El mal como parte del orden universal según G. W. Leibniz (página 2)

Admitir la presencia de Dios en las sustancias, no elimina la
dependencia de éstas con respecto a Dios, que está
presente como chispa en ellas, sino que la conjuga con la
relativa autonomía de todas. Así lo afirma Leibniz
al ponderar el caso del hombre y sus
pensamientos: el alma pensante
no está vacía, puesto que "contiene las razones
iniciales de diferentes conceptos y doctrinas[15]", para
añadir a continuación los nombres que distintos
filósofos han dado a esas razones
iniciales, a las cuales Julio Escalígero llamaba
"también Zephyra, que quiere decir fuego vivo, trozos
luminosos ocultos en nuestro interior que brotan al contacto de
la experiencia, al igual que las chispas que saltan al disparar
el fusil. No sin razón se cree vislumbrar en esta
fulguración las huellas de algo divino y eterno que se
manifiesta ante todo en el asentimiento a las verdades
necesarias[16]".  Este gnosticismo no debe hacernos olvidar
que Dios, la "mónada de las mónadas" leibniziana,
es una sustancia que posee, a un nivel concebible, pero
intrínsecamente incomprensible para el hombre,
inteligencia–y por tanto sabiduría–,
bondad, justicia,
poder y
ubicuidad. Todo ello en un grado absoluto, de modo tal que, en el
racionalismo
leibniziano, la condición mistérica de estas
características se explica por su infinito nivel de
complejidad y profundidad, análogo al del entendimiento
humano, pero lejano hasta ser inalcanzable a causa de su grado,
del nivel supremo que ocupa en la escala del ser,
pero no antitético en relación con el entendimiento
humano, pues uno y otro responden a lo que Leibniz entiende como
razón[17].

La doctrina cabalística, en especial la
luriánica, explica que la Creación se lleva a cabo
mediante el zimzum, es decir, la concentración del Creador
en un punto único, a partir del cual se amplifica en un
segundo, éste en un tercero y así sucesivamente.
Esto se lleva a cabo mediante el Pensamiento
divino expresado en Palabra. De tal modo, no es la esencia divina
la que se expresa directamente en las cosas, sino su
proyección en la Palabra[18].

Dios entonces, está en todo como fuerza
creadora o Palabra, y a la vez fuera de todo como infinito, por
lo cual el mundo conserva simultáneamente la
autonomía sin dejar  de depender de la Divinidad[19].
A la vez, la retirada del Creador, como infinito, del punto que
constituye el origen de la Creación, dió lugar a la
imperfección del universo o las
"tinieblas". Esto abrió las puertas al mal, a
través de la destrucción física y del pecado, por lo
cual en el mundo–a partir del pecado adámico–se
produciría la mezcla entre el bien y el mal en el mundo y
en el corazón
humano, en cuyo corazón el mal impulso (yeser horá)
habita junto al bien que lo constituye esencialmente.

Es por ésto por lo que el bien y el mal se integran
forzosamente en el orden universal, y emanan a menudo de una
misma fuente. De ahí que la conducta humana
debiera estar dirigida a colaborar en la tarea cósmica de
restituir el estado de
orden o bien original; en otras palabras, de pasar del estado de
confusión (olam ha-Tohu) al orden o redención (olam
ha-Tikkun).   Al valorar la interpretación leibniziana acerca del mal,
debe tenerse en cuenta que, según Maimónides y
también según la Kabbalah, el mal posee en
sí mismo naturaleza
divina[20]: es la negatividad propia de la Creación, en la
totalidad de la cual se expresa la gloria divina. Constituye una
fuerza que oculta la luz, pues
proviene de la pugna entre justicia y misericordia divinas, como
un medio para equilibrar ambas. Es la otredad del bien, la
estructura
destructiva dispersa en la Creación, el ídolo o
dios extraño oculto en el hombre y coexistente con la
chispa divina[21]. Esto puede ser interpretado como
privación (el mal no sería sustancia y su carácter de ídolo provendría
del pecado), o como un principio oscuro presente en el propio
Creador, lo cual le otorgaría sustancialidad, como ocurre
en la doctrina cabalística de Rabí I. Luria, aunque
la primera interpretación tuvo importantes
partidarios[22]. El Zohar, libro
cabalístico fundamental, lo presenta como real, pero
muerto, y animado por la Luz Divina que inunda toda la
Creación o por el pecado humano[23].

