Psicosociologia de la docencia (página 5)

La cuestión es ésta:
¿cuántos alimentos, de qué tipo y para
qué cultura, pueden ser producidos en la Tierra? Porque
serían necesarios los fertilizantes, ya que "la tierra se
cansa". Y para el año 2025, "el sur de Asia
consumirá tantos fertilizantes como el mundo en su
conjunto en 1960" (Mesarovic y Pestel: 159). Aunque el riesgo del
uso de fertilizantes inorgánicos aún no ha sido
suficientemente evaluado. La utilización excesiva de los
fertilizantes de este tipo genera, por lo menos, "dos problemas
de difícil solución: la contaminación de los
sistemas de agua dulce por medio de la
escorrentía, y los rendimientos decrecientes
debido al empobrecimiento lento, pero inevitable del suelo"
(Goldsmith, E. et. al., 1972: 37).

El esfuerzo más serio deberá dirigirse,
por una parte, a producir lo máximo posible; es decir,
elevar los índices de productividad. Y, por otra, a
establecer sistemas de distribución y
comercialización justos, ágiles y
eficaces.

Ahora bien, la región sur de Asia, en el
año 2025 (si todo sigue como va), "tendría que
importar 500 millones de toneladas de granos –dos veces el
tonelaje total de todos los bienes que actualmente se transportan
desde los Estados Unidos al resto del mundo" (Mesarovic y
Pestel: 160).

¿Dónde y quiénes producirán
tal cantidad de granos: maíz, trigo, arroz… cereales de
topo tipo? ¿Y qué, respecto de las proteínas
animales: cuántos borregos, vacas, puercos, gallinas, etc.
serán necesarios en ese ya no lejano año 2000 o
2025? ¿Serán factibles las
importaciones–exportaciones?

¿Habrá suficientes medios de transporte:
rápidos y eficaces? ¿Con qué
energético se alimentarán éstos?
¿Bajo qué política internacional se
llevarán a cabo las relaciones de intercambio?

De no poderse realizar una política en cuanto a
alimentación que incluya políticas de empleo,
educativa, urbanística, habitacional, fiscal, de comercio
exterior (¡Oh! ¡La Carta de Deberes y Derechos
Económicos de los Estados!), poblacional, industrial…;
es decir, sin un enfoque global, el problema de la
alimentación en el futuro no será resuelto. La
mortalidad, como epidemia, causará estragos entre los
niños -particularmente-. Si el hambre es ya un espectro
ubicuo -en un mundo de 4,000 millones de seres "humanos"-
¿qué será con una población de 6,000
a 7,000 millones? ¿Aumentará la escasez
crónica de alimentos?

Para acentuar más el drama de la irracionalidad
humana, conocemos los índices a que debe crecer la
producción de alimentos. Y sin embargo, las
"políticas" no se basan en realidades ecológicas y
biológicas.

No sólo de pan viven los
políticos

Se sabe que la explosión demográfica
mundial -por regiones- exige una adecuada integración de
políticas que conduzcan, primordialmente, a una
producción cada vez mayor de alimentos. Se sabe que el
hambre, al sur del planeta, no provoca excesivas ganas de
producir…, de trabajar. Se conocen las necesidades alimenticias
para el futuro. Se hacen esfuerzos por contener la
explosión demográfica: el slogan
"Vámonos haciendo menos" se reproduce, mutatis
mutandis, en la India, en Israel, en Uruguay, en
Tangañica, en Angola: en todos los países del
hemisferio sur.

Sin embargo, existe desconfianza hacia quienes propugnan
el freno al crecimiento demográfico. Hay demasiados
intereses políticos en juego. Pocas áreas
fértiles. Y mucha codicia de quienes ya empiezan a
considerar los alimentos y los recursos financieros como arma
política. La lucha por la hegemonía mundial borra
de la conciencia política la catástrofe que se
avecina. Los "socialistas" echan en cara a los "capitalistas" la
contradicción interna de su sistema económico. Y
éstos, a aquéllos, la intromisión en asuntos
que no les competen: su "intervencionismo" en Argelia, en Angola
o en Rodesia… Y, para no ceder, prosiguen la producción
creciente y cada vez más refinada de armamentos.(*) Al fin
y al cabo, el hambre puede esperar, la producción de
alimentos puede esperar, la mejoría en el nivel de vida
puede esperar. Pero el deterioro orgánico entre las
poblaciones hambrientas de Bangladesh, de Biafra, de India, de
Perú y de México no espera. Ya lo invade
todo.

(*) Se calcula que los países desarrollados
gastan anualmente unos 20,000 millones de dólares en esta
"noble" empresa y "emplean a unos 400,000 hombres de ciencia,
ingenieros y otros técnicos en la creación de
sofisticados elementos bélicos". América Latina,
tan pobre la pobrecita, durante 1974, empleó unos 5,000
millones de dólares en la adquisición de material
bélico. (Excelsior, mayo 5, 1976.)

Desgraciadamente, los políticos viven de poder,
no de pan. Y la estructura de poder está construida de tal
manera que únicamente por la fuerza -una fuerza igual o
superior, pero de sentido contrario- puede lograrse su
derrumbe.

Resultaría demasiado complejo -y en
complejificación creciente- el análisis
político del hambre y de las explosiones
demográficas diversas. Y, más aún, la
correlación de esta problemática con la que se
refiere a la creación de fuentes de trabajo
suficientemente remunerado para todos. Así como la
extensión de la educación para los 132 niños
que, cada minuto, llegan al planeta. Suponiendo que se piensa en
ellos y que resultaría incómodo e insuficiente un
aula por cada 100 niños, sería necesario construir
dos aulas por minuto hasta lograr estabilizar la
población. Y dentro de las aulas hay educadores o
educadoras: ¿cuántos por cada 100 niños?
¿Cinco? ¿Dos? ¿Cuatro? Los que sean; pero
tendrán que prepararse también cada
minuto.

En caso de que fueran cuatro, para conservar una
relación adecuada de 1: 25, se requeriría formar
240 profesores cada hora; 576 durante las 24 horas de cada
día y 210,240 nuevos educadores cada
año.

Por lo demás, las necesidades varían de
país a país y de región a región,
pues las tasas de fecundidad, de natalidad y de mortalidad
también son variables. incluso cada país ofrece
divergencias culturales y étnicas, y desigualdades
crecientes -internas- entre región y región. Para
agravar el problema, las desigualdades son más profundas y
extensas en los países pobres… Y crecen en cuanto se
comparan con los países ricos.

Existe, según Myrdal, una tendencia normal al
desequilibrio entre región y región o entre
país y país… O entre regiones
geo-económicas y políticas… (Myrdal, G.,
1968:22-51). Tendencia que suele denominarse dinámica de
distanciamiento.

En esta perspectiva ¿podrá transformarse
la realidad? Es decir, ¿desacelerar -ya no frenar- la
dinámica de distanciamiento? ¿Será posible
promover e implementar la creación de un sistema
económico global?

¿Llegarán los políticos a superar
las diferencias ideológicas para reflexionar seriamente
sobre la supervivencia de la humanidad? ¿Y qué
pensar de los militares entronizados ya en gran parte de
América Latina?

ENTROPÍA DEL SISTEMA
ECONÓMICO

Lo contrario a un crecimiento orgánico,
planificado, es el desorden, la anarquía, el dejar las
soluciones al azar, al destino o a lo que supuestamente
inventarán los "magos" del siglo xx: los
científicos y los técnicos. Si aplicáramos
la segunda ley de la termodinámica a los procesos
socioeconómicos que estamos viviendo, podríamos
asegurar que todos los sistemas de la Tierra (ecológico,
urbano, agrícola, político, cultural, industrial
…) están sujetos a una complejificación
creciente, desordenada y anárquica. En otras palabras,
tienden a elevar su entropía y a acelerar su ineficacia o,
tal vez, su autodestrucción.

¿Muerte térmica o muerte por
complejificación?

Aunque el explosivo crecimiento demográfico ha
contribuido significativamente a mantener la inequitativa e
injusta distribución de la riqueza generada por el sistema
económico mundial; sin embargo, parece que la única
meta prevista por la ONU y demás organismos afiliados
(como el Fondo de las Naciones Unidas para Actividades en materia
de Población y nuestro Consejo Nacional de
Población), se limitan a frenar el crecimiento de
población: "Vámonos haciendo menos", "La familia
pequeña vive mejor", "Usted decide si se
embaraza".

Parece que preocupa menos el crecimiento de la
injusticia entre pobres y ricos (países y clases), y
aún no se han implantado políticas y acciones
tendientes a frenar la dinámica de distanciamiento, a
detener y aun invertir el proceso de concentración del
ingreso. En esta forma, se ensancha el abismo que ya separa
actualmente a los ricos (1,000 millones de habitantes) y a los
pobres (los 3,000 restantes). Es posible que en esta
situación, si no nace una verdadera
cooperación solidaria internacional, muy pronto
surgirá una lucha desesperada -en crecimiento exponencial-
por tierras, alimentos, trabajo, salud, vivienda, agua… En una
palabra, por sobrevivir.

Sería necesario aún, agregar la
degradación creciente del ambiente "humano", debida a
procesos irreversibles y uniformemente acelerados. Entre otros,
urbanización, industrialización anárquica,
contaminación en toda la ecosfera, desperdicio de
recursos, corrupción, concentración del poder
económico-político, militarización
dictatorial del Estado, capacidad de represión,
empobrecimiento de los suelos cultivables…

Ante esta situación, tan brevemente descrita,
unos piensan que todas las predicciones son falsas y aun
absurdas.

