cesación del
tiempo homogéneo emerge la novedad radical. El
mesías no es producto de un devenir, sino de un advenir
interruptor. Como dice el autor alemán "La conciencia de
hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases
revolucionarias en el instante de su acción"
(Benjamin. 1971: 86).
El mesías abre un nuevo tiempo que, al mismo tiempo,
libera la energía oprimida de las gestas
pretéritas.
Es en este aspecto en donde Benjamin se sirve de la
sensibilidad religiosa del judaísmo profético: la
noción cualitativa del tiempo, la característica
incomparable que tiene para el mesianismo judío cada
instante. Cómo dice Mosses "Para Benjamin la
experiencia política, en la que el tiempo se detiene para
engendrar algo nuevo, es como la fórmula secularizada de
una experiencia religiosa muy antigua, la de la
interrupción del tiempo profano y la irrupción de
un tiempo completamente diferente, el de la fiesta, el rito,
momento de muerte y de renacimiento, en
el que el tiempo antiguo queda abolido para engendrar lo
nuevo" (Mosés: 1997: 130)
Por el contrario, el progreso como vector temporal de los
vencedores, en su fundamento teleológico, indica que se
pueda situar cada instante del tiempo, no sólo con
respecto a un origen absoluto sino sobre todo con respecto a un
punto final situado en el extremo del proceso
histórico. Esta concepción del tiempo como entidad
mensurable es básicamente cuantitativa, y contradice el
carácter cualitativo del tiempo
mesiánico-religioso.
Para Benjamin el historiador que no quiera ser parte del
cortejo triunfal de los vencedores de la historia, tiene que
partir, no de la idea de progreso, sino de la del tiempo-ahora,
tiempo mesiánico interruptor del flujo de la
dominación, que al mismo tiempo que brinda visibilidad a
un pasado oprimido, lo arranca de su contexto para traerlo al
hoy. El tiempo ahora es el tiempo lleno, cualitativo, de la
irrupción interruptora mesiánica, el tiempo de la
lucha de clases que abre posibilidades inauditas.
Si para Benjamin la lucha de clases no es un proceso
necesario que conduce inevitablemente a la victoria de un
proletariado atado al tren del progreso, obviamente la labor del
marxista no es conocer las leyes dialécticas de ese
proceso.
Al contrario, la historia, en lugar de dar testimonio de un
movimiento irreversible en el tiempo, es la escena de una
lucha -brindada desde el presente del historiador- entre las
tendencias repetitivas de la opresión -progreso para
Benjamin es igual a catástrofe y repetición de lo
mismo- y la aparición de una novedad absoluta, el
tiempo-ahora mesiánico.
El problema para Benjamin es que esta concepción del
tiempo lineal y objetivo es la fundadora de sentido de las
catástrofes políticas
de la socialdemocracia y del estalinismo. Bajo ese paradigma
progresista el proletariado habrá perdido su fuerza
revolucionaria, su potencia
rupturante, su odio de clase, su capacidad mesiánica, para
devenir mera fracción izquierda del cortejo de
apólogos del progreso. Bajo la estela de la
ideología del progreso el proletariado habrá
aprendido, no que el mundo cambie, sino que mejore. La
ideología del progreso habrá sido el fundamento de
sentido a una política de conciliación de clase, es
decir, de desfondamiento de las promesas redentoras
pretéritas. Por eso "Nada ha corrompido tanto a la
clase trabajadora alemana como la idea de nadar a favor de la
corriente. El desarrollo técnico era el sentido de la
corriente con el cual creía estar nadando. A partir de
ello no había más que dar un paso para caer en la
ilusión de que el trabajo en las fábricas, por
hallarse en la dirección del progreso técnico,
constituía de por sí una acción
política. La antigua moral
protestante del trabajo celebraba su resurrección en forma
secularizada entre los obreros alemanes" (Benjamin: 1971:
83). La ideología del progreso habrá
pervertido al movimiento obrero haciéndolo creer que el
capitalismo moriría de muerte natural, conjurando
cualquier intentona insurrecional, rupturante respecto de la
barbarie capitalista existente.
