Pascal y Leibniz: Razón y sentimientos (página 2)

de pasiones y sentimientos a la razón sin otra
opción salvo la de convertirse en juguete de ellas, y la
entrega a los sentimientos como un bien del alma con el
que la razón se enriquece, se situaba el amor basado
en el
conocimiento de sí y del mundo y no sólo en el
impulso físico o anímico. La eterna actualidad del
problema debatido en el Fedro platónico se
hacía sentir una vez más: el misterio y lo
irracionalizable del amor, el temor
a vivir envuelto en un enigma cuyo control se nos
escapa, en el cual puede irnos la vida. Pero no sólo el
amor en todas sus variantes y hacia todos los objetos posibles
resultaba un tema obligado de análisis, sino los restantes sentimientos y
pasiones, y por consiguiente los vicios y virtudes relacionados
con ellos.

Leibniz coincide con Pascal en que
existe una correspondencia entre cuerpo, alma y espíritu
en pasiones y sentimientos, y muy temprano lo expresará
así: "Se ve también (en la constitución de la sustancia. N. de la A.)
el esclarecimiento de este gran misterio de la unión entre
el alma y el cuerpo, es decir, cómo ocurre que las
pasiones y las acciones de
uno están acompañadas por las acciones y las
pasiones, o bien por los fenómenos convenientes del
otro"(8). No hay una total dicotomía según la
cual cada uno, con su acervo de propiedades y consecuencias se
enfrente al otro, sino una concordancia que es necesario orientar
adecuadamente para lograr un equilibrio
armónico. Pero cumplir este cometido exige el estudio
más profundo de la relación psicofísica, la
definición acabada de sentimientos, pasiones e impulsos y
sus repercusiones para la vida humana y las capacidades del
hombre para
afrontarlos, asumirlos y encauzarlos(9).

Como en otros casos, el pensamiento de
Leibniz, en este caso la psicología y la
ética,
retornará al punto de partida agustiniano: Dios y el alma,
aunque para Leibniz será más preciso hablar de Dios
y la sustancia individual inteligente: "toda sustancia tiene
una espontaneidad (que se hace libre en las sustancias
inteligentes) que todo lo que acontece es una consecuencia de su
idea o de su ser y que nada la determina excepto Dios
sólo"(10). Los sentimientos son entonces
consustanciales al hombre y no accidentes
exteriores a su espíritu aunque lo afecten. Los mismos
animales los
poseen, pues tienen alma, punto en el que, como en otros, Leibniz
se opone a Descartes. No
hay entonces una propiedad
más universal que la sensibilidad–ya sea en forma de
placer, dolor o impresión–indisolublemente vinculada a la
vida.

El interés
por valorar los sentimientos no sólo como inevitables sino
como una parte beneficiosa y fecunda de la existencia, en todo
caso decisivamente influyentes en el supuesto de que traigan
consigo tristezas o efectos negativos, formó parte del
espíritu de los siglos XVII y XVIII, del ambiente
cultural y ejerció una influencia muy positiva en figuras
como Leibniz, abiertas a las valoraciones más
desprejuiciadas. Ello trajo como consecuencia una
apreciación diferente de las posibilidades femeninas. No
sólo en Francia, sino
en Alemania,
pensadores avanzados comenzaron a defender la capacidad femenina
para la filosofía y otras actividades intelectuales
hasta el momento reservadas a los hombres(11).

El movimiento de
filosofía popular descrito por U. P. Jauch, opuesto al
pensamiento conservador y académico–y a sus
consecuencias, a menudo nefastas–había impregnado de
distintos modos a intelectuales situados en un espectro que va
desde Moliére y Pascal hasta figuras no siempre tan
conocidas como Abbé de Gérard, defensor de las
capacidades femeninas en su libro
publicado en 1685, cuyo tercer capítulo se titulaba "Si
las Damas deben aplicarse al estudio de la
filosofía"(12), donde llega a afirmarse que una
mujer
instruída en la filosofía, lejos de hacerse
insoportable a su marido y a todos, podrá comprender y
amar mejor, ser una compañera y no una muñeca
tonta, esa compañera que buscó en vano durante toda
su vida Cyrano de Bergerac(13). También se inserta
en esta corriente Fontenelle, de quien podríamos recordar
no sólo su correspondencia con Leibniz sino que fue el
único que le dedicó un elogio a su muerte, donde
además intentaba reivindicar su memoria de la
acusación de plagio lanzada por los discípulos de
Newton.