Otros sugieren que si es tan catastrófico el
futuro -peor aún que el presente- lo mejor que podemos
hacer es "gozar la vida y gozarla ahorita". Total: mañana
moriremos.

Habrá también quienes aviven su confianza
en el "hombre" -en los científicos, en los
tecnócratas- que "siempre" ha encontrado salida para
todo.

Y tampoco faltarán quienes -confiados en una
"gran tarde" socialista o en un "luminoso amanecer" comunista-
consideren que la crisis global de la humanidad es sólo un
invento del imperialismo (capitalista) para ocultar la
agonía del sistema y la contradicción por la cual y
en la cual cava su propia sepultura.

Una telaraña cada vez más
grande

¿Habrá alguna perspectiva de mirar con
objetividad los límites ya perceptibles de la Tierra?
¿Se ha convertido ya en un tabú -como el del sexo,
por ejemplo- mencionar que el ecosistema Tierra no está
formado por innumerables cuernos de la abundancia y que
está expuesto a morir por degeneración y por
complejificación cancerosa?

Mesarovic y Pestel son claros al respecto:

"…existe una amenaza mucho más sutil y
completamente nueva, cada año más amenazante a la
supervivencia del hombre que un holocausto atómico: la
gran maraña de problemas mundiales -no sólo de
naturaleza material- que crecen a una increíble velocidad
cuando se ven en perspectiva histórica…".

También resalta la picante acidez, amarga y
escalofriante, de la desesperanza, del hambre, de la miseria.
Tiene el sabor calcinante de las tierras áridas. El de la
agonía lúgubre de millones de niños
desnutridos, víctimas de la pelagra. También sabe a
voracidad y rapiña, a sangre derramada en guerras sin
sentido, a salobre egoísmo, a ignorancia crasa, a soberbia
y a fatuidad, a ambición y a sed insaciable de
lucro.

Esta pócima de crisis es lo que nos ha tocado
beber. Y ya nos está produciendo espasmos. Alvin Toffler
(1975:51-52) la llama eco-espasmo. Es decir, economía
espasmódica:

"…una economía en la cual fuerzas que suben y
bajan chocan entre sí como ejércitos en el campo de
batalla; en la cual, las crisis económicas nacionales
producen olas en el sistema mundial;… en la cual todos los
sistemas avanzan o se rezagan a ritmos diferentes, produciendo
creciente desorden e incertidumbre".

El aire, el agua, la belleza, el amor, el sexo, la
alegría, los paisajes, la solidaridad humana (y de clase)
han sido eliminados; porque no pueden medirse por la
relación costo-beneficio. Y, sin embargo, cuestan. Le
cuestan a la sociedad global: generan "desorden e incertidumbre",
agotamiento de recursos naturales, mutilación,
explotación y sufrimiento de millones de seres humanos. En
otras palabras -de Ernest Mandel (1975:157)- las consecuencias de
una sociedad basada en la ganancia, en el lucro y en la
competencia libre se expresan como:

"la suma de toda la injusticia, coacción,
amargura, desigualdad y despilfarro; de todos los resultados
malos, asociales, inhumanos e inmorales de una sociedad basada en
la competencia, en la lucha individual por la vida; resultados
que son las dolencias fundamentales que, en último
análisis, causan el tremendo despilfarro de recursos, de
recursos humanos y materiales que ahora se manifiesta en la
crisis ecológica".

2.3 Hacer: la mejor manera de
decir

Concientizar: esta única palabra convertida en
acción puede ser la clave para acelerar una
revolución social -violenta- o una revolución
cultural -pacífica.

Concientizar a las mayorías empobrecidas,
proletarizadas, oprimidas y sojuzgadas, a tal punto que rechacen
el sistema de desigualdad, hambre y desesperación a que
están sometidas. Emprender al lado de esos hombres y
mujeres harapientos -porque, entre otras cosas, están
pagando la educación "superior" de los ricos (siempre
más ricos que ellos)- una ardua labor: para que comprendan
por qué y cómo se ha dado la injusticia y la
desigualdad en el mundo. Caminar al lado de los condenados de la
Tierra para enseñarles estrategias y tácticas de
lucha y socavar organizadamente -eficientemente- el anarquismo
que tiene lugar, por ejemplo, en los procesos de
urbanización, de industrialización o de
contaminación.

Concientizar, sin embargo, no significa ni manipular ni
fanatizar ni dogmatizar. Concientizar es educar. Educar es
concientizar. Y esto será irrealizable mientras no existan
vínculos afectivos profundos entre los concientizadores y
los concientizandos. Pero para que se den estos lazos,
habrá que caminar juntos el largo y pedregoso camino de la
liberación.

Habrá que concientizar también a quienes
detentan (en proceso creciente de concentración) dos
elementos "naturales" relativamente escasos: la riqueza y el
poder. Concientizar a estos poseedores, que con tanto
esfuerzo y preparación han logrado el acceso a la
clase dominante, significaría enseñarlos a
renunciar, a solidarizarse efectivamente, a comprender el
desorden creciente económico y político -en todos
los niveles-, así como la irracionalidad que impera en la
dinámica de distanciamiento o en avances
tecnológicos destructores del medio ambiente (como, por
ejemplo, los detergentes, los aviones supersónicos o los
automóviles). Sin embargo, parece que "es más
fácil que un camello pase por el ojo de una aguja …
"

Antes de romper la última hoja del calendario y
dar por terminado el siglo XX, se producirán cambios
irreversibles en el contexto económico, político y
social. Durante estos últimos años aún es
posible concientizar: Discutir en millones de grupos y
decidir qué hacer frente al futuro, informar
publicitariamente, a través de los diversos "medios" de
comunicación social, sobre las medidas para hacer realidad
un ambiente libre de erosión de contaminación, de
represión y de injusticia. Es decir, para establecer un
orden económico mundial, por no hablar de un orden
político internacional: "por la razón o por la
fuerza".

La lucha de Vietnam por su liberación puede estar
presente a lo largo de estos años por venir: un pueblo
armado con bambúes y bicicletas venció a la
nación que contaba con el ejército mejor armado del
mundo, soportó el napalm y los bombardeos,
organizó una larga batalla, con gran eficiencia aunque a
costa de mucha sangre.

A nivel mundial está sucediendo lo que, en pocas
palabras, repetía Ho Chi Minh:

"Es cierto; hoy el saltamontes compite con el elefante:
pero mañana el elefante será destruido por el
saltamontes."

La palabra clave sigue siendo
concientización.

EDUCAR SIGNIFICA CONCIENTIZAR

Concientización contra
enajenación

La revolución cultural pacífica supone
emprender una larga batalla contra la enajenación
ambiental: tal vez más peligrosa que el smog,
más maloliente que la basura y más contagiosa que
el sarampión -entre los niños.

Es enajenado quien no es capaz de percibir el drama
humano subyacente en la situación crítica de la
humanidad. ES enajenado quien prefiere la evasión a la
reflexión. Es enajenado quien se parapeta en posiciones
dogmáticas -de "izquierda" o de "derecha"- y no busca
alternativas de solución a un mismo problema. Es enajenado
quien responsabiliza de sus propios actos al "sistema" o a "las
relaciones sociales de producción" y no a sí mismo.
En fin, es enajenado quien pretende erguirse en poseedor absoluto
de la verdad y de la ciencia, cuando sólo posee verdades a
medias, hipótesis por comprobar y aun supuestos
ideológicos muy discutibles. Contra este tipo de
enajenación, la concientización puede
desempeñar un papel imprescindible. Y, por lo tanto, la
educación.

Conviene observar que el proceso educativo no se realiza
exclusivamente en las aulas. Se inicia en el momento de nuestra
gestación y termina con nuestra muerte. La realidad vivida
cotidianamente es la única institución que
todos vivimos, sufrimos, analizamos -si somos capaces de hacerlo-
o transformamos -si hemos aprendido a actuar y a investigar a
dónde vamos.

Hecha esta observación, concientizar
significa enseñar a leer la realidad: no a ocultarla ni a
negarla ni a malinterpretarla. La realidad no es como una escuela
nueva: no puede ser inaugurada. Está ahí o
aquí, ahora. Y así es. La realidad puede ser amarga
o dulce, placentera o dolorosa, picante o ácida. Y
así es.

Sin embargo, la realidad es una abstracción
demasiado general como para que se convierta en nuestra
institutriz o educadora fundamental. Vivimos en contacto con
fragmentos concretos de la realidad cósmica,
atmosférica planetaria y nacional… social,
económica o política.

Para leer esos fragmentos de realidad es necesario
aprender el alfabeto que nos permita interpretarla adecuadamente
y tomar conciencia de lo que sucede. Es decir, el
método científico. Esto resulta extremadamente
difícil puesto que nuestra percepción está
mediatizada o prejuiciada.

Está mediatizada en cuanto que gran parte de la
información acerca de la realidad (incluyendo mis propias
palabras) llegan a nosotros mediante otras personas.
Así, para saber qué pasa en Calcuta, en
Pekín, en Nairobi, en Washington, en Moscú,
necesito un medio de información que me lo diga. Incluso
para conocer cómo son los campesinos, los obreros
mexicanos, si no estoy en contacto con ellos, necesito acudir a
otro medio –libro, película, etc.- que me lo
diga.