Es sabido que la apropiación benjaminiana de los textos
marxianos era más parcial y segmentada que la reglada por
la buena lectura
exegética. Benjamin crea un cuenco donde las voces de
Blanquí, Marx y Bakunin se cocían en la misma
coordenada: la de la rebelión antiburguesa.
Es decir, es indudable la apropiación benjaminiana del
texto marxiano, pero ésta no es la de quién maneja
el cuerpo entero de los textos de Marx y a partir de ahí
construyen un campus de lectura legítimo, sino la de
quién se apropia de algunos textos para profanarlos,
utilizarlos creativamente, según su conveniencia.
Aclaremos que Benjamin realiza esa labor herética con
todas las tradiciones discursivas que se apropiaba.
Lo cierto es que Benjamin evalúa su labor en
concordancia con la de Marx. Nosotros, no habitando el fragor de
su elaboración, podemos, sin embargo, preguntarnos
¿Cuáles son las líneas de confluencia y
cuáles las de distancia entre ambos pensadores?
La pregunta es compleja. Marx penetra en el fetichismo de la
mercancía e intenta develar su halo místico,
Benjamin reconstituye la poesía
de la mercancía -vía los poemas
baudelerianos- y su aura fantasmagórica. Marx describe la
explotación laboral y el
despotismo fabril burgués, Benjamin el tiempo libre, la
flaneire, la ensoñación del ocio.
Sin embargo, abordaremos el tema de sus posibles distancias y
confluencias en un tema caro a ambos: el de la relación
entre el pasado, el progreso y la revolución.
En Marx hay un intento por dotar al proletariado de una
conciencia de su papel histórico que lo distancie de las
revueltas pre-capitalistas inspiradas -según la lectura
marxiana- sólo en la mera pasión igualitaria. Ante
todo, se trata de no caer en los poderes repetitivos de la
repetición en la historia. El nuevo proletariado masivo,
madurado al calor de la
instauración de las relaciones sociales capitalistas,
debía construirse como clase independiente, conciente de
sus singulares intereses -antagónicos del orden
burgués- pero también conciente de las razones y
posibilidades que indicaban su rol histórico.
El Manifiesto
Comunista, por ejemplo, erige un efecto de frontera, un
espejo separador, entre las luchas inmaduras del pasado y las
luchas proletarias del futuro. El Manifiesto intenta aislar el
elemento de novedad y riesgo que
implicaba la conformación como clase del proletariado,
para separarlo de las revueltas, denominadas utópicas, del
pasado.
Ese elemento nuevo se constituye separándose respecto
de un pasado que siempre se vive como una pesadilla a debelar.
Podríamos decir también que la labor
política principal de Marx, toda su lucha política,
al interior del naciente movimiento proletario, se basaba en
combatir las fuerzas proletarias que retardaban la
aparición de esa novedad. El socialismo utópico, en
Marx, son esos movimientos bienintencionados de liberación
que aún -por inmadurez de las condiciones objetivas, o por
el peso mismo de la tradición- no pueden vislumbrar la
configuración pensable de esa novedad -la
construcción de una política racional acorde a la
configuración de un sujeto proletario masivo que
sustituía al despliegue pasional de los artesanos
insurrectos.
Se recordará que en El XVIII Brumario de Luis Bonaparte
Marx distribuye las revoluciones desde le punto de vista de
prototípicas y paródicas, la separación
entre la tragedia y la farsa en la historia es un intento de
aislar lo nuevo, de sustraer el nuevo movimiento proletario de
los poderes represivos de la tradición, que pesa como una
pesadilla en el cerebro de los
vivos. La revolución proletaria inventará sus
propios modos, su propia poesía, sus propios modos
organizativos, no advendrá citando las revoluciones del
pasado, imitando sus gestos y siglas, sino que, ante las tareas
inauditas que su tiempo le asigna, compondrá un verdadero
corte en relación a las revoluciones del pasado. Este
libro, claro está, es un balance de las revoluciones
europeas del 48". Pero es, ante todo, un balance negativo de esas
gestas, pues la inmadurez del proletariado implicó que la
revolución como novedad radical quede encorsetada en la
mera cita al pasado revolucionario francés. La parodia en
la historia tiene efectos represivos, pues repite, se inscribe
como citas apócrifas que desnaturalizan el original, lo
pervierten. El proletariado debe abrirse a lo nuevo. Por eso las
revoluciones proletarias, para Marx, se inventan continuamente a
sí mismas.