En Alemania, Christian Thomasius, contemporáneo y
colega de Leibniz, cuyos méritos personales y cuya
relación con éste resultan harto conocidos, no
sólo llegó a ser uno de los más encarnizados
enemigos de los procesos por
brujería sino defensor de la inteligencia
femenina y de los beneficios de una educación
filosófica para un público más amplio y
también para las mujeres. Del mismo modo, en una etapa,
dirigió sus fuerzas a simplificar la moral, de
un modo más acorde con la naturaleza y a
exigir la tolerancia para
todas las ideas religiosas(14), como ya había
exigido Comenius y reclamaría también Locke, aunque
más tarde su pietismo lo llevaría por otros
derroteros. La Aufklärung y el romanticismo
continuarían desarrollando esta línea con
resultados tan brillantes como las personalidades de Charlotte
von Stein, Caroline Böhmer-Schlegel-Schelling y Bettina
Brentano.

Leibniz tuvo la oportunidad de apreciar el talento femenino y
los magníficos resultados de una adecuada educación
filosófica y humanística en muchas mujeres con las
que se relacionó, hecho que trata en sus trabajos U.P.
Jauch. A Lady Connway y Lady Masham en Inglaterra hay
que sumar a Mlle. de Scudéry en Francia–se sabe
además que en su estancia juvenil en París
conoció a Mme. Périer, hermana de Pascal–, y en
fin, en Alemania llegaría a escribir libros y
tratados,
impartir lecciones y emprender grandes proyectos
fundacionales para grandes damas de la nobleza o con ayuda de
ellas. Sophie Charlotte y Sophie de Hannover serían las
más notables.

Precisamente para la Electriz de Brunschwic-Lüneburg
escribiría Leibniz uno de los ensayos, en
forma de carta, que
recogería mejor sus opiniones sobre el lugar de los
sentimientos y pasiones en la naturaleza
humana y las características de vicios y virtudes: las
así llamadas Reflexiones sobre el arte de conocer a
los hombres(15), a propósito del libro de J. Esprit
La fausseté des vertus humaines (1678), reeditado
en 1702 por L. des Bans con el título de L'art de
connoistre les hommes.

El libro se enmarca en el ambiente que hemos presentado
someramente y que U.P. Jauch describe con minuciosidad. Si bien
se puede acusar al autor de un descarnado escepticismo, rayano en
el cinismo, en relación con la capacidad humana para la
virtud, no hay que olvidar tampoco que un moralista como La
Rochefoucault escribiría en sus Maximes, aparecidas
por primera vez en 1665, frases muy similares, de las que se
citarán dos, a modo de ejemplo: "Le mal que nous
faisons ne nous attire pas tant de persécution et de haine
que nos bonnes qualités". "On fait souvent du bien pour
pouvoir impunément faire du mal"(16). Si la reina
Cristina de Suecia comentó muy favorablemente el libro, al
comprender que su propósito era desenmascarar las virtudes
falsas o inseguras en pos de un verdadero fundamento de la
moral, otros
inclinaron la balanza hacia el extremo opuesto: no hay virtud,
dado que sus móviles suelen ser el beneficio que se espera
o la franca hipocresía.

Este punto de vista coincidía en cierta medida con la
idea protestante sobre la corrupción radical del hombre, la cual
no

concluía sin embargo que la virtud fuese imposible ni
falsa pues para lograrlo estaban los principios y
normas de la
fe cristiana, aunque señalaba la necesidad de atender
tanto a la educación de los
jóvenes como a la rigurosa observancia ulterior de tales
preceptos, pues en el fondo del ser humano siempre yacían
la posibilidad del pecado y la
incapacidad de hacer el bien por sí mismo. Las razones que
movían a Leibniz a ocuparse del tema, más
allá de la circunstancia que motivó el ensayo–la
petición por parte de la Electriz de su opinión
sobre el libro de L. des Bans–eran importantes por partida
doble: se trataba de retomar el tema de la eficacia en el
ser humano de la ley natural, ya
matizado por Melanchthon desde los primeros tiempos de la
Reforma.

Leibniz defiende desde el inicio la capacidad humana para el
bien, que existe y puede desarrollarse aunque se encuentre con
toda suerte de obstáculos interiores y exteriores: "La
condition humaine ne mérite pas d'être si
ravalée, et ce n'est pas assés reconnoítre
la divine bonté envers nous que de nous représenter
si mauvais et si misérables"(17).