De acuerdo con lo anterior, el hombre tendrá que elegir
constantemente cuál de sus tendencias internas
seguirá: la correspondiente a la chispa divina o al dios
extraño. Esta última lo conducirá a la
soberbia y el egoísmo, justamente a la
autodeificación. La primera, a una actitud
dadora, basada en el obrar a partir del sometimiento al Creador,
según afirma Leibniz en el Discours sur la
générosité. El mal no es para él una
potencia
independiente pero posee una fuerza que puede vencer o ser
vencida, según la voluntad de resistencia del
hombre. Esto supera el gnosticismo dualista a la vez que refuerza
la idea de que todas las cosas, todo poder, toda fuerza provienen
del Uno, idea vital para Leibniz y fundamento también de
su diádica.

No se olvide que para Leibniz todo espíritu es, "una
pequeña divinidad en su departamento[24]", por lo cual el
alma humana "imita, en su recinto y en su breve mundo, en el que
le es permitido ejercitarse, lo que Dios hace en el grande[25]".
A su elección queda la dirección que esta imitación
tomará, ideas en las cuales se evidencia la influencia
cabalística, pero también la de
Maimónides[26].

Leibniz emplea las figuras tradicionales de la teología
cristiana en su exposición
sobre el origen del mal a partir del pecado original.
También se trata en su caso de evaluar el punto de vista
agustiniano, que persigue también eliminar el dualismo
gnóstico. Para ello, apela a concepciones
judías donde el papel del Mesías como reinstaurador
de la antigua era de armonía es interpretado por los
primeros cristianos en función de
Jesús, expresadas en Juan I, III, 8: "La première
méchanceté nous est connue, c'est celle du diable
et de ses anges: le diable pèche dès le
commencement, et le fils de Dieu est apparu afin de
défaire les oeuvres du diable[27]".

La cita prosigue en un tono que, sin dejar de emplear textos
neotestamenterios–atribuídos a los discípulos
directos de Jesús, judíos
practicantes–evoca las concepciones judías acerca de la
negatividad opuesta a la luz divina: "Dieu n'a point
épargné les anges qui ont péché; mais
les ayant abímés avec des chaínes
d'obscurité, il les a livrés pour être
réservés pour le jugement (…). Il a
réservé sous l'obscurité en des liens
éternels (c'est-à-dire durables), jusqu'au jugement
du grand jour, les anges qui n'ont point gardé leur
origine (or leur dignité) mais ont quitté leur
propre demeure[28]".

En Agustín de
Hipona, figura fundamental para Leibniz, y para el
protestantismo en general, el mal no es sustancia, sino la
corrupción del bien, aunque acepta la
inmanencia divina en el mundo, lo cual replantearía el
problema del mal como obra  divina. Esta doctrina de la
inmanencia conduciría a la larga a un ecumenismo no
siempre aceptado por judíos y cristianos[29].

En el plano humano sin embargo, la lucha entre la "Ciudad de
Dios" y la "Ciudad terrena" depende del libre albedrío del
hombre al elegir entre las dos tendencias arraigadas en él
por el pecado. Leibniz critica la inclinación agustiniana
a establecer la voluntad de pecar como algo casi inevitable en
ciertos hombres[30], lo cual daría paso a la doctrina de
la predestinación a la salvación o la
condenación eternas.

Esta doctrina sobre el mal como corrupción
del bien difícilmente sería conciliable con la idea
leibniziana sobre la
metamorfosis y la muerte como
"cambio de
escenario". Pues ellas no implican mal, sino que conducen a una
restitución universal–aunque existan la recompensa y el
castigo–, en cuyo proceso el
hombre desempeña un importante papel. La
resurrección es un proceso natural que afecta a todos los
seres, es un cambio de escenario que convierte la muerte en algo
relativo, transitorio, justamente como afirma la Kabbalah[31]. La
diferencia estriba en que la unidad cuerpo-espíritu que
constituye al hombre posee una conciencia de
sí, una identidad
personal y una
memoria de sus
actos que se conserva.