Benjamin pasa por alto esta tipología dicotómica
entre la farsa y la tragedia, pues sólo reconoce una
modalidad fuerte de la cita al pasado: la recuperación
entendida como vivificación. Si las citas del pasado en
Marx son entendidas como signo de la debilidad de un proceso
revolucionario y merecen metáforas de sarcasmo, en
Benjamin esas citas adoptan la gravedad de las imágenes
proféticas.
Por eso citar la historia para Benjamin y Marx es una
operación que tiene condiciones de inteligibilidad
opuestas: en un caso la recaída paródica, en el
otro el abismo del peligro.
Para Benjamin, el gesto revolucionario que invoca un tiempo
transcurrido no es el ademán momentáneo que se
consume como un fuego de artificio, sino que posee los atributos
traumáticos del rescate. La sola historia citable es la
del "objeto arrancado de su contexto". Abandonado a sí
mismo, el objeto histórico está contaminado por el
contexto, por su inherencia a las persistentes relaciones de
dominación. Arrancarlo a ese medio homogéneo
significa rescatar el sufrimiento de rebeldía, las
fulguraciones utópicas y la humanización fugaz de
los oprimidos en los instantes de su despertar: el pasado citable
lo es para la humanidad redimida.
Para Marx las revoluciones proletarias deben dejar que los
muertos entierren a los muertos para cobrar conciencia de su
propio contenido. El propio contenido, el rasgo moderno de la
revolución, está exento de todo compromiso con el
pasado y toma su inspiración del futuro, al revés
que las revolucione burguesas. Es así cómo Marx
contrapone la poesía del pasado -que orientaba
compulsivamente a los actores de las revoluciones burguesas- a
las del porvenir, acorde con las tareas inauditas del
proletariado.
A diferencia de la dialéctica del viejo topo -figura
central de la construcción metafórica marxiana- que
cumple su tarea con método y
supera los distintos momentos de su desarrollo perfeccionando las
formas que aniquila, la dialéctica de Benjamin, que se
apropia de un golpe del espesor de la historia, se rige por la
intermitencia de sus producciones fulgurantes -es la
metáfora del salto del tigre al pasado la que da cuenta de
esos instantes-: sus extremos son el ahora y lo transcurrido, la
historia y la tradición, lo soñado y el despertar,
el telescopage del pasado a través del presente. Ella
explica que la esperanza esté destinada a los
desesperanzados y que el cerebro de los vivos no se sienta
gravado por la tradición de las generaciones muertas como
una pesadilla por disipar sino como un sufrimiento por
redimir.
Las representaciones utópicas están
también diferentemente acotadas. En Marx, la
valoración de las utopías como vislumbres de un
estado de
reconciliación del hombre con sus
producciones -en el presente impedido por la anarquía de
los intercambios, los egoísmos de la apropiación,
la asimetría del disfrute- está balanceada por la
censura que hace pesar sobre el carácter sectario de esos
movimientos y la índole heterónoma de su
dirección. Su, digamos, falsa conciencia respecto de los
intereses históricos que la lucha de clases habrá
desplegado. Hay en las utopías una relación inversa
entre su difusión y los elementos de autoconcimiento
alcanzado por la clase obrera en virtud de su propio esfuerzo. La
conciencia de clase supone para Marx una visión
sombría y autocorrectiva de las condiciones y de los
resultados de la práctica de clase.