Para argumentar ésto, Leibniz comienza por recordar que
el hombre,
hecho a imagen y
semejanza de Dios, ha de conservar por fuerza algo de
esa semejanza pese a los efectos devastadores del pecado, pues de
lo contrario no sería capaz ni aun de seguir la religión. La
naturaleza y la Gracia se apoyan mutuamente, se complementan y
refuerzan, idea que había formulado mucho antes al
referirse al fundamento metafísico del universo y en
especial a la sustancia individual e inteligente: "quand il ne
s'agit que de la morale et même de la religion naturelle,
il faut reconnoítre qu'il y a en nous des grands restes de
l'image de Dieu. La nature en ce qu'elle a de bon est une
grâce ordinaire de Dieu"(18).

Para desentrañar la raíz de los errores del
autor, Leibniz propone un principio metodológico: analizar
lo que resulta si "la medaille fût tournée",
pues toda acción
buena puede estar motivada por un interés, pero no tiene
por qué ser sórdido. El amor no tiene por
qué ser totalmente desinteresado para ser verdadero. Basta
con que los intereses que persigue tiendan al bien y no al placer
egoísta ni al provecho mezquino, basado en la
manipulación del otro(19).

Que el amor absolutamente desinteresado, aun en el plano
espiritual y emotivo, sea apenas concebible no significa que el
amor no exista, y con él, virtudes encaminadas a la propia
perfección y al bien del prójimo, lo cual supone
cumplir las leyes de Dios.
Comienza por las cuatro virtudes que des Bans sitúa como
cardinales: justicia,
fuerza, temperancia y prudencia, y las que dependen de ellas.
Pero resulta importante situar, antes de referirse a cualquiera
de ellas y los sentimientos y acciones con los que se vinculan,
el principio último en que se apoya la virtud humana, cuya
perversión constituye la premisa de todos los sentimientos
negativos y los vicios relacionados con ellos: el amor a
sí mismo, idea que, como sucede con otras, revela la
huella espinocista, tantas veces negada u omitida por Leibniz,
pues Spinoza había señalado que, según las
leyes de la naturaleza–decretos de Dios sin más–, toda
sustancia se ama a sí misma y por ello procura su
autoconservación y utilidad, que las
pasiones constituyen el motor inevitable
de todos los actos y la fuente de la servidumbre humana, y que
reconocerlo como un hecho sin más, sin ceder a su
deslumbramiento, constituye la premisa para la
liberación(20).

Esta segunda idea no sería compartida por Leibniz,
quien considera también los errores del entendimiento como
una fuente de esclavitud.

La premisa religiosa de este principio se encuentra en las
Escrituras Bíblicas, vetero y neotestamentarias. Tras
señalar como primer mandamiento el amor a Dios por sobre
todas las cosas, se indica "y a tu prójimo como a ti
mismo" (21). Esto indica, como correlato, que es necesario
amarse a sí mismo adecuadamente para poder
reconocer y amar a otro como prójimo.

Hay que diferenciar entonces el amor a sí mismo del
amor propio, lo cual no comprendían algunas mentes de la
época tan claras como La Rochefoulcault(22). El
primero busca la propia perfección y la felicidad que ella
trae aparejada. Incluye la conservación de sí
mismo, o en todo caso de lo mejor de sí mismo por rechazo
a la corrupción
y el continuo progreso hacia estados superiores.

Leibniz consigna al respecto: "L'amour de soy même
est une passion très bonne et très pure, que
l'auteur de la nature nous a donnée. Quand le
règlement s'y mêle, il en vient ce qu'on apelle
l'amour-propre", que al adueñarse del corazón
del hombre "n'y souffre aucune action vertueuse qui ne lui
soit utile" (23). Se refiere aquí Leibniz a la
utilidad en sentido pragmático y no a los beneficios,
prácticos o espirituales que la virtud trae aparejada.
Conjugar dulce et utile parece ser la divisa leibniziana
en el plano moral, a diferencia del planteamiento kantiano del
problema en el siglo siguiente.

En los puntos de vista leibnizianos se advierte la influencia
tanto de Malebranche como de su discípulo John Norris,
enmarcado entre los platónicos de Cambridge. Norris en
especial, antes de adherirse totalmente a las ideas del primero,
había vertido en un tratado dedicado a Lady Masham y
escrito en 1688, sus concepciones sobre el amor, donde asume como
propia la diferencia establecida por Malebranche entre deseo
egoísta y amor de benevolencia, que procura el bien
del amado sin descuidar el propio. Los bienes de la
vida recorren una escala que va
desde los sensoriales hasta Dios, remate de la jerarquía.
Es lícito entonces buscar, con arreglo a un orden, todos
esos placeres y modos de felicidad. Más adelante se
radicalizaría y llegaría a afirmar que Dios es el
único amor desinteresado y el único bien, por lo
cual sólo a El se debe amar, a lo cual Lady Masham
respondería enérgicamente, en un tratado
anónimo, que el hombre, situado por Dios en el mundo, debe
amar también a sus semejantes(24). El peso de estas
controversias y puntos de vista se evidenciaría en los
escritos de Leibniz.