También está prejuiciada. Existen
símbolos o presiones grupales (familiares,
clánicas, clasistas, políticas…) que nos acercan
a la realidad -mediata o inmediata- con ojos deformados. Detectar
la falsedad suyacente a esa interpretación
ideológica de la realidad requiere una enorme dosis de
objetividad, sentido común e inteligencia.

Más aún, si alguien pretende mantener una
visión distinta a la tribal o grupal, o es un "miserable
reaccionario" o un "asqueroso progresista", según el punto
de vista.

Sería interesante hacer un catálogo de las
diferentes etiquetas ideológicas que, de manera
inconsciente o subconsciente, se aplican a hechos sociales o a
personas: proimperialistas, fascistas, comunistas,
demagógos , burgueses, proletarios, trotzkistas,
"charros", de izquierda, de derecha, oscurantistas, pesimistas,
vende-patrias, presta- nombres, oportunistas, desviacionistas,
subversivos, agentes del extranjero o extranjerizantes,
populistas, revanchistas, engreídos, demócratas,
conservadores, liberales, pacifistas, nacionalistas, libertarios,
pluralistas, anti-imperialistas, revolucionarios, resentidos
,utópicos, burócratas, capitalistas, socialistas,
tecnócratas, mesiánicos, mitómanos,
manipuladores, contrarrevolucionarios y otras muchas
más.

Resulta más fácil etiquetar rutinariamente
a quienes piensan distinto, desde los propios prejuicios
convencionales -fuertemente reforzados por el grupo de
pertenencia: clase, pandilla o tribu- que analizar objetivamente
la posición del otro, desde su propia
perspectiva.

Hay imágenes de la realidad que se esfuman como
un sueño cuando se sobreponen otras, nutridas de fabulosas
fantasías mitológicas que influyen en nosotros
gracias a un mecanismo retroalimentador. Ser conscientes de
nuestras propias (y ajenas) limitaciones para leer la realidad
inmediata y mediata, puede ser, así, el primer paso para
vencer la enajenación que todos llevamos dentro, gracias
al proceso manipulador que el grupo nos impone.
Manipulación de la cual habrá que liberarse:
actuando. Desescolarizar la
educación

Subvertir el orden establecido y lograr que las personas
transformen su pensamiento -esponja en pensamiento-
crítico requiere de paciencia, tenacidad, técnicas
de concientización, así como capacidad para
detectar en sí mismo los límites de la
percepción: los propios prejuicios (clasistas, religiosos,
grupales, familiares…) y las diversas
mediatizaciones.

Como punto de partida, habría que iniciar a
través de todos los "medios" y en todos los "ambientes"
-económicos, organizativos, políticos y
socioculturales- un extenso plan de revoluciones
copernicanas que inviertan ciertas pautas culturales
vigentes. Las que siguen pueden servir de ejemplo, pero pueden
multiplicarse hasta donde la creatividad de cada uno lo
permita:

• Las ideas siempre van acompañadas de
  sentimientos y cuentan más éstos que las ideas
  para una educación efectiva.

• Las escuelas no son el único lugar donde se
  generan mitos como el de la revolución, el de la
  igualdad. También la t v, el radio, la familia y hasta
  el automóvil son mitógenos.

• A toda pregunta, cuestionamiento o problema existen
  varias respuestas o soluciones. Ninguna puede ser la
  solución o la respuesta.

• Es mejor la crítica fundamentada (empezando
  por la autocrítica) que la aceptación pasiva de
  ideas y teorías.

• Conviene poner en su sitio a todas las escuelas
  tradicionales y las ideologías en que se apoyan: en
  algún museo de antigüedades.

• Es mejor aprender en grupo -solidariamente- que solo
  -competitivamente.

• Los datos y hechos memorizados valen muy poco si
  esos conocimientos no sirven para promover una sociedad
  igualitaria y participativa.

• Los países (y clases) pobres deberán
  organizarse para incrementar su poder de
  negociación.

• La industrialización y modernización
  tecnológica no son indicadores de "desarrollo". A lo
  más de crecimiento económico o de
  "desarrollismo".

• El desarrollo se mide por la calidad de vida y
  ésta por la igualdad, la libertad, la solidaridad y la
  distribución equitativa del poder (y del
  ingreso).

• Es absurdo inculcar valores humanistas a
  niños y jóvenes, cuando la sociedad en conjunto
  es inhumana y no se participa en algún proceso de
  humanización.

• Es necesario aprender a confiar más en el
  propio criterio y en el propio pensamiento crítico que
  en voces supuestamente autorizadas (o
  autoritarias).

• Más vale aceptar sugerencias que rechazarlas
  por prejuicios ideológicos de cualquier
  clase.

• Educarse no significa asimilar -absorber como
  esponja- una cantidad creciente de
  información.

• Más vale aprender a hacer una buena pregunta
  original que mil respuestas copiadas (de textos visuales o
  auditivos).

• Resultaría mejor decir no sé que
  inventar respuestas falsas o medio verdaderas a problemas
  que, por lo menos en este momento, no tienen respuesta
  alguna.

• Es más duradero el aprendizaje logrado por
  los propios descubrimientos -para solucionar problemas de la
  realidad- que la repetición memorística de la
  respuesta correcta descubierta por algunos genios.

• Habrá que poner límites al crecimiento
  de las burocracias, de los desempleados y de los represores
  oficiales del sistema (ejércitos y cuerpos
  policíacos).

• La capacidad de investigación -de pensamiento
  crítico- está presente en todos los seres
  humanos. Lo que hace falta es desarrollarla.

• Para ser capaces de criticar científicamente
  (objetivamente) una obra, a un teórico, o a un
  sistema, es necesario, primero, comprender el mensaje
  fundamental que propone, luego hacerse preguntas sobre el
  mismo y, finalmente, proponer un mensaje
  alternativo.

CONCLUSIONES

• Las hirientes desigualdades, en lo que respecta a
  distribución del poder, del ingreso y de la gloria son
  resultado de tomas de decisiones hechas por hombres -vivos
  todavía o ya muertos-. Por lo tanto, puede
  hacérseles frente, por medio de decisiones humanas
  (políticas, sociales y económicas) que alteren
  el curso de esos procesos.

• Cualquier proyecto de futuro que se proponga genera
  una serie de expectativas y el compromiso de luchar para que
  ese futuro se convierta en presente.

• A la generación actual -la de aquellos que
  vivimos ahora- le toca llevar la carga del futuro; es decir,
  la de humanizar la sociedad.

• Hay quienes tienen más obligación de
  contribuir a frenar procesos anárquicos como los
  enunciados: crecimiento demográfico, carrera
  armamentista, urbanización, proletarización,
  despolitización, contaminación
  industrialización.

• A quienes saben más y pueden más, les
  corresponde contribuir más a mejorar la calidad de
  vida de los que nacieron (y han vivido) desprovistos hasta de
  lo más esencial para sobrevivir: vivienda,
  alimentación, educación y participación
  en la toma de decisiones.

• La sociedad actual no se enfrenta al dilema de si
  crecer económicamente o no. .. Debe crecer; pero sin
  desperdicio de recursos -por ejemplo, en la
  fabricación y experimentación de armamentos-.
  De aquí la necesidad de buscar y encontrar formas
  diferentes de organización política y
  económica que limiten el consumo de quienes todo lo
  tienen, hasta el exceso; para hacer partícipes a
  quienes carecen de casi todo.

• La humanidad, en conjunto, se encuentra amenazada
  por procesos históricos reales que ponen en duda su
  vida misma. Sin embargo, aún es posible concientizar;
  es decir, crear ambientes educativos en los que sea posible
  personalizar y socializar a los individuos con vistas a un
  futuro libre de máquinas-gobernantes, máquinas-
  tecnócratas, máquinas- oligarcas,
  máquinas- pensantes y máquinas-televidentes. Es
  decir, libre de represión, de manipulación y de
  controles autocráticos. En una palabra:
  libre.

• El futuro, como proyecto, puede ser educativo,
  siempre y cuando se considere a los individuos como sujetos
  de sus propios procesos de liberación,
  personalización y socialización. Libres de
  ideologías dominantes, impuestas por quienes tienen el
  poder político, económico o social. Es decir,
  por cualquier autoridad coactivo-represiva.

• Considerar a los individuos como sujetos significa
  que se permita a las personas desarrollar su capacidad de
  disentir, de crear, de cambiar, de transformar, a
  través de experiencias creativas, que sólo
  pueden tener lugar cuando los concientizadores y los
  concientizandos aceptan la lentitud y el dolor
  implícitos en todo proceso de aprendizaje.

• Desde esta perspectiva, los medios masivos de
  información -especialmente la T.V.- pueden tener un
  lugar preponderante en el diseño y aplicación
  de modelos de cambio permanente: de forma que puedan ser
  experienciados, y no sólo vistos.

• El futuro es impredictible; pero depende de
  nosotros. Y somos responsables de lo que suceda.
  Mañana mismo es ya ahora.