Benjamin, en cambio, parte
de otro balance: el del destino de las organizaciones
socialistas una vez que estas se transformaron en marcos de
integración de los obreros a la
ideología del progreso, sin ningún contrapeso
dialéctico. La esperada disyunción entre
utopías y conciencias sobrias revolucionarias
mostró un cuadro opuesto a las expectativas marxianas: las
primeras fueron sustituidas por una concepción
determinista de la marcha de la historia. Es así como,
ante el triunfo de la historia del enemigo en las filas obreras,
es decir, la victoria de la concepción homogénea y
lineal del tiempo en la socialdemocracia y el estalinismo, para
Benjamin "las fantasías por las que tanto se han
ridiculizado a Fourier
revelan un sentido maravillosamente sano" (Benjamin: 1971:
84).
Para Marx, la contratara de la visión de las
utopías como enclaves de inmadurez en el movimiento obrero
había sido una apuesta a la coordinación positiva de ilustración científica y voluntad
revolucionaria. Pero en cambio -para las épocas de
Benjamin- se afirmó una visión conformista de las
promesas del desarrollo técnico que opacó la
irredimible permanencia de la explotación.
Benjamin siente la necesidad de vitalizar la vía
clausurada y -como lo demuestran los materiales
recogidos para el Libro de los Pasajes- se lanza al rescate de
los conatos de conciencia crítica y anticipación
utópica que en el siglo XIX afloraron a trasmano de la
normalización del deseo efectuada por el
racionalismo
socialista.
Pero aclaremos, no hacemos de Marx un exégeta del
progreso y de la novedad. La cuestión es más
compleja. Por supuesto que gran parte de la realidad textual
marxiana puede ser catalogada bajo ese paradigma. Pero hay otros
pasajes en que las adjudicaciones fáciles parecen perder
su transparencia. Pues, avant la lettre ¿no son
benjaminianas tanto la expectativa de Marx de sustituir el
sueño por la vigilia como, sobre todo, la continua
exortación a llevar a cumplimiento efectivo la promesa de
la tradición? Dice Marx en una carta a Ruge
"Se verá que no se trata de una solución de
continuidad entre el pasado y futuro, sino de la
realización de las ideas del pasado…pues la
humanidad no comienza un trabajo nuevo, sino que concluye,
concientemente, su trabajo antiguo" (Marx: 1974: 43).
Por supuesto que los cercanías y distancias pueden
buscarse por muchos lados. Sin embargo, nos parece que el intento
de Tischler de hacer de la teoría del
valor de Marx el centro de esa posible relación
-según el autor, en esa teoría de Marx, al tiempo
del trabajo abstracto productor de mercancías le
correspondería la concepción benjaminiana de tiempo
homogéneo, lineal y del progreso; y al tiempo del
trabajo concreto,
"la temporalidad de la revolución, cuyo centro es el
antagonismo encarnado por el trabajo vivo" (Tischler: 2007:
29), le correspondería el tiempo benjaminiano discontinuo
del advenir mesiánico- nos parece una vía que
fuerza en exceso la relación posible entre los autores,
soslayando sus -comprobables textualmente- distancias.
Más pertinente nos parece señalar que, si bien
Marx tiene una concepción revolucionaria de la sociedad,
no poseer una concepción revolucionaria del tiempo
(Agamben: 2001: 145). No pudo, el autor alemán, como
ningún mortal, abstraerse de lo que su tiempo condicionaba
como pensable.
Para Agamben Marx hizo un aporte fundamental para pensar el
tiempo, a partir de su obra se empieza a pensar que "El hombre no
es un ser histórico porque cae en el tiempo, sino todo lo
contrario, únicamente porque es un ser histórico
puede caer en el tiempo, temporalizarse" (Agamben:
2001: 145). Pero a esta concepción del hombre como ser
práctico e histórico, Marx no le
añadió una concepción del tiempo acorde a
este pensamiento. De ahí, las recaídas continuas,
las lagunas, las ambivalencias, textualmente comprobables, entre
el hombre como ser-práctico-histórico y el
historicismo determinante como dos cabezas que, a lo Jano, miran
hacia lugares diferentes.