Del mismo modo como, en el caso de los individuos, la lucha
entre lo mejor y lo peor que anida en el corazón humano
puede encauzarse de modo que predomine lo positivo, en el caso
del género
pueden reunirse las personas ilustradas y de buena
intención para lograr el mismo fin, obra similar a la de
reunir las chispas de luz dispersas en el mundo (galut) para
restaurar en éste el orden perdido.

Para ello es necesario un hombre libre, pero dispuesto a
servir de instrumento a los planes divinos, por lo cual "l'homme
tombé et non régénéré est sous
la domination du péché et de Satan, parce qu'il s'y
plaít; il est esclave volontaire par sa mauvaise
concupiscence. C'est ainsi que le franc arbitre et le serf
arbitre sont une même chose[32]".

En el Judaísmo, y en especial en la Kabbalah,
también se concibe este mundo en cierto como "el mejor de
los posibles"[33], idea presente en la Guía de perplejos
de Maimónides, obra conocida por Leibniz[34]. No porque
todo en él sea provechoso y feliz para todos en todo
momento[35], según malinterpretó Voltaire, sino
porque aun la imperfección, el dolor y el mal en general
contribuyen a la generación de estados superiores[36]. La
función de dicha negatividad y del mal que trae aparejado
consiste en permitir el tránsito hacia lo mejor. Esto
puede redundar en la desdicha del individuo,
pero a la larga genera siempre lo mejor para la totalidad, idea
también presente en Leibniz.

Dios es la sustancia que encierra en sí toda verdad,
necesaria o posible–también el mal es verdad–, y
actúa según un encadenamiento de verdades y no
podría actuar de otro modo, so pena de ir contra su propia
esencia, lo cual es imposible, o quebrantar el orden que El mismo
ha creado, lo cual también es, según Leibniz,
imposible. Y su poder se manifiesta en el funcionamiento de tal
orden y no en constantes intervenciones, ya fuese a modo de las
"causas ocasionales" de Malebranche, o de repetidos milagros
claramente contrarios a las leyes
naturales.

Dios obra de acuerdo con las leyes de la razón y por
ello aun los milagros se hallan incluídos en el orden
universal. Ha elegido precisamente este a causa de su
máxima eficacia con la
mayor economía de principios. Su
omnipotencia sólo está "limitada por la
receptividad de la criatura[37]", por lo cual hay que pensar que
no quebranta el orden existente debido a que éste
constituye la mayor expresión de su sabiduría y de
su libertad, y
por lo tanto, de su poder[38], pues entre ambos existe una
correlación indisoluble.

Cualquier orden pudo haber sido creado, pero cualquiera que no
reuniese las características correspondientes al mejor
hubiera resultado indigno del amor, el saber
y el poder divinos, fuertemente vinculados. Todo lo positivo
está sujeto en el mundo a la limitación de las
criaturas a las cuales afecta, y la posibilidad de bien y de
felicidad posee grados que dentro del ámbito de lo creado
no pueden sino tender al infinito–Dios– pues alcanzarlo
sólo es posible en el plano escatológico: "aunque
la razón no puede instruirnos acerca de los detalles del
gran porvenir reservado a la revelación, podemos estar
seguros, por
esta misma razón, de que las cosas están hechas de
una manera tal que sobrepuja nuestros anhelos[39]".

Es notable también el tratamiento que reciben las
nociones de recompensa y de castigo, los cuales sólo
superficialmente responden a los esquemas de las teologías
cristianas. Como en el caso de la Kabbalah, todas las
almas–animales y
humanas–comienzan con el mundo y acaban con el mundo[40]–el
cual no está destinado a ser destruído, sino a la
evolución hacia la restauración
final de las cosas–de modo tal que existe una continua
metamorfosis, aunque no el renacimiento o
metempsicosis tal y como se entendía en aquel momento
(migración
de toda el alma, como entidad, de un cuerpo a otro), y los
castigos y recompensas vienen dados por el orden natural.

El tikkun cabalístico, tal y como lo concibió
Rabí I. Luria, establece también la necesidad de
reparar los errores de cada existencia en el orden de las
siguientes vidas, dispuestas de tal modo que su discurrir
permite, mediante las leyes de la naturaleza, cumplir con el
sentido encomendado a sus vidas, contenido en la ley interna que
rige al individuo y predetermina sus actos, según se ha
examinado en un acápite anterior.