LA DINÁMICA DE LA
POS-MODERNIDAD

CARLOS A. GADEA

La pre-modernidad y la modernidad poseen un determinado
status conceptual. Un "mundo pre-moderno"
respondía (y responde) a conductas (ni siquiera entendidas
como individuales) orientadas hacia el pasado, y en cuya
explicación de la realidad descansan los postulados de la
religión y la tradición. Para resolverse
cualquier problema humano o proveniente del "mundo de la
naturaleza" se apelaba a los esquemas de entendimiento y
resolución alojados en la esfera de las costumbres. Si una
comunidad humana resolvía su problema de la
alimentación repitiendo fórmulas arraigadas en la
memoria no había por qué deslegitimar ese
conocimiento adquirido. Así, el tiempo pre-moderno es
cíclico, es una continua repetición de
eventos, en los cuales se sustenta la dinámica de un
tiempo que se re-crea.

Muy diferente es un "mundo moderno", nacido de la
trasgresión de todo aquello no-moderno, "antiguo". En este
mundo, la realidad es individual y social simultáneamente,
y se asienta en una búsqueda constante de una eventual
armonía y "orden" en el futuro: las conductas son
arrojadas "hacia delante", hacia "lo que vendrá".
Conductas orientadas hacia el futuro no pueden legitimarse en una
búsqueda de elementos mítico-religiosos, de la
repetición de fórmulas previamente ensayadas en
contextos interpretados como "similares", ya que lo contingente
es parte de esa aventura hacia el futuro. Contingencia y
modernidad van juntas: pretendidamente exiliada, a la
contingencia se la pretendió vencer fundamentalmente a
partir de una concepción lineal-vectorizada del
transcurrir del tiempo. Si la explicación de la realidad
está fundamentada en la razón, en una
"racionalidad teleológica", es porque se define bajo la
idea de proyecto y previsibilidad, de espaldas a la contingencia.
Hay una finalidad a alcanzar, suponiendo la idea de progreso, de
conquista y dominio paulatino de la naturaleza en función
de obtener orden y organización de la
realidad social y las relaciones sociales. ¿Qué
pretendía eliminar la "racionalidad teleológica"?
Todo lo que había prevalecido en la pre-modernidad: la
religión, el misticismo, la contingencia, la
ambigüedad, la incertidumbre, lo instintivo. Para ello, el
"mundo moderno" creó instituciones políticas y
morales, normas de comportamiento, leyes de convivencia,
mecanismos de ordenamiento social diversificados, ordenes
jerárquicos diversos.

Pero la dinámica de la modernidad y su
racionalidad no eliminó lo que se proponía desde un
proyecto histórico determinado. Al contrario, aquellos
elementos permanecieron presentes, incentivando aún
más sus efectos. El motor de la vida social moderna se
basaría, consecuentemente, en los "efectos contingentes",
en un proceso de complejización de su universo
socio-cultural. Lo no previsible, lo no planeado, el principio de
incertidumbre, comenzaban a pautar una vida moderna de
"pluralidad de valores", contradicciones, ambigüedades,
"mezcla de elementos" (hibridaciones), la "no síntesis" de
cuestiones opuestas. Ante la irreversibilidad de estas
imágenes, lo moderno tuvo que redefinirse constantemente,
teniendo en cuenta, inclusive, los reiterados gestos de
crítica y cuestionamientos que surgían desde su
propio interior y dinámica. Por esto, varios comenzaron a
hablar de su eventual crisis y, así, de algo que
prefiguraría una multiplicidad de realidades (y
explicaciones de ellas) bajo el nombre de
pos-modernidad.

Resulta difícil asumir la pos-modernidad con un
determinado status conceptual. Así parece
advertirse cuando el conjunto de categorías propias debe
entrar en un juego de espejos con lo que se entiende por
modernidad, ya que la pos-modernidad es definible, siempre, en
función de su alejamiento y distinción de ella. Es
como decir que se afirma negando, y difícilmente
argumentando lo que, en definitiva, sí definiría
sus contornos hermenéuticos. Esta dificultad es propia de
su condicionalidad socio-histórica y,
concretamente, empírica. Como se ha visto anteriormente,
lo pos-moderno no puede ser un concepto en sí mismo, sino
una categoría que trata sobre las formas
concretas de las sociabilidades, por lo que adquiere
conceptualización como "fenómeno" al describir lo
que se expresa en las interacciones sociales, tornándose
concepto, en todo caso, al tomar contacto con lo que observa y
describe. De todas maneras, puede entenderse lo pos-moderno como
un conjunto de categorías analíticas nómadas
y de sensibilidades "otras" a las que fueron prevaleciendo
durante la dinámica de la modernidad. Consistiría,
por lo tanto, en una perspectiva o categoría
analítica que permite entender la
saturación y pérdida de sentido y
legitimidad de una epísteme, así como comprender el
precario momento socio-histórico en el que lo moderno
tiene dificultades para re-crearse, mientras aparecen nuevos
elementos empíricos y discusiones en oposición a
sus presuntos postulados.

Pos-modernidad, también, como especie de
sociología de lo cotidiano, al privilegiar como marco
temporal el presente, lo vivido, el "estar viviendo". Es
un transcurrir temporal, sin necesarios determinismos
pasados ni perspectivismos futuristas, lo que materializa una
condición pos-moderna, al acentuar el hecho de que no se
debe buscar otra vida detrás de la que se deja ver y
vivir, y recordando que lo único real es lo
fenomenal. Esto es lo que, justamente, fundamenta la
nebulosa epistemológica que va desde el pragmatismo, la
fenomenología y la etnometodología, hasta el
interaccionismo y una sociología de la vida cotidiana. Lo
pos-moderno parece fiel al espíritu simmeliano,
al encarar un análisis de las formas sociales, es
decir, de las sociabilidades, de los procesos tensos de
interacción entre sujetos e instituciones, de reglas
sociales e intersubjetividad. Se trata de una mirada "de lo que
es", de lo que está próximo, de resaltar los
fragmentos de lo social, esas "situaciones mínimas" y
supuestas banalidades que resultan lo fundamental de la
experiencia individual y social.

El tiempo pos-moderno no tiene forma. No responde a la
previsibilidad de la modernidad, ni al retorno cíclico de
acontecimientos de la pre-modernidad. Desconfía del
pasado, al ser una construcción parcial de una historia
excluyente, y niega la posibilidad de un tiempo futuro, a no ser
que se lo considere simple prolongación de un presente
expandible en el mero acontecer o devenir. El presente es el que
genera los otros tiempos, ya sea como ilusión (el futuro)
o como nostalgia (el pasado). Su presenteísmo
constituyente nos habla de la posibilidad de la simultaneidad de
acontecimientos. También de una capacidad por reconstruir
historicidades parciales para confrontarlas y mezclarlas, sin
presuntos marcos jerárquicos que determinen escalas
valorativas entre qué sería lo central y qué
lo periférico, qué lo importante y qué lo
accesorio. En absoluto se trata de una eliminación del
tiempo a través del presente, sino salirse de él y
de los demás que él crea y hace posible aparecer
(como ilusión o nostalgia).

En arquitectura, columnas dóricas conviven con el
barroco mexicano y el vidrio y acero de la construcción
civil contemporánea. Tiempos de reciclajes, de
reediciones, como si todo el pasado y el futuro estuvieran
aquí, en el "eterno presente" de realidades coexistentes.
Sin una categoría "metahistórica" o un "gran
relato" totalizador, el eclecticismo reina como
metáfora de una temporalidad "sin forma", sin un supuesto
destino. En la pos-modernidad todas las historias se encuentran,
se confrontan, se reconocen, se entienden. Especie de
manierismo social, lo pos-moderno es una gran cita de lo
que ha sido, lo que podría haber sido, lo que igual fue,
lo que es. Por eso, América Latina vivencia su
pos-modernidad en esta gran cita donde sus identificaciones
socio-culturales e históricas están presentes, una
a una, detrás de cada institución, expresión
cultural, rincón geográfico, mezcla de modernidad
organizadora y pre-modernidad subterránea. Pos-modernidad
como analogía a la convivencia de lo moderno con lo que
pretendió anular y excluir, que ahora reaparece como parte
de su propia dinámica, aunque
corroyéndola.

Y la aceleración de la vivencia del tiempo se
incrementó todavía más para lo pos-moderno.
Esto es lo que permite una decodificación de lo social que
prefiere hablar de sociabilidad y socialización en vez de
sociedad, de movimiento social en lugar de clase social.
Situaciones pos-modernas son aquellas que
aprenden a vivir con la vivencia de lo efímero,
la aceleración, el cambio constante. Aparentemente, la
tensión del moderno Baudelaire del siglo XIX ya no resulta
característica de las tensiones propias de las
sociabilidades definibles como pos-modernas.

(Paréntesis en torno de lo pre-moderno, las
citas históricas y su
contextualización).

"Allá por el año 73 o 74, yo
vivía en una localidad a unos 200 Km. hacia el norte de la
ciudad de México. Esta localidad está en una zona
indígena, otomí, muy pobre, conocida como una de
las más atrasadas y jodidas del país. En esta zona,
en donde las mujeres usaban vestidos indígenas, se
organizaba en casi todas las comunidades, un grupo de rock. Uno
se llamaba, por ejemplo, ´Purple Seed´, el otro no
sé qué. El caso es que estos chavos
(1), así con huaraches (2)
-todavía no entraba la moda punk-, que tocaban rock,
¿a quiénes estaban enfrentados? A los que
venían de afuera, a los funcionarios del Instituto
Nacional Indigenista de la burocracia priísta
(3), que veían eso con horror: ellos, que eran
los nacionalistas, trataban de inculcarles a los otomíes
cultura nacionalista. Tú veías entonces a los de
abajo, jodidos, defendiéndose de los extranjeros, que eran
los nacionalistas. ¿Y qué usaban para defenderse?
El rock, como afirmación de su ser otomí, frente a
los nacionalistas, quienes a lo mejor les hablaban del rollo
otomí y de la nacionalidad mexicana, en abstracto, pero
que ellos no reconocían" (4).