Al retornar a las nociones de partida, se comprueba que una y
otra son formas de amor. La huella de Pascal, sobre todo su idea
de que nacemos con un carácter de amor que se desarrolla, resulta
evidente. En un escrito dirigido a Sophie Charlotte–cuyo tema
evoca también a Pascal–expresa su famosa
definición del amor, que repetirá en
múltiples ocasiones: "Aimer est trouver du plaisir dans
les perfections ou avantages, et surtout dans le bonheur
d'autruy. C'est ainsi qu'on aime les belles choses et surtout les
substances intelligentes dont le bonheur fait nostre joye." Y
a continuación expresa sin temor sus sentimientos
más íntimos: "C'est ainsy que ceux qui ont
l'honneur de connoistre les incomparables vertus de V.A.E. se
trouvent animés à la chérir"(25).

La notabilísima interlocutora, más que
destinataria, y la reflexión que sigue sobre Mmlle. de
Scudéry, unida a las recomendaciones sobre libros
poéticos y piadosos por la bondad que encierran, completa
la imagen que con razón conforma U. P. Jauch sobre la
relación entre el pensamiento de Leibniz y los escritos de
"filosofía popular" de la época, dirigidos en parte
a las damas y llenos de reflexiones sobre ellas y sobre los
sentimientos y la conducta positiva
que son capaces de animar.

En el mismo sentido se discurren los escritos de Leibniz sobre
el teatro(26), una de las más populares fuentes de
ideas para el común de las gentes de cierta cultura en la
época. Leibniz aprecia el valor
educativo del teatro y
está de acuerdo con la renovación de las normas
aristotélicas, que daban preferencia a los desenlaces
trágicos; los finales felices muestran que la virtud es
recompensada y el vicio castigado: "il vaut mieux que cette
émotion soit conforme à la raison et à ce
qui lui convient(27)".

Las emociones son
necesarias para mover a la reflexión sobre lo mejor, como
expresara Aristóteles, pero la piedad y el terror han
sido sustituídas por la inclinación a la belleza y
a la felicidad. En otras páginas(28) hemos
insistido en el valor que la felicidad–en su sentido de continuo
progreso y no de satisfacción de los deseos o
detención en un estado de
dicha o euforia–como objetivo
último de la vida, desempeña en la
conformación de la doctrina moral de Leibniz.

Es por ésto por lo que se debe diferenciar, cosa que ya
había hecho Descartes, entre el amor que los
teólogos llaman de benevolencia y Leibniz no
mercenario, y el de concupiscencia o egoísta.
El primero responde a la conocida definición leibniziana,
que en una versión algo diferente de la primera citada
dice: "Amar es sentirse inclinado a complacerse en la
perfección, en el bien o en la felicidad del objeto amado"
(29).

La propia felicidad, que existe, pues sin ella no
habría sentimiento de amor, consiste en asumir como
propios esos dones del ser amado y no hallar placer sino en
ellos. Por consiguiente es una participación y no un
disfrute individual, dirigido siempre a un ser dotado de
autoconciencia y capaz por lo tanto de experimentar los mismos
sentimientos. De lo contrario, se extrae placer de los objetos o
del ser humano tratado como objeto, pero no amor.

Pero hasta esas sensaciones y los sentimientos que las
acompañan proceden del alma, mónada sin ventanas
que los produce–una de sus propiedades es la apetittio—
y contiene desde siempre cuanto le acaecerá: "la
materia no
podría producir placer, dolor o sentimiento en nosotros.
Es el alma la que los produce ella misma, con arreglo a lo que
pasa en la materia"(30).

Leibniz se opone aquí a la doctrina rígidamente
mecanicista de Descartes y Hobbes, que
hacían provenir todo el mundo emocional del cuerpo y sus
sensaciones, y al hedonismo resultante de las doctrinas de
Gassendi y de los libertinos. Pues el yo, ligado indisolublemente
a un cuerpo según Leibniz, experimenta sólo lo que
nace de sí mismo, de tal modo que el amor resulta una
resonancia interior provocada por otro ser, el cual se siente
como parte propia.