Como ya se ha dicho, Leibniz rechazaba la metempsicosis en el
sentido burdo en el que se ha concebido muchas veces, pero no
negó la posibilidad de la metamorfosis como
transmisión de chispas del alma al despertar del
sueño de la muerte, lo cual haría posible no
sólo la reparación personal, sino la
participación en la reparación universal.

Esto explica también que uno de los cometidos
fundamentales de la vida humana sea reproducir en la sociedad el
orden establecido por Dios en el universo, de
modo tal que se cumpla la correspondencia entre causas eficientes
y finales: "los que son sabios y virtuosos trabajan en todo lo
que parece conforme con la voluntad divina presunta o
antecedente[41]". Reconocer la comunidad
sustancial con Dios, comprender la naturaleza de sus leyes, ha de
disponer moralmente al hombre a trabajar en pos de un fin: la
realización de la Ciudad de Dios sobre la tierra.

¿Es el Dios leibniziano básicamente una
solución para el problema de la unidad de los "dos
laberintos[42]" plasmada en sus raíces en la unidad de los
"dos reinos"?[43]. De
ser sólo eso, la religión
constituiría, como en todo el siglo XVII, el inevitable
fundamento de la moral y de
un orden social basado en principios universales y no en el
relativismo controlado, o mejor en el control tolerante
de la libertad humana, basado, eso sí, en las
raíces de dicha naturaleza, desde el punto de vista
metafísico.

¿En qué se diferencia del deísmo este
punto de vista? Lo primero que se observa es que Dios no
sólo es necesario para garantizar los elementos arriba
apuntados. Ha creado un orden que no desea cambiar, porque es el
mejor de los posibles, pero en el que su omnipresencia determina
el cumplimiento de sus leyes por las vías de la actividad
de los cuerpos y de las direcciones elegidas por la libertad
humana y las cadenas de consecuencias acarreadas, en las cuales
el mal, ligado a la condición creatural, desempeña
un papel porque forma parte de ese orden.   Pero Dios
mismo también forma parte de dicho orden, a través
de su presencia en los espíritus. Pues la creación
supone también emanación[44]. Sin ser un
místico, Leibniz asimila en este aspecto las ideas de los
místicos medievales sobre la "chispa divina" presente en
el alma[45], de modo tal que las vías de la naturaleza
conducen a la Gracia por las propias características de la
Creación-emanación. La presencia de Dios en el
hombre no lo convierte por sí misma en anima mundi. Pues
el universo es una infinitud de seres sistémicamente
organizados, o mejor, un sistema de
sistemas, por lo
cual no puede aceptarse en el caso de Leibniz la existencia de un
panteísmo[46].

Como en cualquier teología cristiana, sucede
también que posee una infinita capacidad de dar, de
otorgar propiedades a las criaturas sin enriquecerse él
mismo: éste es el principio de la Gracia,
íntimamente relacionada con el amor de
Dios a la Creación[47]. Es por ésto por lo que Dios
es Intelligentia supramundana[48], como reiterará en sus
obras posteriores[49]. Como en el caso de Nicolás de Cusa,
conocemos a Dios a través de su obra creadora, porque
está presente en ella.

Llama la atención especialmente el tratamiento de la
figura de Jesús por parte de Leibniz. Si bien le llama
"divin fondateur de la religion la plus pure et la plus
éclairée[50]", hace siempre hincapié en sus
enseñanzas y no en la obra redentora, idea sobre la que
hay aún mucho que decir. Esto ya había sido
formulado en el Discurso de
metafísica, 37, donde se establece la
superioridad de la religión cristiana, pero se fundamenta
a la luz del mensaje de Jesucristo, en el grado óptimo que
con el Evangelio han alcanzado las verdades formuladas en el
primer estadio de la Revelación, al pueblo hebreo, sin
hacer referencia a su sacrificio, que en las teologías
cristianas constituye el núcleo de la Redención y
por lo tanto, la esencia de lo crístico.