Comentando tales expresiones, Ferman (1994) menciona la
estrategia o lógica de la paradoja para comprender el
comportamiento de los actores aquí envueltos. Según
dice, es una interpretación o lectura que está
ligada a una concepción esencialista de la identidad
latinoamericana, en la que lo indígena se
contrapondría con la expresión del rock,
supuestamente extranjerizante. Hay mucho de cierto en esto, pero
hay mucho más tras estas palabras. A esa lógica de
las paradojas y las dicotomías, se le suma el componente
socio-histórico de las hibridaciones (5),
de las "múltiples realidades", de los mecanismos de
resistencia cultural que convierten a algo supuestamente
"externo" de una cultura en aquello que le da un lenguaje y forma
determinada. Aquí la convivencia y el eclecticismo se
hacen evidentes: lo pre-moderno de las vestimentas de las mujeres
y los rockeros que menciona Bartra, lo moderno de la actitud
mediadora e institucionalizadora (a partir de un discurso
nacionalista) de los funcionarios del Instituto Nacional
Indigenista, y el "extrañamiento" de éstos como
propio de una situación pos-moderna. Esta se refleja en el
mismo "choque" cultural y temporal, de lo indígena que se
reafirma en el rock, y de un discurso nacionalista e indigenista
ajeno a la realidad de los otomíes; según estos,
aún más ajeno que el propio rock.

Existe un asunto del orden de lo temporal, de la
experiencia del tiempo histórico en todo esto. Se hace
referencia a una sensibilidad y situación pos-moderna
situadas en el tiempo de la pos-historia. Este "estar
después" supone que residir en la pos-modernidad
significa que cada uno de nosotros podemos encontrar nuestro
habitat en cualquier tiempo histórico (Heller &
Fehér, 1989). Esta versatilidad histórica y
temporal es tan ambigua como cualquiera de los otros
síntomas de la pos-modernidad. En el contexto de
América Latina, la pos-historia puede ser un
intento de recuperar todas las historias y narrativas que
podrían haber sido, o que de hecho fueron. Lo
indígena puede reaparecer bajo ropajes diferentes, sea en
su versión híbrida y contemporánea o en su
versión más consolidada en las construcciones
ideales que se han hecho como sinónimo de lo pre-moderno.
Pero fundamentalmente, puede señalar también el
resquebrajamiento de distintas tradiciones culturales
supuestamente homogéneas.

En la pos-historia latinoamericana, no hay
espacio para algo como identidad histórica. En concreto,
nunca lo hubo, de tal forma que el continuado desentendimiento
entre las políticas modernizadoras con grandes grupos de
población demuestra el alto grado de voluntarismo
fácilmente transformado en autoritarismo. Tal vez la
identidad nacional sí pudo aliarse firmemente con las
prácticas modernizadoras, pero en la
dinámica de la pos-modernidad ella va perdiendo
legitimidad gradualmente. Puede hasta re-alimentarse ese
imaginario cultural fundamentado en una historia
específica y diferenciada de otras posibles historias. No
obstante, la identidad nacional, así como cualquier otro
constructo identitario, es una "ficción metafísica"
(Foucault, 1988), y así se hace evidente en el espacio de
la pos-historia.

Pero no únicamente debe observarse la identidad
como una ficción. Implica, también, poder. Los
estudios de Foucault sobre los "discursos" modernos de las
prácticas penales, la sexualidad y la sicología
sugieren que su supuesta "racionalidad" es fingida. No es
necesario afirmar que el fantasma de Nietzsche deambula sobre
estas perspectivas, ya que la "voluntad de poder" parece estar
unida a la definición de cualquier verdad, de cualquier
identidad. Al mencionar la categoría indígena se
hace alusión a una serie de características a
priori determinadas por construcciones históricas y
mentales sobre lo que definiría el ser
indígena. Para lo pos-moderno, pierde validez
real algo de este tipo, suponiendo una
reconsideración de ese sujeto que se definiría de
acuerdo con una situación concreta.

Aquí, justamente, radica una postura
política que hace de lo pos-moderno un gesto
crítico y desestabilizador, al cuestionar la legitimidad
del orden cultural que reclama hegemonía en cualquier
enfrentamiento político. En la pos-historia, las
identidades elevadas a la posición de dominio están
siempre a prueba y, por tanto, sujetas a la crítica
de-constructiva. Como consecuencia, la actitud política
que encarna lo pos-moderno tiene que ver con un examen continuo
de las identidades, un replanteamiento y examen crítico de
las relaciones materiales y políticas por las cuales
algunas identidades terminan siendo sobrepuestas a otras,
así como una exposición de la complicidad entre
sistemas de legitimación filosófica y
jurídica e intereses de clase, raza, etnia, género,
etc.

Ante estas perspectivas, es posible concebir el temor de
que el gesto pos-moderno o la pos-modernidad a su vez se
transforme en un "metadiscurso", en una referencia
hegemónica. Como bien constata Toro (1999), al representar
el pensamiento pos-moderno el momento del nomadismo, del rizoma,
de la diseminación y de la de-construcción, existe
una resistencia desde dentro mismo de su discurso a la
implantación de formas pos-modernas como un metadiscurso
universalizante y legitimista, aunque, obviamente, existe el
riesgo a que la de-construcción misma se establezca como
canon permanente.

Mas allá de esto, el sentido crítico que
posee hacia su interior, puede, asimismo, funcionar como
controlador hacia lo que sería una conversión y
perversión hermenéutica. Sentido crítico y
actitud que fueron siendo alimentados desde el surgimiento
discursivo que presentaron los llamados "nuevos movimientos
sociales" en los años ´60 y ´70. Muchos de los
temas y problemáticas introducidas por ellos en la escena
política y cultural tienen gran parte de su
fundamentación en el mismo gesto de-constructivo
pos-moderno y las consecuentes preocupaciones empíricas y
teóricas. Es que lo pos-moderno, como se ha visto, se
presenta como un desafío para repensar y redefinir las
realidades sociales. En esta tarea,

"Foucault nos aconseja ´preferir lo que es
positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, lo
fluido a lo compacto, las estructuras móviles a los
sistemas´. También apuntó que la forma de
avanzar es por medio de los nuevos movimientos sociales que
surgieron en los años sesenta -feministas, gay, etc."
(Lyon, 2000: 146).

Considero que, en parte, las discusiones que los "nuevos
movimientos sociales" establecieron fueron sintomáticas de
las mismas discusiones que desde la pos-modernidad reevaluaban
las condiciones socio-culturales de aquellos años. No
obstante, actualmente parece haber acabado la sorpresa frente a
estas temáticas que se referían a la supuesta
liberación sexual, respeto a la diferencia, etc. No es que
estos temas hayan resuelto sus contradicciones en las
experiencias políticas y culturales, o que hayan sido
plenamente aceptados en el desempeño de las distintas
sociabilidades contemporáneas. Los problemas persisten,
pero en parte. Ya no parecen presentarse con tanta fuerza estas
reivindicaciones en la esfera pública según
entendida por la ciencia política clásica, aunque
sí estamos en el momento de hacernos cargo de lo que ellas
representaron y sus consecuencias en la actualidad. Estos temas
se consolidaron en las formas que las relaciones
sociales van asumiendo, se han legitimado como pautas que
pretenden delinear el flujo de sociabilidades actuales.
Parafraseando a Baudrillard, puede decirse que los discursos
emancipatorios de los años ´60 se han liberado, ya
están entre nosotros (6), y que en grados diversos
los hemos internalizado con éxitos también
variados (7).

No se puede, actualmente, asociar de forma tan simple la
temática de la pos-modernidad con la que asumían (y
asumen) los "nuevos movimientos sociales". En su estado
inicial, lo pos-moderno materializó en ellos sus
posturas críticas y políticas. En América
Latina, los temas étnicos, sexuales y de género han
ido adquiriendo dimensiones críticas distintas, al haber
sido exhibidos de forma pública y más evidente
luego de procesos políticos autoritarios (dictaduras
militares en algunos países) a mitad de los años
´80. Tal vez por esta misma razón, los temas que
traían a discusión fueron aceleradamente digeridos
y massmediatizados. El orden jurídico no parecía
adecuado para enfrentarlos, aunque la fluidez de su
circulación en los diferentes escenarios socio-culturales
y políticos ha diseñado una ambigua
situación socio-temporal. Ambigua porque, las
preocupaciones y temáticas que habían surgido se
daban a partir de un creciente protagonismo en manos de los
medios de comunicación, discursos políticos algo
desatendidos e iniciativas parlamentarias discretas, sin haberse
podido banalizar ninguna de estas preocupaciones y temas
ante tanta indiferencia (si se la canalizaba en el espacio
público) y mercantilización (sin suponer grados de
negatividad).

En este sentido, me parece que las diversas
polémicas o las propias formas de descripción de
las características pos-modernas mantienen una fuerte
posición política. Así también lo
entiende Buarque de Holanda (1991, 8), aunque sugiere la
existencia de "dos actitudes pos-modernas": una que
procura

"desconstruir o modernismo e resistir ao status quo,
e outra que repudia o modernismo para celebrar o status quo, ou
seja, um pós-modernismo de resistência e um
pós-modernismo de reação".