Podemos pensar la irrupción del EZLN a nuestra realidad
como rompiendo el continuo de nuestro tiempo. No solamente porque
vino a decir a un mundo signado por la catástrofe
capitalista que todavía existía la rebeldía,
la creatividad,
la alegría para un pensamiento y accionar de izquierda
cada vez más trastocado en doctrina partidaria, sino
también porque el mandar obedeciendo, es decir, el
intento de construir un pensamiento y accionar de izquierda que
no homologue las jerarquías de la sociedad capitalistas,
que no intente tomar el poder, parecen
como los a priori que desarrollan muchos de los movimientos
actuales de izquierda más interesantes. Hay un
secreto acuerdo entre zapatismo y los intentos de
pensar una nueva política para la izquierda emancipatoria
no partidaria.
La igualdad, las
resoluciones consensuales decididas por asamblea, la militancia
como alegría, la escritura como
invención risueña, son elementos que expande el
zapatismo hacía diferentes puntos cardinales.
Tocaremos aquí tres puntos del pensamiento zapatista:
el papel de la historia y la tradición, el papel de la
vanguardia y
la relación entre universalidad y diferencia.
Un punto a tener en cuenta para pensar el zapatismo es el
papel de Marcos. Su lenguaje, dado
en múltiples comunicados y entrevistas,
rompe las reglas del discurso de
guerra
tradicional de la izquierda -guerrillera o no-, es decir, su
lenguaje es externo al paradigma de la guerra para la pensar la
política emancipatoria.
Lo notable de los textos zapatistas es que la
dialéctica de su esperanza está caracterizada por
un alto sentido otorgado a la temporalidad. Marcos abre un nuevo
ítem para la cultura de
izquierda: el valor de la paciencia como temporalidad de la
militancia de izquierda. El caracol parece ser la imagen
metafórica que los identifica: caminamos despacio
porque vamos lejos.
El tiempo zapatista es más lento que el tiempo
homogéneo de la dominación, el tiempo zapatista no
es dinero, sino
la posibilidad de abrir continuamente diálogos para hacer
ser la política emancipatoria. Una anécdota contada
por Holloway puede iluminar el asunto "Cuando los
representantes del gobierno, en el
último encuentro, insistían en que sus respuestas
fueran rápidas, los zapatistas contestaron que "no
entendían el reloj indígena". Y como lo
contó una de los zapatistas después, el
Subcomandante Davis: "Nosotros como indígenas tenemos
ritmos, formas de entender, decidir, de tomar
acuerdos…¡Y cuando les dijimos nos contestaron con
una burla! Sí. Pues no entendemos porqué dicen
eso…porque Uds. traen relojes japoneses y como es que
dicen que traen reloj indígena". Entonces, el comandante
Tacho dijo "No han aprendido nada, ellos nos entienden al
revés, nosotros usamos el Tiempo y no el Reloj!!!!"
(Holloway: 1997: 71)
El sentido de la temporalidad zapatista, así, escapa a
la temporalidad homogénea y lineal capitalista. Es notable
como, quizás sin saberlo, quizás sin haberlo
leído, Marcos recupera los presupuestos
de la temporalidad benjaminiana, pues, para los zapatistas, el
intento de cambiar el mundo hoy, se basa en la
recuperación vivificada de las experiencias del pasado,
una redención de las luchas de los sin nombre, de los de
abajo, que, para el tiempo homogéneo de la
dominación, es invisible. "Pero cuando hay un momento
de reposo –viene escribiendo sobre los indígenas-
que los hay todavía, escuchan otra voz, no la que viene
de arriba, sino la que trae el viento de abajo y que nace del
corazón
indígena de las montañas, las que les habla de
justicia y
libertad, la
que les habla de socialismo, la que les habla de esperanza…la
única esperanza de este mundo terrenal. Y cuentan los
más viejos entre los viejos de las comunidades que hubo un
tal Zapata que se alzó por los suyos y que su voz cantaba,
más que gritar, ¡¡¡Tierra y
Libertad!!! y cuentan estos ancianos que no ha muerto, que Zapata
ha de volver" (Presentación de la Primera
Declaración de la Selva Lacandona, enero 94).