Pese a todo entonces, existe en el caso de Leibniz un punto
oscuro sobre su posición cristiana: la poca importancia, o
al menos la poca atención brindada a la práctica
eclesial y a los sacramentos[51], cuya existencia y validez sin
embargo parecía reconocer y discutía en sus
escritos. Fe y vida acorde con el Evangelio parecen ser los
preceptos fundamentales de la práctica de un hombre que,
sin embargo, se esforzó por la conciliación de las
diferencias teológicas de todas las iglesias
cristianas.  Esta era precisamente la actitud vital de
Spinoza, quien no frecuentaba la sinagoga ni vivía
según todas los preceptos derivados de la Ley entregada a
Moisés, y sobradamente conocidos son sus conflictos con
las autoridades judías. Pero expresaba sus puntos de vista
todo lo sinceramente que las circunstancias le permitían.
Leibniz, quien se confesó siempre cristiano y
perteneciente a la Iglesia, en el
sentido amplio del término, tampoco asistía a
cultos religiosos.

La vida encaminada al bien como establecimiento del orden
universal parece haber sido para Leibniz, como para Spinoza, la
actitud religiosa por excelencia, el compromiso con el Creador
desde los propios fundamentos metafísicos de la
criatura[52]. En este aspecto se muestra por
excelencia el Leibniz no sólo capaz de sintetizar
diferentes tradiciones, sino convencido de la necesidad de dicha
síntesis para arribar a conclusiones
verdaderas.

Philosophia perennis y prisca sapientia han de ir
estrechamente unidas. La segunda, al desarrollarse de diferentes
formas en las respectivas tradiciones, muestra la necesidad de
complementación de todos los puntos de vista en el plano
del filosofar, al igual que, en el plano metafísico, las
mónadas, innumerables puntos de vista sobre el universo,
infinitos en número y contenido, pero parciales, conforman
su totalidad como "mejor de los mundos posibles".

La inmanencia de Dios además hace pensar en las
distintas religiones como
manifestaciones externas, más o menos perfectas, de la
Unidad del Espíritu, esencia de todas, de esa verdad "plus
répandue qu'on ne pense", idea ya sugerida por
Nicolás de Cusa[53]. Plasmar esta unidad en un proyecto de
reforma social, que incluye el aspecto ecuménico, es para
Leibniz la mejor manera de reducir al mínimo el mal en el
ámbito humano, "reino de la Gracia". 

Lourdes Rensoli Laliga

Madrid

julio 2002

Notas:

[1] A este tema se dedica la importante obra de A. Coudert:
Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht, 1995.

[2] En ésto se detiene B. Orio de Miguel en su obra
inédita "Leibniz y la tradición teosófica",
presentada en la Sociedad Española Leibniz en 1993.
Véase también: A. Coudert: Leibniz and the
Kabbalah, Ch. 3.

[3] La versión aquí empleada es: J. Reuchlin: De
arte
cabalistica, Tr. M. & S. Goodman, Intr. G. Lloyd Jones, Intr.
M. Idel. University of Nebraska. Lincoln &
London, 1994.

[4] Kabbalah Denudata. La versión aquí empleada
es: The Kabbalah Unveiled, tr. al inglés
de la versión latina de Knorr von Rosenroth y cotejada con
los originales caldeo y hebreo por S. L. MacGregor Mathers. York
Beach, 1989.

[5] Cfr.: G. Scholem: "Zur Geschichte der Anfänge der
christlichen Kabbalah". En: Essays presented to Leo Baeck on the
Occasion of his eightieth Birthday. London, 1954, pp. 158-193; A.
Faivre: Access to Western
Esotericism. New York, 1994, pp. 58-61; G. Mallary Masters:
"Renaissance Kabbalah". En: A. Faivre & J. Needleman (eds.):
Modern Esoteric Spirituality. Crossroad-New York, 1995, pp.
132-153.

[6] Cfr.: Cees Leijenhorst: "Francesco Patrici's Hermetic
Philosophy". En: A. Faivre & J. Needleman (eds.): Modern
Esoteric Spirituality, pp. 125-146.

[7] El término philosophia perennis fue introducido por
Agostino Steuco en su obra De perennis Philosophia (Lyon, 1540).
Véase sobre ésto: B. Orio de Miguel: "Leibniz y la
philosophia perennis". Estudios filosóficos, XXXVI/101
(1987), pp. 29-57.