Esta división suele repetir un diagnóstico
muy difundido en los comienzos del debate (entendible en su
momento), al todavía conducirse con un esquema
clasificatorio donde las perspectivas de derecha e izquierda
política parecían explicar adecuadamente diferentes
posiciones. Así, toda la dinámica política
de los "nuevos movimientos sociales" parecía encuadrarse
en el primer pos-modernismo, mientras el segundo, el de
reacción, se materializaba en los trabajos (por ejemplo)
del sociólogo norteamericano Daniel Bell. Pero esta
distinción de categorías es sumamente
problemática, e inclusive sospechosa de pretender
argüirle un aire político neo-conservador a posturas
que, comprendidas como pos-modernas, no presentaban
críticas explícitas al status quo. En las
variantes del discurso pos-moderno existen, igualmente,
diferentes escalas de interpelación política y
social, al mismo tiempo que la crítica al modernismo
cultural o a las "contradicciones culturales del capitalismo" no
denota una posición necesariamente nostálgica o un
retorno hacia una aproximación cultural con lo
pre-moderno. Esta sugerencia de disolver esta dicotomía
analítica (8) es la misma que advierte una actual
dinámica de la pos-modernidad desligada del accionar y la
actitud existencial que asumían los "nuevos movimientos
sociales". No dejan de ser objeto de sospechas sus
desdoblamientos ideológicos, sus construcciones de la
realidad cultural y sus comportamientos políticos. La
de-construcción pos-moderna también atraviesa a
ellos en la actualidad.

Puede ser un deseo de trascender el sentido
atribuido a los "nuevos movimientos sociales" el gesto más
contemporáneo de lo pos-moderno. Trascendencia que implica
ubicarse "después" de las discusiones y críticas
que realizaron, por ejemplo, las que se auto-definen feministas
(en los movimientos y en la academia) y los grupos
indígenas en América Latina, una crítica que
se hace "hacia dentro" de sus identificaciones políticas y
culturales. Al representar esto, lo pos-moderno parece reevaluar
su crítica hacia el mundo del disciplinamiento de
la modernidad, ya que es ahí donde la estabilidad del
orden social asume su formalización e
institucionalización.

La dinámica de la pos-modernidad se comprende en
la actualidad como la contracara de los reiterados procesos de
disciplinamiento socio-cultural. Recordando a Elias
(1994), la regulación de todo lo relacionado con la
proximidad afectiva y emocional, lo instintivo, sucedió
paralelamente con una diferenciación de las funciones
sociales de la modernidad, lo que condujo al delineamiento de un
"proceso civilizatorio" que restringía lo instintivo, los
agrupamientos por afinidades afectivas. El "proceso
civilizatorio" puede entenderse, entonces, como un
auto-disciplinamiento generalizado, ya que la
"domesticación de los afectos" equivale a transformar
coacciones externas en coerciones internas. En América
Latina, la llamada a responsabilidades diversas en el plano
político, es el reflejo de prácticas
modernizadoras que han pretendido asignar claramente las
funciones sociales correspondientes a cada grupo social e
individuo, así como extender un dispositivo disciplinador
que exiliase el estado de violencia existente, las divergencias
entre lenguajes locales, las relaciones por proximidad afectiva y
estética.

Para la dinámica de la modernidad, el
disciplinamiento social es prerrequisito del progreso material y
espiritual. Esto conllevó la eliminación de lo
multiforme, la institucionalización de la negación
de la singularidad, lo diferente, lo extemporáneo, y la
instauración de valores y criterios morales y
estéticos basados en los preceptos "protestantes" de la
cultura (9). El burocratismo, la regulación y
control normativos, la excesiva tendencia a la
indiferenciación socio-cultural, los desajustes entre
grupos culturales en oposición de intereses y "mundos de
vida", pueden reflejarse como sintomáticos del malestar
consecuente, bases desde las cuales lo pos-moderno instituye su
discursividad en los días de hoy.

(Paréntesis acerca del significado de la
dinámica de la modernidad desde la dinámica de la
pos-modernidad).

La dinámica de la modernidad en América
Latina se relaciona con la progresiva disolución de los
denominados "vínculos primarios". En los procesos de
industrialización y modernización de las
sociedades, en la disciplina de las fábricas y los modelos
educativos (productos de pautas "uniformes" de comportamiento
social) se consolidaban una fuerte
internalización de reglas sociales y legales
exigidas desde un aparato estatal. Los conflictos consecuentes
consideraban el eje de sus problemáticas el modelo de
producción material y económica, análogo a
un determinado conjunto de factores institucionales ligados al
Estado. Se criticaba, por ejemplo, al sistema político
desde estas premisas determinantes. No suponían que la
crítica al poder tenía que ir más lejos de
la crítica marxista o anti-autoritaria del Estado, ya que
el Estado sólo puede existir y funcionar sobre la base de
relaciones de poder que pre-existen a él. Este parece ser
un diagnóstico que los "nuevos movimientos sociales"
hicieron propio, a pesar de su tendencia a apelar, en
última instancia, a una dinámica de
confrontación que se colocaba como antípoda al
poder coercitivo de él.

El perspectivismo pos-moderno es, sin duda, heredero de
este anti-autoritarismo, aunque no consiguió conciliar ese
sometimiento de los "nuevos movimientos sociales" a los destinos
del poder público para confrontar sus ideas y, al mismo
tiempo, esa tendencia de muchos de sus militantes hacia la
búsqueda de respuestas "alternativas" a sus necesidades
personales y colectivas en el "ecologismo new age", las terapias
sicológicas grupales, el misticismo de las religiones
orientales, y toda aquella imperiosa actitud de sensibilidades
que procuran respuestas a sus preguntas "existenciales" fuera de
la ciencia y la razón modernas. El escepticismo
pos-moderno constata con ironía estas actitudes. Supone
que no representan otra cosa que un retorno a la
reconstrucción de "otra metanarrativa" y principio de
universalidad. También que una "idea de destino", de una
"celebración religiosa" que pretende la
reconciliación entre los diferentes elementos de la
naturaleza en pos de un supuesto orden, está en la base de
estas actitudes y proyecciones existenciales. Con esto, es
oportuno aclarar que la miríada de "sensibilidades
terapéuticas" que actualmente coexisten entre nosotros, y
en cada uno de nosotros, no es en absoluto un signo pos-moderno
(10). El sentimiento de irreligiosidad de la
modernidad parece extenderse y consolidarse en la dinámica
de la pos-modernidad:

" (…) la modernidad clásica todavía
compensaba la religiosidad perdida con la búsqueda de
nuevos mecanismos de integración (carisma, solidaridad,
consenso normativo)" (Beyme, 1994: 171).

Este puede ser un síntoma interesante de lo que
se venía explicando anteriormente. Principalmente porque
es producto de un poder de anulación de la diversidad y la
diferencia socio-cultural que el "progreso" y el disciplinamiento
fueron generando como propios de la dinámica de la
modernidad. La modernización representó,
simultáneamente, la descomposición de posibles
tradiciones y mundos de vida, y la utilización de los
ciudadanos como simples recursos a disposición de una
elite empeñada en imitar el modelo de desarrollo
técnico-económico de las metrópolis
europeas. Indudablemente que la dinámica de la modernidad
latinoamericana no ha sido producto de esta intencionalidad y,
así, la serie de mecanismos institucionalizadores y de
control social, como ya se ha mencionado, han adquirido
especificidad. En ella, lo pos-moderno incursiona en la
ambigüedad que representa una crítica a la serie de
redes y relaciones de poder que estarían alojadas en el
aparato estatal, y una constatación sobre el
presentimiento de que éstas no parecen tener en
algún lugar específico su locus
institucional bajo la forma de un tipo cualquiera de mecanismo
organizativo considerado universal.

El poder coercitivo del Estado ahora parece presentarse
bajo una dinámica fragmentada. Observar sus fundamentos de
legitimación radica el mayor desafío para quienes
pretendan comprender su actuación. Frente a esto, la
dinámica de la pos-modernidad advierte una
re-edición de las propiedades formales y los contenidos
específicos de los denominados "vínculos
primarios", una manera de evidenciar la desconfianza hacia los
sistemas de control social y hacia toda forma de tecnocracia,
instrumentalidad y burocratismo. En cierto sentido, lo
pos-moderno puede comprenderse como propio de lazos sociales
fundamentados en la neo-afectividad, en desmedro de la
funcionalidad característica del lazo social
moderno.

Hasta aquí se puede deducir que lo pos-moderno es
una categoría inevitablemente política, una postura
crítica hacia los dispositivos de legitimación de
un determinado orden social y una aparente materialización
de la "presencia del pasado". Puede verse cómo su
"novedad" descansa, paradójicamente, en una parodia
histórica, no reflejando un gesto nostálgico y
sí una revisión crítica, un diálogo
irónico con el pasado, una recuperación del
vocabulario crítico allí donde las manifestaciones
culturales y políticas lo hacen visible. De esta forma, lo
pos-moderno se define como reformulación crítica,
jamás como una especie de retorno nostálgico.
Justamente es en este punto que radica el papel dominante de la
ironía. Por ejemplo, lo que hace es confrontar
cualquier recuperación del pasado en nombre del futuro,
pretendiendo, así, reevaluar y dialogar con el pasado a la
luz del presente. No niega la presencia del pasado, cuestiona la
posibilidad de poder conocer ese pasado de otra forma que no sea
por medio de vestigios textualizados o narraciones. Recuerdo el
film Brasil (11), de algunos años
atrás. En él, existe una reducción de la
tragedia épica por la trivialidad de lo
mecánico y desvalorizado. Al mismo tiempo, se presenta una
deformación temporal, ya que la
escenografía no ayuda mucho para identificar el tiempo
histórico en que suceden los acontecimientos. Las modas
mezclan el futurismo del absurdo con el estilo de los años
´30, mientras un escenario pasado de moda y sórdido
contrasta con la omnipresencia de los computadores. El film
sitúa una línea de tensión entre la comedia
y la tragedia, entre el relato romántico de aventura y el
documental y crítica política. Esta línea de
tensión se presenta similar a la que lo pos-moderno
establece cuando en el juego de tiempos pasados y presentes hace
resurgir una pre-modernidad siempre latente, en estado de
emergencia continua.

La energía formal y temática de lo
pos-moderno se sitúa en la problematización
filosófica, política y estética de la
naturaleza de la referencia, de la relación de la
palabra con la cosa, del discurso con la experiencia, del
significado con el significante. Su intención es
desordenar las certezas propias de la dinámica de
la modernidad sobre la naturaleza del sujeto, la conciencia y la
razón. Desordenar como forma de apelar a lo
contingente de los conocimientos, relaciones y
prácticas cotidianas, como forma de comprender la
presencia de simples referentes prácticos y mutables. Por
eso, el sujeto que percibe ya no forma parte de una
entidad coherente, generadora de un
significado.

En esta línea de argumentación, resulta
apropiado hacer referencia a dos cuestiones que circundan lo
pos-moderno tal cual fantasmas teóricos y del
heterogéneo contexto latinoamericano: el tratamiento de la
crítica y el sentido y forma que asume el tema de
la integración social.

Sobre pos-modernidad y los mitos modernos de la
crítica y la integración social.

Con relación a la crítica, es
evidente que no se puede manejar desde posturas de la
teoría crítica, algo ya discutido por muchos. En su
primera manifestación, puede decirse que lo pos-moderno
proporcionaría la punta de lanza sicológica para un
ataque a los valores y pautas motivacionales de la conducta
"ordinaria", en nombre de la liberación, del erotismo y de
la libertad de impulsos (Bell, 1992). Existiendo de forma difusa
y poco clara un reconocimiento de las diversas representaciones
normativas e institucionales, las personas parecen
empeñarse en trascenderlas y parodiarlas. Es decir, que no
se puede reducir nuestra actual sociabilidad a lo que se puede
llamar ideología productivista y de
funcionalidad moderna. La rebelión contra esta
ideología, contra una creciente especialización a
transformar todo en una simple pieza del engranaje de la
maquinaria productivista, denota uno de los rasgos más
destacados del sentir pos-moderno. Por eso, la
lógica de la eficiencia y la competitividad nada tienen
que ver con un supuesto mundo pos-moderno.

Es cierto que la dinámica de la modernidad
representa una situación de tránsito
interminable, que nunca se clausura. Y como ya se ha visto, esto
se hace visible cuando se tratan temas relacionados a
América Latina, ya que distinguir lo moderno de lo que no
lo es se torna tarea compleja. Lo moderno es hallado en aquellas
teorías que no ocultaron cierto normativismo canalizado en
una sociedad que se construía sobre las cenizas de los
espacios comunitarios históricamente construidos, en
aquellas teorías que se referían a una identidad
racional de la sociedad y a la de sujetos reflexivos imbuidos de
un universalismo ético. Pero, de manera fundamental, la
modernidad puede ser encontrada en los límites propios de
la identidad funcional impuesta por su
ideología productivista y de competencia
individual. La noción de tránsito en América
Latina refleja, de esta forma, una paradoja: de la aparente
uniformización, productivismo e identidad funcional
transitamos, en un continuo vaivén, hacia una efectiva
diferenciación o afirmación de las particularidades
de identificación individual y colectiva. Por un lado, se
presentan valores proclamados por los medios de
comunicación y los poderes económicos, por los
comportamientos políticos, instituciones sociales y
militancias reivindicativas, por los principios de orden (o de su
"restauración"), organización y productividad
social. Estos son valores abstractos y poseen una parte de
influencia sobre la dinámica real de la vida individual y
colectiva. Por otro lado, se manifiestan valores arraigados en
microespacios diversos de identificación, valores que
procuran celebrar la experiencia cotidiana, lo situacional, la
liberación de la ideología productivista del mundo
moderno y, como dice Maffesoli, la "potencia
nómada".

Existe un nivel de análisis de lo pos-moderno que
hace referencia a lo que aquí se denomina ruptura con
los compromisos institucionales y crítica a valores de
funcionalidad, productividad y consiguiente ética de la
disciplina. En América latina, hubo y
continúan habiendo constantes esfuerzos por parte de las
instituciones de estabilizar y padronizar los
comportamientos (sean desde una posición política
definida de derecha o de izquierda por igual), disciplinar las
conductas y moralizar las costumbres. Todo parece pasar por el
filtraje de una modernización que continúa
insistiendo en los viejos postulados igualitaristas y
homogeneizadores. Y esto es visto como positivo, en la medida que
forma parte de los procesos políticos de supuesta
integración o inclusión social. No obstante,
también es posible percibir una continua
transgresión y búsqueda por desestabilizar los
marcos de referencia individuales y colectivos legitimados.
Podría citarse, por ejemplo, los diversos trabajos de Jean
Baudrillard, Michel Maffesoli o hasta de Daniel Bell, desde
perspectivas distintas, para dar ejemplos del surgimiento de
construcciones de realidad en oposición a esa
dinámica productivista de la modernidad. La lógica
de la vida política, productiva y moral consiste en
introducir una densa red de reglas uniformes, sometiendo las
particularidades a una supuesta "ley universal" y
homogénea (voluntad general, convenciones sociales,
comportamiento cívico, etc.). No así, este
imaginario riguroso y disciplinario se ha visto cada vez
más reducido, dando lugar a valores que parecen expresar
el desarrollo de la vida privada, el reconocimiento de la
diferencia y una tentativa de cada vez más modelar las
instituciones de acuerdo con las aspiraciones de las personas (y
no viceversa).

Por otro lado, ¿puede continuarse con las mismas
preocupaciones políticas de integración social? Es
evidente que hay cosas que deben reflexionarse al respecto. Como
se ha comentado anteriormente, lo pos-moderno no representa un
campo epistemológico estático e inmutable, y
sí en continua reformulación. Esto puede alertar
para tratar temáticas que, a pesar de ser tratadas de
forma clásica en el campo de la modernidad, deben ser
contempladas por las críticas y preocupaciones que forman
parte de la dinámica de la pos-modernidad.

Tal cual se ha entendido bajo la dinámica de la
modernidad, la integración social no tiene más el
sentido atribuido. Vinculado al ocaso de las "metanarrativas" se
encuentra la renuncia a un concepto integrador de la sociedad. Es
que en la dinámica de la pos-modernidad el concepto
sociedad fue arrastrado a la vorágine de los gestos
de-constructivos. El concepto hasta puede utilizarse como
metáfora de la "totalidad" de los "mundos de vida". Sin
embargo, los enfoques del "mundo de vida" se mantienen muy lejos
de una teoría general de la sociedad, enfoques que al
hacer referencia a los "fragmentos de lo social" parecen ser
compatibles con el esfuerzo teórico y analítico
pos-moderno.

Es interesante tener en cuenta cómo
continúa siendo mayoritaria una concepción de
integración social que se presume asociada al concepto de
"sociedad". Por ejemplo, se sigue asociando, por parte de muchos
analistas, las políticas de integración social a
lo material, es decir, bajo una definición de
integración que se subordina a una integración en
el mercado de los bienes materiales. A partir de esta
perspectiva, se establece una clara contraposición entre
el mercado de bienes materiales y el mercado de bienes
simbólicos (educación formal, medios de
comunicación, moda, etc.), éste último
considerado en plena expansión y, el primero, en claro
retroceso. En concreto, se establece una notoria
distinción entre una integración que se presume
macrointegradora (material-social) y una que simplemente
"dosifica" los componentes de integración
(simbólica y de información).

Así, el sentido de la realidad social es definido
todavía por la dicotomía
integración-exclusión, sin establecerse, con
claridad, a qué tipo de realidad se está refiriendo
en la medida que no queda claro la escenografía y ambiente
social a la que, supuestamente, se deba estar integrado.
¿A qué integrarse? ¿A cuál realidad?
Tal vez a aquella que se asoció con las lógicas
políticas desarrollistas o el ideario de izquierda. Si
admitimos que nuestras sociedades nunca fueron homogéneas,
y lo que ciertamente se fue materializando fue una "idea de
homogeneidad" o una "idea de destino de homogeneidad", se observa
que existen diversos espacios a los cuales individuos o
colectividades pueden integrarse. Considero que los logros o
fracasos, el aumento de las posibilidades y responsabilidades
sociales y, así, la propia integración y
exclusión social son simples atributos que se otorgan a
cualquier individuo o grupo que ocupa un determinado lugar en
ciertas formas de relación (12). En
definitiva, analizar los fenómenos de integración
social implica comprender que, como parte de la dinámica
de la pos-modernidad, individuos o grupos sociales pueden estar
integrados en una determinada forma de relación y
excluidos de otra. El principio de la interacción resulta
fundamental para comprender los complejos mecanismos de
socialización y consecuentes sociabilidades y, entonces,
verificar aquellos espacios de tensión que suponen grados
diversos de exclusión y anulación de ciertas formas
de vivencia y mundo de vida.

En su forma más radical, la dinámica de la
pos-modernidad parece evidenciar que el consenso se
convierte en "ilusión de consenso". Mucho más si
éste representa un carácter igualitarista y
nivelador de lo social. Mansilla (1992) recuerda que lo
pos-moderno hace referencia a considerar que la conciencia moral
es una fantasía, el derecho su materialización, los
ideales de emancipación social una teoría como
cualquier otra, los conflictos "juegos lingüísticos"
y los derechos humanos una convención contingente. Sin
duda, todo esto parece lanzarnos a sociabilidades que, como
tales, son producto de individuos más pragmáticos,
y de movimientos políticos y culturales insertos en
realidades cambiantes y dinámicas.

La versión más neurótica de la
dinámica de la modernidad en América Latina, y a la
que lo pos-moderno le hace sombra, es justamente la que fue
producida a partir de los modelos políticos y culturales
autoritarios, las dictaduras militares y su pretensión por
recuperar ciertos senderos modernizadores. Con las dictaduras
militares de los años ´70 y ´80 se evidencia
un proceso de racionalización consagrado a disciplinar y
controlar, objetivar, uniformar el yo y la sociedad, de acuerdo
con una construcción histórica según la cual
el desarrollo y el progreso se manifiestan en los aspectos
técnico-materiales y en la elaboración de un
promisorio discurso nacionalista. Con los modelos autoritarios se
llega al momento álgido del poder
panóptico como principal lógica de
integración social, y la regulación
normativa como principal estrategia de mantenimiento del
orden.

Ante tales constataciones, ¿qué supone la
dinámica de la pos-modernidad? Supone una actitud que, sin
dejar de ser en cierto sentido política, toma forma en los
impulsos de liberación en contra de las
tendencias disciplinadoras. En la ambigüedad
típica de la modernidad, la dinámica de la
pos-modernidad representa, actualmente, una tendencia hacia la
liberación, a la ruptura con aquellos
dispositivos político-sociales que canalizan sus esfuerzos
en cada vez más ir avanzando hacia la
institucionalización de formas y comportamientos sociales,
control normativo, reglamentaciones morales y estéticas,
ordenes jerárquicos arbitrarios, generalmente legitimados
en "metanarrativas" que asumen como valor universal algo que en
absoluto puede considerarse de esta forma. Estos impulsos de
liberación son, de cierta manera, sinónimos de
aquellos que se dieron cita bajo la dinámica de la
modernidad. Sin embargo, lo pos-moderno posee una
dimensión diferente, ya que parte de ciertas premisas
críticas particulares, tal cual se ha venido explicitando.
Éstas constituyen una especie de laboratorio social
indiferente a las grandes maquinarias institucionales totalmente
vinculadas y orientadas hacia el futuro.

NOTAS:1) Término usado en
México para referirse a los jóvenes.2) Parte de la
indumentaria indígena.3) En referencia a los funcionarios
del gobierno integrantes de Partido Revolucionario Institucional,
PRI. 4) Palabras del escritor mexicano Roger Bartra, citadas por
Ferman (1994, 59-60). 5) Para explicar mejor lo que se
entendería aquí por hibridación,
ampliando su significado encontrado en varios estudios
anteriores, la idea de "mezcla" como analogía en las
palabras de Gruzinski (2000, 42) resulta interesante: "La idea a
la que la palabra mezcla remite no sólo tiene el
inconveniente de ser vaga. En principio, se mezcla lo que no lo
es, cuerpos puros, o colores básicos, dicho de otro modo,
elementos homogéneos, exentos de toda
´contaminación´. Percibida como un pasaje de
lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo singular a lo
plural, del orden al desorden, la idea de mezcla acarrea por
tanto connotaciones y apriorismos de los que hay que desconfiar
como de la peste. Lo mismo ocurre con el término
´hibridez´".6) "Si fuera preciso caracterizar el
estado actual de las cosas, diría que se trata del
posterior a la orgía. La orgía es todo el momento
explosivo de la modernidad, el de la liberación en todos
los campos. Liberación política, liberación
sexual, liberación de las fuerzas productivas,
liberación de las fuerzas destructivas, liberación
de la mujer, del niño, de las pulsiones inconscientes,
liberación del arte. Asunción de todos los modelos
de representación, de todos los modelos de
antirrepresentación. (…) Hoy todo está liberado,
las cartas están echadas y nos reencontramos
colectivamente ante la pregunta crucial: ¿Qué hacer
después de la orgía?" (Baudrillard, 1991: 9).7) Por
ejemplo, Touraine (1997, 107) menciona el movimiento de las
mujeres, que penetró cada vez más profundamente en
las conductas personales, las relaciones familiares y las
concepciones del derecho y la educación.8) Ya que no es
adecuada, porque surgió, como atestigua Beyme (1994, 149),
mucho antes del pos-modernismo, formando parte de posiciones que
anunciaban el fin de la modernidad: un anti-modernismo
confrontado a una "nueva izquierda" vinculada al anarquismo
político. Por otra parte, el mismo Beyme afirma: "Los
defensores de la modernidad, como Habermas, fueron atacados como
conservadores por algunos postmodernos. En la crítica al
postmodernismo y sus tendencias anarcoides se produjeron alianzas
entre neo-conservadores. Si la ecuación
postmoderno=neoconservador es una simplificación, la
inversa es enteramente inadmisible. Muchos neoconservadores
están rigurosamente en contra de la postmodernidad, sobre
todo cuando apelan a ella nuevos movimientos como el feminismo o
el movimiento de los homosexuales. Los intentos de situar
unitariamente la postmodernidad en la escala izquierda-derecha
mostraron carecer de sentido" (Ibid, 153).9) Ver al
respecto la discusión interesante de Daniel Bell
(1992).10) Hasta pueden considerarse sus surgimientos parte de
una "situación pos-moderna", pero no en cuanto a sus
significados y sentidos que son portadoras.11) Film
Brasil, EE.UU, 1985, dirigido por Terry Gilliam.12) De
manera análoga puede considerarse la "polivalencia
táctica de los discursos" que se refiere Foucault (1989),
argumentando que "(…) no hay que imaginar un universo del
discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso
excluido o entre el discurso dominante y el dominado, sino como
una multiplicidad de elementos discursivos que pueden actuar en
estrategias diferentes"

CINCO PILARES PARA PROMOVER UN CAMBIO DE PARADIGMA EN
LA EDUCACIÓN DEL PROFESORADO

Cecilia Braslavsky

Desde hace ya mucho tiempo existe en América
Latina una profunda disconformidad con la educación de los
niños y de los jóvenes. Decir esto es ya un lugar
común. Por otra parte, a nadie escapa que las razones de
esta disconformidad son tan variadas como las causas a las cuales
se atribuye el problema.

Ampliamente conocida es la discriminación entre
causas exógenas y endógenas al sistema educativo
(Tedesco, J.C. y otros, 1983). En este trabajo nos centraremos en
las causas endógenas, es decir, en aquellas referidas al
propio sistema educativo. Proponemos organizarlas como un
continuo que se desarrolla entre dos posiciones. La primera
posición se refiere a causas que denominaremos
"coyunturales" y la segunda a las que denominaremos
"estructurales".

El polo referido a las causas coyunturales no cuestiona
la existencia misma de la escuela y del sistema educativo como
instituciones adecuadas para garantizar la formación de
los niños y de los jóvenes hacia el siglo XXI, ni
se preocupa por temas tales como la existencia o no de un ciclo
educativo a lo largo de la vida de las personas. Supone que la
escuela y el sistema educativo tienen que seguir existiendo y que
tienen que concentrar la atención en un período de
la vida de las personas: la infancia y la juventud, pero que
deben funcionar mejor.

El polo referido a las causas estructurales, en cambio,
cuestiona la existencia misma de la escuela y del sistema
educativo como instituciones adecuadas para garantizar la
formación de los niños y de los jóvenes
hacia el siglo XXI y se preocupa por algunos temas tales como la
existencia o no de un único momento o etapa educativa a lo
largo de la vida de las personas. En principio toma partido por
la idea de la educación sistemática recurrente, con
diversos momentos de ingreso y egreso del mundo ocupacional
(Lesourne, 1993).

El supuesto desde donde se redacta este documento es que
detrás de la insatisfacción con la calidad de la
educación que se ofrece a los niños y a los
jóvenes existen ambos tipos de causas, las coyunturales y
las estructurales. Quiere decir que los sistemas educativos y las
escuelas funcionan en forma insatisfactoria porque los programas,
los edificios y los materiales didácticos son
insuficientes o no son buenos, los profesores no tienen
condiciones de trabajo ni la formación adecuadas, las
prácticas están burocratizadas y por otra serie de
razones que pueden y deben mejorarse. Pero también porque
el rol de maestro o profesor está ligado al modelo
fundacional de la escuela y de los sistemas educativos de la
modernidad, que está en crisis y que debe ser
reemplazado.