La voz de Zapata es recuperada para combatir en el presente,
pues nuestros muertos combaten con nosotros, montados en nuestras
espaldas. La lucha por un presente digno es la misma lucha que se
brinda para que el pasado libertario no muera. La
recuperación de la historia por parte de los zapatistas
responde, así, por entero a los tópicos
benjaminianos.
También veamos que si para Benjamin en cada
época es preciso esforzarse por arrancar la
tradición al conformismo que está a punto de
avasallarla, los zapatistas dirán lo mismo, pero de
una forma un poco más directa "Como cualquier ave, el
zapatismo nace, crece, canta, se reproduce con otro y en otro,
muere y, como es ley que han los pájaros, se caga en las
estatuas, mientras vuela y trata de adoptar, inútilmente,
un aire entre
tierno y duro, como un gorrión" (Subcomandante Marcos,
7 mayo 2003: 2). Vivificar el pasado, traerlo a la escena de
combate es no añorar las gestas pasadas al modo de una
efeméride o resguardarlo en un museo, es, por el
contrario, tanto para Benjamin como para los zapatistas, cagarse
en las estatuas, pues ellas indican un pasado muerto, incapaz de
entrar en las batallas actuales.
Innumerables son los textos donde, benjaminianamente, Marcos
se refiere al pasado de las más variadas formas y la
articula con las esperanzas del presente "Aquí estamos
nosotros, los muertos de siempre, murieron otra vez, pero ahora
para vivir" (Epígrafe Comunicado 6-1-94). "No
morirá la flor de la palabra. Podrá morir el rostro
oculto de quien la nombra hoy, pero la palabra vino desde el
fondo de la historia y de la tierra ya
no podrá ser arrancada por la soberbia del poder. Nuestra
lucha es por la historia, y el mal gobierno propone olvido"
(Cuarta Declaración de la selva Lacandona, enero 1996).
"La paz vendrá de la mano de la democracia, la
libertad y la justicia para todos los mexicanos. No puede nuestro
paso encontrar la paz justa que nuestros muertos reclaman si es a
costa de nuestra dignidad
mexicana. La tierra no tiene reposo y camina en nuestros
corazones. La burla a nuestros muertos pide luchar para lavar su
pena. Resistiremos. El oprobio y la soberbia serán
derrotados" (Tercera Declaración de la selva
Lacandona, enero 1995).
En una nota al pie de página del trabajo ya citado
Tischler, con quién ahora sí coincidimos, brinda
una precisa relación entre los usos del tiempo en los
zapatistas y Benjamin "Siguiendo la vena benjaminiana se
podría decir que el zapatismo presupone un rechazo y una
crítica a la noción de tiempo dominantes, tanto de
la modernidad como de la posmodernidad.
En efecto, la idea zapatista de urgencia de la revolución
es una crítica a la idea lineal del tiempo, típica
de la modernidad, presente en la noción de progreso. Pero
también lo es de la idea posmoderna de una temporalidad
sin sujeto" (Tischler: 2007: 34).
Para resumir, la temporalidad zapatista estará mucho
más cercana a la idea de vivificación del pasado
citado de Benjamin, que al aislamiento de la singularidad
novedosa -para no ser presa de la repetición farsesca- de
Marx. En los usos del pasado y del tiempo los zapatistas
actualizan a Benjamin no a Marx. El caracol parece estar
más cerca del tigre que del topo.
Otro horizonte identificable es el de la igualdad. En todos
los actos y rituales zapatistas hay una confirmación de la
igualdad, procedente de la lógica
comunal y asambleísta de los pueblos indígenas. La
estrategia del
anonimato de la máscara, el autonombre Sub en Marcos va
también en esa dirección. La igualdad, para los
zapatistas, no es una meta a la que arribar después de un
largo recorrido, por el contrario, es un lugar del cual partir,
una hipótesis a desplegar. Marcos en muchas
ocasiones insiste con esta concepción igualitaria.
"Tengo el honor –dice- de tener como mis superiores a
los mejores hombres y mujeres de las etnias tzeltal,
tzotzil,chol, tojolabal, mama y zoque. Con ellos he vivido
más de 10 años y me enorgullece obedecerles y
servirlos con mi alma. Me han
enseñado de lo que ahora enseñan al país y
al mundo entero" (Comunicado 20-01-94).
Mandar obedeciendo rompe con la idea del militante
pensado como un sabelotodo que tiene que pedagogizar conciencias
populares, por el contrario, empieza a ser pensado como un
rebelde que escucha y aprende, que se dedica a la
construcción cotidiana acarreando más incertezas
que confirmaciones, que, como no sabe las leyes de la historia ni
su resolución escatológica, camina
preguntado. Estos rasgos igualitarios son elementos que van
en sentido contrario a la construcción organizativa
programática de nuestra izquierda marxista leninista
tradicional. El EZLN rompe con las jerarquías y
desigualdades al interior de la propia organización
revolucionaria.
Por eso se trata de construir "La internacional de la
esperanza. No la burocracia de la
esperanza, no la imagen inversa y, por tanto, semejante a lo que
nos aniquila. No el poder con nuevo signo o nuevos ropajes. Un
aliento así, el aliento de la dignidad. Un flor sí,
la flor de la esperanza. Un canto sí, el canto de la
vida" (Primera Declaración de la Realidad, enero
196).
El culto al líder,
la cristalización de las desigualdades a partir de la
jefatura carismática de un líder endiosado es
parodiada hasta llevarla al ridículo. No en balde el
rostro del Subcomandante es un enigma, un rostro que
podría ser cualquiera, un pasamontaña
universalizable, del que se infiere la igualdad, pues cualquier
rebelde, cualquiera que se comprometa con cambiar su
situación, puede llevarlo. No implica un rostro
determinado, sino el de cualquiera. Detrás del
pasamontañas, como dicen con su precisión
asombrosa los zapatistas, estamos ustedes.
Para el EZLN se trata de que el pensamiento de izquierda pueda
salirse de un modelo de construcción hegemónica
piramidal por un modelo donde las rebeldías puedan
universalizarse pero, al mismo tiempo, resguardar sus
singularidades. Dice Marcos "A las organizaciones
políticas y sociales que hoy participan en esta marcha, y
en todas partes de México,
les decimos que el EZLN no pretende hegemonizar y homogeneizar la
rebeldía en México (…) Nosotros entendemos
bien que la rebeldía tiene muchos colores y muchos
caminos" (La Jornada: Abril 2003).
Quizás aquí la cercanía con Benjamin se
pierde, pues Benjamin es contemporáneo tanto al
pensamiento leninista como al decisionismo schimittiano. Para
él el problema no es respetar las diferencias y garantizar
la convivencia no jerárquica entre distintos movimientos
contestatarios, el meollo de su pensamiento político
reside, más allá de los consenso, en partir el
mundo en dos y en el advenimiento del verdadero estado de
excepción, irrupción mesiánica por entero
indiferente a las diferencias. Por supuesto, no hay idea
organizativa en Benjamin y sus ideas sobre la emancipación
surgen tanto de cuencos marxianos como anarquistas, pero no
podemos dejar de señalar que para Benjamin la
política es entendida no como consenso sino como
escisión -como decisión escindida-, y esto
irremediáblemente lo distancia de los zapatistas. Digamos
que Benjamin, más allá de ser actualizado por los
zapatistas en cuanto al pensamiento sobre la temporalidad, es
deudor en muchos aspectos de la época leninista de la
política emancipatoria.
Pero hay un aspecto del pensamiento en que se puede filiar a
los zapatistas con Benjamin y, por qué no, con Marx: el
mantenimiento
de las categorías universales para pensar la
política emancipatoria.
La universalidad de los zapatistas, la filiación de sus
luchas con las largas narrativas libertarias, tanto hacia las del
pasado como las presentes, no implican que sus particularidades,
la especificidad de sus luchas queden encorsetadas en un todo. La
universalidad está designada con el nombre de humanidad
rebelde "La humanidad vive en el pecho de todos nosotros y,
como el corazón, prefiere el lado izquierdo. Hay que
encontrarla, hay que encontrarnos" (Primera
Declaración de la realidad, enero 1996). Si a la humanidad
hay que encontrarla quiere decir que es algo que tenemos que
inventar, quiere decir que no es dato, una invariante de nuestras
sociedades.
Por supuesto que al declarar afirmativamente el universalismo
igualitarista, el zapatismo se ubica mucho más cerca del
pensamiento moderno -atento a las paradojas de la modernidad- que
de cierta labilidad post.
Recuperación del pasado no como una pesadilla a disipar
sino como una esperanza que recuperar, instalación de la
acción de los sujetos como principal vector del cambio
social, mantenimiento de las categorías universales
igualitarias para pensar la emancipación; esos rasgos,
más que hacer del zapatismo la primer guerrilla
mediática posmoderna, hace de ese movimiento un heredero
fiel de los intentos de repensar la política emancipatoria
moderna desde sus pliegues internos. Allí, creemos, el
zapatismo encuentra en Benjamin uno de sus antecedentes
más importantes.
Bibliografía
Agamben, Giorgio: Infancia e
historia, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires,
2001. Benjamin, Walter: La metafísica
de la juventud,
Atalaya, Buenos Aires, 1994.
Benjamin, Walter: Angelus Novus, La Gaya ciencia,
Buenos Aires, 1971.
Badiou, Alain: ¿Se puede pensar la política?,
Nueva Visión, Buenos Aires, 1989.
Badiou, Alain: San Pablo. La fundación del
universalismo, Antrhopos, España,
2000.
Foucault, Michel: Nietzsche,
Freud, Marx,
El cielo por asalto, Buenos Aires, 1994.
Holloway, John: Reflexiones sobre los zapatistas, en Revista
Dialéctica N° 8, Buenos Aires, 1997.
Lowy, Michael: Aviso de incendio, FCE, Buenos Aires, 2002.
Lowy, Michael: Redención y utopía, El cielo por
asalto, Buenos Aires, 1997.
Marx, Carlos y Engels, Federico: Correspondencias, Cartago,
Buenos Aires, 1974.
Mosés, Stephane: El ángel de la historia, en El
ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Sholem, Ed.
Cátedra Universidad de
Valencia, Madrid,
1997.
Sazbón, José: Historia y representación,
Universidad de Quilmes, Buenos Aires, 2002.
Tischler, Sergio: Tiempo y emancipación en
Aproximaciones a Benjamin volumen 1,
Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2007.
Autor:
Juan Manuel Nuñez
Profesor Sergio Tischler
El topo, el tigre y el caracol.
Notas sobre tradición y tiempo en Marx, Benjamin y
los zapatistas
(UNR-CONICET)
[1]
José Sazbón plantea que el propio trayecto
intelectual de Marx se ve, hacia 1850, como producto de la
derrota política de la revolución europea de
1848, forzado a repensar las visiones optimistas respecto del
cambio social esbozadas en el Manifiesto. El autor llama a
esto "la primer crisis del marxismo", para Sazbón el
diagnóstico del Manifiesto -escrito en
vísperas revolucionarias- se revelará
problematizado ante la historia efectiva "las conmociones del
48" revelarán menos el allanamiento irresistible de
las condiciones esperadas que las resistencias y bloqueos que impedían su
concreción" (Sazbón: 2002: 26).
[2]
Dice Benjamin en La vida de los estudiantes "Hay una
concepción de la historia que, partiendo de la base de
un tiempo considerado infinito, distingue el tempo de los
hombres y épocas en función de la mayor o menor rapidez con
que transcurren por el camino del progreso. De ahí la
carencia de conexión, la falta de precisión y
de rigor de dicha concepción con respecto al presente.
La reflexión que viene a continuación, por el
contrario, señala una situación en la que la
historia parece hallarse concentrada en un núcleo tal
y como antiguamente aparecía en las concepciones de
los pensadores utópicos" (Benjamin: 1994: 117).
Este texto es escrito en 1914 y se ve claramente como desde
el inicio de su recorrido el autor alemán pone en
cuestión la noción positivista o moderna del
progreso histórico. La crítica a la
temporalidad socialdemócrata-historicista desarrollada
en las tesis no puede ser abstraída de un
recorrido.
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