[8] En una carta del 26 de
agosto de 1714, Leibniz escribe a N. de Rémond: "La
verité est plus repandue qu'on ne pense (…). En faisant
remarquer ces traces de la verité dans les anciens, ou
(pour parler plus generalement) dans les anterieurs, on tireroit
l'or de la boue, le diamant de sa mine, et la lumière des
ténebres; et ce seroit en effect perennis quaedam
philosophia". Philosophische Schriften, hrsg. v. C. Gerhart.
Hildesheim, 1965, Bd. 3, pp. 624-625.

[9] Cfr.: G. W. Leibniz: Essais de Théodicé, I,
9, ed. J. Brunschwig. Paris, 1969, p. 56 (en lo adelante
Théod.).

[10] Debe recordarse que la formación de la
noción de mónada y la ulterior evolución del
sistema de Leibniz pasa por el contacto con los helmontianos y
el
conocimiento de la Kabbalah cristianizada. Cfr.: B. Orio de
Miguel en: "Leibniz y los helmontianos (primera parte)". Revista de
filosofía, Vol. XI (1998), Nº 19, pp.
153-182.; S. Edel: Die individuelle Substanz bei Böhme und
Leibniz. Studia Leibnitiana Sonderhefte 23. Stuttgart, 1995, pp.
97-111.

[11] Théod., II, 372, p. 337.

[12] Nos referimos sobre todo a la Monadología, al
Nuevo sistema de la naturaleza y a los Principios de la
naturaleza y de la gracia fundados en la razón.

[13] El escrito aparece en: Die Hauptschriften zur Dyadik von
G. W. Leibniz, hrsg. von H. Zacher. Frankfurt am Main, 1973, pp.
229-234.

[14] Cfr.: Monadología, 47.

[15] G. W. Leibniz: Nuevo Tratado sobre el entendimiento
humano, tr. E. Ovejero y Mauri, prólogo de L. Rensoli. La
Habana, 1988, p. 46 (en lo adelante N.E.).

[16] N.E., Prefacio, ed. cit., p. 46.

[17] Cfr.: Leibniz: Théod., Discours, 1, p. 50.

[18] Cfr.: A. Safran: La Cábala. Madrid, 1976,
p. 249.

[19] Cfr.: Zohar, III, 109 a.

[20] Cfr.: Cfr.: Rabbí D. A. Cooper: God is a Verb.
Kabbalah and the Practice of Mystical Judaism. New York, 1997,
pp. 151-161; S. Rosenberg: El bien y el mal en el pensamiento
judío. Barcelona, 1996, pp. 31, 91.

[21] Cfr.: S. Rosenberg: El bien y el mal en el pensamiento
judío, pp. 84-91. La referencia al dios extraño
aparece en la p. 90. Véase también: G. Scholem:
Kabbalah. Jerusalem-New York, 1974, pp. 122-128.

[22] Cfr.: G. Scholem: Kabbalah, ed. cit., pp. 139, 325, 348,
388; sobre la dualidad de interpretaciones sobre la naturaleza
del mal y su influencia en Böhme, véase, del mismo
autor: Las grandes tendencias de la mística judía.
Madrid, 1996, pp. 259-263. En la p. 263 el mal se define como "el
residuo muerto del proceso vital".

[23] Cfr.: Zohar, II, 69 a/b.

[24] G. W. Leibniz: Monadología, 83. En: Discurso de
metafísica. Sistema de la naturaleza. Nuevo tratado sobre
el entendimiento humano. Monadología. Principios sobre la
naturaleza y la gracia, ed. F. Larroyo. México,
1991, p. 399. La cursiva es nuestra.

[25] Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en la
razón (en lo adelante P.N.G.), 14, ed. Larroyo, p.
409.

[26] Cfr.: S. Edel: Die individuelle Substanz bei Böhme
und Leibniz. Studia Leibnitiana Sonderhefte 23. Stuttgart, 1995,
pp. 27-28, 175, 178.

[27] Théod., 273, p. 281.

[28] Théod., 273, p. 281.

[29] Cfr.: G. Scholem: Las grandes tendencias de la
mística judía, pp. 130-131.

[30] Théod., 280-289, pp. 284-290.