Dada la ausencia de ventanas de la mónada, el ser amado
se siente y asume desde el yo y como parte del yo, de forma
similar a la que, en nuestro siglo, emplearía Martin Buber
para plantear la relación yo-tú, que se vive
siempre desde todo el ser(31). La posibilidad del amor
reside en la "Göttliche Funken", la presencia de Dios
en el hombre, pues la comunidad de Dios
con el hombre, que constituye la base de la moralidad,
"la idea de una bondad infinita que por fuerza tenemos que
amar" (32), es también la de los sentimientos: lo
infinitamente grande en lo infinitamente pequeño, Dios,
monada monadarum, se expresa con mayor fuerza, como
imagen, en las mónadas dotadas de apercepción, idea
inspirada a Leibniz también por Pascal(33). Dios–y
no los impulsos del cuerpo recogidos por el alma, como
creía Descartes–es entonces la causa última del
amor, adviértase o no.

La verdadera felicidad consiste entonces en preferir el amor
en sus diversas modalidades–a Dios, al saber, a los seres
humanos en todas sus formas–a los placeres inmediatos, cuyo
brillo suele cegar(34). Debe aprenderse a amar, al igual
que se aprende a vivir. Todo se opone a que nuestro
"carácter de amor" se desarrolle totalmente, y de
él, unido a la virtud, depende la felicidad.

La famosa definición leibniziana de la justicia como
caridad del sabio muestra que el poder del amor unido a la
sabiduría rebasa los límites de
la vida personal y
alcanza al orden social, sin el cual poco puede el individuo.

Sin olvidar las polémicas en torno al
término humanismo, en su sentido filosófico,
conviene tener en cuenta que el enfoque leibniziano de los
sentimientos, en especial del amor, no sólo supone la
defensa del derecho del hombre al conocimiento y
a las ventajas que éste reporta sino de la plenitud de sus
facultades, el disfrute de sus emociones aunque orientadas por la
razón: amar, sí, pero amar sabiamente,
podría ser el resumen de su punto de vista.

Más allá de las apreciaciones del eudemonismo
racionalista, conviene atender al hecho de que Leibniz intenta
salvar los sentimientos humanos de lo que hemos llamado la
quimera de la razón absoluta, quizás
pensando en L. Fébvre(35). Cuando Leibniz advierte
en el conocido pasaje de los Nuevos ensayos…(IV, XVI,
4), sobre la incipiente crisis de
valores que
afecta a algunos sectores de Europa y prepara
quizás una revolución, se refiere también a la
posibilidad de que dicha quimera, degenerando en el escepticismo,
disuelva en el mundo de los intereses y el hedonismo los
más preciosos y delicados sentimientos del hombre.

Leibniz no vio cumplirse sus vaticinios, con respecto a los
cuales hubiese preferido equivocarse. Tras la revolución
francesa, vino la crisis social, moral y espiritual. En medio
de esa crisis, los románticos, desde otra perspectiva,
volverían a preguntarse por las verdades del
corazón, diferentes y a veces opuestas a las verdades
aparentemente indiscutibles de la razón, que puede devenir
mercenaria.

Schopenhauer y Nietzsche
exigirían ante la crisis una subversión de los valores a
partir del diálogo
con el Oriente, pero reclamarían sólo para las
élites dicho saber y excluirían a las mujeres de su
posesión y uso, en curiosa continuidad y oposición
con respecto a la filosofía popular y librepensadora de
los siglos XVII y XVIII. En nuestros días el problema
resurge con fuerza alarmante. Frente a esta falsa tolerancia,
relativismo donde todo es cierto por cuanto no hay verdades
universales, renovación–y a veces caricatura–de
la sofística griega, podríamos preguntarnos
¿por cuánto tiempo
aún? Pero pensemos de nuevo en Leibniz: busquemos ese amor
que puede ser el mejor sostén de la razón,
plantemos nuestros árboles
sin preguntarnos si llegaremos a probar sus frutos.

NOTAS

1- Cfr.: R. Descartes (1990): Tratado del hombre, ed.
de G. Quintán. Madrid,
Alianza Editorial, IV, art. 53, pp. 74ss.

R. Descartes (1994): "Tratado de las pasiones del
alma". En: Discurso del método.
Tratado de las pasiones del alma, Barcelona, R.B.A., II, LVI,
p. 117; LXXIX, p. 126, LXXXI, pp. 127-128, CCXII, p. 205.

2- Cfr.: B. Spinoza (1982): Ethik, ed. H. Seidel.
Leipzig, Reclam, IV, intr., prop. 6 ss; V, prop. 15-20, 32-38. En
IV, al comentar la proposición 24 afirma también el
vínculo de los afectos con el cuerpo, y el trastorno que
sus excesos causan, en especial los enamorados, tenidos a menudo
por locos. Véase también sobre ésto: M.
Allendesalazar (1988): Spinoza: filosofía, pasiones y
política. Madrid, Alianza editorial,
cap. 2: "El cuerpo y sus pasiones", pp. 57-88; R. Mirashi
(1992): "Le désir, l'existence, et la joie dans la
philosophie, c'est-à-dire, l'éthique de
Spinoza". En: La ética de Spinoza: fundamentos y
significado (Actas del Congreso Internacional. Almagro, 24-26 de
octubre, 1990). Cuenca, Ediciones de la Universidad de
Castilla-La Mancha, pp. 53-64; V. Delbos (1988): Le
Problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans
l'histoire du Spinozisme. Hildesheim, G. Olms.
(facsímil de la edición
de 1893, París, Alcan); Ch. V, pp. 101-128.

3- B. Pascal (1948): "Discurso sobre
las pasiones del amor". En: Pensamientos sobre la
religión y otros asuntos. Las cartas
provinciales, trads. de E. D'Ors y L. Ruiz Contreras.
Buenos Aires,
Librería "El Ateneo" editorial, p. 404. Cfr.: H. Gouhier
(1986): Blaise Pascal: conversion et apologetique. Paris,
Vrin, Ch. IV, pp. 71-81. Sobre su evolución ulterior: H. Grouhier (1980):
Etudes sur l'histoire des idées en France depuis le
XVIIe Siècle. Paris, Vrin, Ch.III:
"L'Anti-humanisme de Pascal", pp. 49-65.

4- B. Pascal: Ibíd., p. 406. 5- B. Pascal:
Ibíd., p. 410. Cfr.: E. Baudin (1946): La
Philosophie de Pascal, I: "Sa Philosophie critique: Pascal et
Descartes". Neuchatel, Editions de la Baconniére, pp.
200-218.

6- Cfr.: B. Pascal: Pensamientos sobre la religión y
otros asuntos, ed. cit., pp. 113, 188; H. Gouhier (1986):
Blaise Pascal: conversion et apologetique, ed. cit., pp.
183-193; 60-70.

7- Cfr.: E. Hochstetter (1954): Zu Leibniz'
Gedächtniss. Berlin, pp. 9-28; E. J. Aiton (1992):
Leibniz, una biografía. Madrid, Alianza editorial,
cap. 3, pp. 69-108; W. H. Barber (1985): Leibniz in France:
fron Arnauld to Voltaire.
New York-London, Garland, part one: "Leibniz and France",
pp.1-17.

8- Leibniz (1982): Discurso de Metafísica, ed. de A. Castaño
Piñán. Buenos Aires, Aguilar, 33, p. 75.

9- Cfr.: Yoshiaki Ikeda (1983): "Das System der
prästabilierten Harmonie und das Gesetz der
Kontinuität". En: Leibniz Werk und Wirkung.
Hannover, Gottfried-Wilhelm-Leibniz Gesellschaft, pp. 124-128; A.
Hart (1988): "Soul and Monad: Plato and Leibniz". En:
Leibniz, Tradition und Aktualität. Hannover,
Gottfried-Wilhelm-Leibniz Gesellschaft, pp. 335-343. Nuestra
opinión en: L. Rensoli (1987): Antropología y
psiquismo en la filosofía de G.W. Leibniz. Revista
Elementos, Universidad de Puebla, México,
nº 7.

10- Leibniz: D. M., 32, ed. cit., p. 74.

11- Cfr.: Leibniz: Carta del 18. IV. 1716 a la Condesa de
Kirmansegg, p. 456. Dutens, III, pp. 456-461; Ursula
Pia Jauch (1988): "Leibniz und die 'Damenphilosophie': Zu
einem besonderen Aspekt der Popularphilosophie". En:
L.T.A. I, pp. 385-392; U. P. Jauch (1990):
Damenphilosophie (und) Männermoral. Von Abbé de
Gérard bis Marquis de Sade. Ein Vesuch über die
lachende Vernunft. Wien, Passagen Verlag. Sobre algunas ideas
del libro, más bien en el desarrollo de
dicha filosofía popular en el siglo XVIII, insiste Luisa
Posada Kubissa (1994) en el artículo: "Un 'gran
reserva' francés contra el 'vino de mesa' rousseauniano"
[Re-lectura
feminista de la aristocrática revuelta libertina del siglo
XVIII]. En: Er, Revista de Filosofía. Sevilla.
A. Er Editorial, Nº16, año IX, pp. 9-37. Véase
también: M. A. García Peinado (1990):
Théophile de Viau y el movimiento libertino en
Francia. Córdoba, Universidad-Monte de Piedad y Caja
de Ahorros, pp. 33-50; A. Adam (1935): Théophile de
Viau et la libre pensée française en 1620.
Paris, Droz; E. Baudin (1946): op. cit., II: "Sa philosophie
morale: Pascal, les libertins et les Jansénistes"; L.
Fèbvre (1985): "Los orígenes del espíritu
moderno: libertinaje, naturalismo y mecanicismo". En:
Erasmo, la contrarreforma y el espíritu moderno.
Barcelona, Orbis, pp. 197-214; L. Fèbvre (1988): Le
problème de l'incroyance au 16e siècle: la religion
de Rabelais. Paris, A. Michel, pp. 139 ss; 328-331;

G. Amourette (1978): Jean Vauquelin des Yveteaux
(1651-1716): sa vie, son oeuvre, et le milieu des alchimistes
normands du XVIIè siècle. Thèse. Paris
IV. Sobre la presencia femenina en la filosofía de Leibniz
insiste J. Echeverría en el prólogo a su selección
de escritos de Leibniz (1989) titulada: Filosofía para
princesas. Madrid. Alianza editorial.

12- Cfr.: A. de Gérard (1681): La Philosophie des
gens du Cour. Paris. La edición aquí citada,
única que nos resultó accesible, es la traducción italiana aparecida en 1688 bajo
el título: Compendio della natural
filosofía. Napoli. El capítulo citado se
encuentra en las páginas 53-96. Sobre las polémicas
epocales en torno al ser humano y sus propiedades:

H. Gouhier (1987): L'Anti-humanisme au XVIIe
Siècle. Paris, Vrin, Ch.II: "L'humanisme
libertin", pp. 23-29.

14- Cfr.: Christian Thomasius (1711): De origine processus
inquisitorii. Leipzig; Ch. Thomasius (1712): De origine ac
progressu processus inquisitorii contra sagas. Leipzig; Ch.
Thomasius (1701): Discours welcher Gestalt man
denen Franzosen im gemeinen Leben und Wandel nachnahmen
sollen. Leipzig. En la línea de dicha filosofía
popular Thomasius escribió (1711) también, entre
otros, el tratado De usu practico distinctionis hominam in
ingenuos et libertinos. Leipzig. Sobre la evolución de
Thomasius: W. Scheneiders (1971): Naturrecht und Liebesethik.
Zur Geschichte der praktischen Philosophie im Hinblick auf
Christian Thomasius. Hildesheim. G. Olms.

13- Sobre estos aspectos de la vida de Cyrano y su
relación con el ambiente epocal, véase: P. Brun
(1893): Savinien Cyrano de Bergerac. Paris; Louis-Raymond
Lefèvre (1927): La vie de Cyrano de Bergerac.
Paris. Gallimard; L. Cenerini (1981): L'eclissi della fortuna:
Cyrano, Sorel. Roma. Bulzoni.

15- La obra aparece bajo el título de
Réflexions de Leibniz sur l'art de connaitre les
hommes, en: Lettres et opuscules inédits de Leibniz
(1854), ed. de A. Foucher de Careil. Paris. Librairie
philosophique de Ladrange. Se citará como
Réflexions, F.C.-I, y la página en
cuestión. Es interesante subrayar que muchas de las ideas
vertidas por Leibniz en relación con la virtud femenina ya
habían sido expresadas por A. de Gérard en su obra
(Compendio…, ed. cit., p. 90).

16- François de La Rochefoucault (1994):
Maximes. Paris, Classiques français, pp. 16,
31.

17- Leibniz: Réflexions. F.C.-I, p. 132.

18- Leibniz: Ibíd., p. 134.

19- Cfr.: E. Naërt (1959): Leibniz et la querelle du
pur amour. Paris. Vrin; P. Masure (1938): Le probleme de
l'amour chez Leibniz. Paris. Chantenay.

20- Cfr.: Spinoza: Ethik, IV, prop. 18, escolio,
ed.cit.,

pp. 232-233. Sobre las difíciles relaciones entre
Leibniz y Spinoza, véase: L. Fébvre: "Un
diálogo entre grandes hombres: Leibniz, Spinoza y el
problema de la incredulidad en el siglo XVII". En: Erasmo,
la Contrarreforma y el espíritu moderno, ed. cit., pp.
182 ss; G. Friedmann (1946): Leibniz et Spinoza. Paris,
Gallimard, pp. 49-64.

21- Cfr.: Lucas, 10, 27. Lv., 19, 18; Mt. 19, 19; 22, 39;

Mr. 12, 31; Stg., 2, 8, entre otros pasajes.

22- Cfr.: Jean Lafond (1983): "Avatars de l'humanisme
chrétien (1590-1710). Amour de soi et amour propre".
En: Leibniz et la Renaissance, hrsg. v. A. Heinekamp.
Studia Leibnitiana, Suppl. XXIII. Wiesbaden, Franz Steiner
Verlag. Sobre la identificación de ambos términos
por La Rochefoulcault, véanse sus: Maximes, ed.
cit., pp. 99-102. Sobre el problema en general: H. Gouhier
(1987): L'Anti-humanisme au XVIIe siècle, ed. cit.,
Ch.IV: "L'Humanisme devot", pp. 46-49.

23- Leibniz: Réflexions, F.C.-I, p. 138.

24- El primer tratado mencionado de John Norris es The
Theory and Regulation of Love (Treatises upon several
Subjects. London, 1697). Los siguientes son:
Discourse concerning the Measures of Divine Love (1693) y
Letters concerning the Love of God (1695). Lady Masham
respondió con el tratado Discourse concerning the Love
of God (1696). Sobre ésto tratan E. Naert en
Leibniz et la querelle du pur amour, ed. cit.y, en un
sentido más general, Jean-Louis Vieillard-Baron (1938):
Platonisme et interpretation de Platon à
l'époque moderne. Paris, Vrin, Ch.II, pp. 31-44.

25- Leibniz: De la nature de l'amour, F.C.-I, p. 255.
Esta definición había sido expresada ya en una obra
tan temprana como la Confessio Philosophi, cuya primera
versión data de 1673. Véase la introducción de Y. Belaval a: Leibniz
(1961): Confessio Philosophi, ed. Y. Belaval. Paris, Vrin,
pp. 9-21.

26- Aparecen bajo el subtítulo "Leibniz
feuilletoniste" en

F.C.-I, pp. 260-265, y consisten en comentarios sobre
dos obras teatrales tituladas Thésée y
Absalon.

27- Cfr.: Leibniz: Thésée. F.C.-I, p.
262. Sobre ello insiste en la Mémoire pour les
persons éclaires et de bonne intention, 20.
F.C.-I, pp. 285-286.

28- Cfr.: L. Rensoli (1992): "Über das Ideal des
philosophischen Lebens bei G. W. Leibniz". Studia
Leibnitiana, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, Band XXIV/1,
pp. 101-111. Una segunda versión apareció en 1994
en español
con el título de "El ideal de la vida filosófica
según Leibniz" en la Revista de
Filosofía. Madrid, Universidad Complutense, Nº
11, pp. 115-137. Véase sobre el tema: A. Heinekamp (1969):
Das Problem des Guten bei Leibniz. Bonn, Bouvier.

29- Leibniz (1988): Nuevo Tratado sobre el entendimiento
humano, tr. E. Ovejero y Mauri, prefacio de L. Rensoli. La
Habana, Editorial de Ciencias
Sociales. II, XX, 5, p. 145.

30- Leibniz: Ibíd., p. 330.

31- Cfr.: M. Buber (1983): Ich und Du. Heidelberg.
Schneider.

32- Cfr.: Leibniz: N.T., II, XXVII, 9, p.206 ;I, III,
8; ed. cit., p. 95.

33- Cfr.: Leibniz (1948): Textes inédits, eds.
par G. Grua. Paris, T.II, pp. 552-555; E. Naërt (1985):
Double infinité chez Pascal et Monade. Studia
Leibnitiana, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, Bd. XVII, Heft
1, pp. 44-51; J. Guitton (1951): Pascal et Leibniz. Paris,
Aubier.

34- Cfr.: Leibniz: N.T., II, XXI, 29; ed. cit., p.
179.

35- Cfr.: L. Rensoli (1987): Quimera y realidad de la
razón: el Racionalismo
del siglo XVII. La Habana. Editorial de Ciencias
Sociales. L. Fébvre se refiere a "quimeras" del
espíritu moderno entre otras páginas, en la citada
Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno,
pp. 68-69.

Autor:

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm

6 de enero de 1996