[31] Cfr.: Rabbi D. A. Cooper: op. cit., pp. 272-289; N.
Gillman: The Death of the Death. Resurrection and Inmortality in
Jewish Thought. Woodstock, Vermont, 1997, pp. 55-57, 176-177,
189-192.

[32] Théod., II, 277, p. 283.

[33] Cfr.: S. Rosenberg: El bien y el mal en el pensamiento
judío, pp. 57-67. El autor niega que este mundo pueda
considerarse el mejor de los posibles, pero acepta que su
perfectibilidad constituye su mejor rasgo. Esta es justamente la
tesis
leibniziana.

[34] Cfr.: S. Rosenberg: El bien y el mal en el pensamiento
judío, pp. 38-39. Sobre el conocimiento
leibniziano de las fuentes
judías a este respecto: D. J. Cook: "Leibniz's use and
abuse of Judaism and Islam". En:
Dascal, M. & Yakira, E. (eds.): Leibniz and Adam. Tel Aviv,
1993, pp. 283-297. En las pp. 288-289 el autor se refiere
especialmente al conocimiento de Maimónides por Leibniz y
al empleo de sus
argumentos en la Theodicée.

[35] Cfr.: S. Rosenberg: El bien y el mal en el pensamiento
judío, p. 150.

[36] Esta es la opinión del filósofo. Para el
místico sin embargo representaría la necesidad de
la alegría incondicionada, que vence al mal y al dolor que
trae aparejado como ocurre por ejemplo en el movimiento
hasídico.

[37]  Monad., 47, ed. Larroyo, p. 394.

[38]  Théod., II, 110.

[39]  P.N.G., 16; ed. Larroyo, p. 409.

[40] Monad., 82, ed. cit., p. 398 [41] Monad., 90, ed. cit.,
p. 399.

[42] Cfr.: E. Naërt: "Double infinité chez
Pascal et
Monade". En: Studia Leibnitiana, Bd. XVII, Hf. 1 (1985), pp.
44-51.

[43]  Cfr.: Théod., I, 18; II, 110, 247,
340-341.

[44]  Cfr.: A. Robinet: Préface a: G. W. Leibniz:
Principes de la nature et de la grâce fondés en
raison. Principes de la philosophie ou Monadologie. Lettres
inédits, ed. par A. Robinet. Paris, 1954.

[45]  Cfr.: Leibniz: "Note sur Ruysbroeck". En: Lettres
et opuscules inédits de Leibniz, ed. L. A. Foucher de
Careil. Paris, 1854 (reimpr. Hildesheim, 1975). Sobre
ésto: A. Heinekamp: "Leibniz und die Mystik". En: Gnosis
und Mystik in der Geschichte der Philosophie, hrsg. von P.
Koslowski. Zürich, 1988, pp. 183-206.

[46]  Cfr.: Théod., II, 195.

[47] Cfr.: A. Heinekamp: Das Problem des Guten bei Leibniz.
Bonn, 1969, pp. 195-199.

[48]  Cfr.: Théod., II, 217.

[49]  Cfr.: 2ª carta de Leibniz a Clarke, 10. En: La
polémica Leibniz-Clarke, ed. E. Rada. Madrid, 1980, p. 60;
la idea se reitera en el Discours sur la théologie
naturelle des chinois, 2. En: G. W. Leibniz: Discurso sobre la
teología natural de los chinos, ed. bilingüe por L.
Rensoli. Buenos Aires,
2000, pp. 148-149.

[50] Théod., Préface, p. 25. La cursiva es
nuestra.

[51] Cfr.: E. Hochstetter: Zu Leibniz Gedächtnis. En: E.
Hochstetter (Hrsg.): G. W. Leibniz zu seinem 300 Geburtstag,
1646-1946. Berlin, 1946-1952, p. 45.

[52] Cfr.: A. Heinekamp: Das Problem des Guten bei Leibniz,
pp. 191-192, 202-204.

[53] Cfr.: N. de Cusa: La paz de la fe. Carta a Juan de
Segovia, ed. V. Sanz Santacruz. Madrid, 1999; E. Cassirer: The
Philosophy of the Enlightenment. Princeton, New Jersey, 1968, pp.
165-166.

Artículo publicado en A Parte Rei

Autor:

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm