Estudios sobre la Ética de Aristóteles (página 3)

Este pasaje "parece" una clara defensa de la doctrina
del libre albedrío. Sin embargo, se podría objetar
aquí que lo que Aristóteles quería dar a
entender era que en la cadena de factores que desembocan en la
proaíresis hay un elemento especialmente
importante que es el de la decisión, en cuanto el
decir sí o no a la realización de cualquier
acción depende de cada uno y, por eso, considera
tales acciones como voluntarias
(hekoúsioi), término especialmente
interesante porque Aristóteles lo aplica no sólo a
los actos de proaíresis, exclusivos del ser
humano por ir precedidos de deliberación, sino
también al resto de los animales, cuya conducta
también es voluntaria, en cuanto actúan
por sus propios impulsos y deseos, aunque no deliberen. Por ello,
si Aristóteles hubiera querido referirse de manera
especial a los actos de proaíresis
considerándolos como actos "libres" en un sentido que
fuera más allá del de la voluntariedad que
caracterizaba a aquellos actos humanos y animales que no fueran
consecuencia de factores externos a su propio ser, debería
haber utilizado un término distinto del de
"hekón" o "hekoúsion", mientras
que traducir tales términos no sólo como
"queriendo" o como "voluntario" sino también como "libre"
implicaría tener que considerar que los actos
voluntarios, aunque espontáneos, del resto de
animales serían igualmente libres en el sentido
no determinista del término. De hecho, como más
adelante se verá, son varios los críticos de la
obra aristotélica que consideran que Aristóteles en
ningún momento se planteó el problema del "libre
albedrío" y que el término utilizado en aquellos
tiempos para referirse a la libertad era el sustantivo
"eleuthería" -libertad- o el adjetivo
"eleutherós" -libre-, que sólo
tenían un sentido político, contrapuesto al de
"doûlos" -esclavo-.

Pero, suponiendo que Aristóteles hubiera querido
referirse a ese tipo de libertad al que sus defensores llaman
"libre albedrío", se podría pensar que su punto de
vista no sería incoherente con dicha forma peculiar de
libertad cuando dice que "son las conductas particulares las que
hacen a los hombres de tal o cual
índole"[126]. Sin embargo, cuando considera
que llegar a ser "de tal o cual índole" sería
consecuencia de sucesivos "actos de libertad" partiendo de una
situación de indefinición previa del propio ser y
llegando a considerar "censurables" las conductas por las cuales
uno se ha hecho injusto porque "el injusto y el licencioso
podían en un principio no llegar a
serlo"[127], parece estar olvidando su propio
pensamiento acerca de esta cuestión, a no ser que tal
"censura" sólo tuviese como fin el de tratar de modificar
la conducta futura de aquellos a quienes se reprende.

En este sentido, la comparación
aristotélica entre la actitud que se tiene ante "los que
son feos por naturaleza" y la que se tiene ante los que lo son
"por falta de ejercicio y abandono", aunque se produce de forma
muy generalizada, es inadecuada en cuanto Aristóteles no
tiene en cuenta que del mismo que quienes son feos por naturaleza
no son responsables de su apariencia física, del mismo
modo quienes son feos como consecuencia de su "falta de ejercicio
y abandono" tampoco son responsables de aquel modo de ser que les
llevó a no desear el ejercicio y a abandonarse, fruto de
la cual fue la fealdad de su aspecto físico.

No obstante, el punto de vista aristotélico
podría admitir una interpretación compatible con la
aceptación simultánea del determinismo: "Los que
son feos por naturaleza" son así de modo irremediable,
pues no son responsables de haber nacido así, mientras que
los que son feos "por falta de ejercicio y abandono"
podrían ser "censurados" no porque fueran más
responsables de sus actos que los que lo son por naturaleza sino
porque mediante la censura uno expresa su desagrado ante una
apariencia física repulsiva que es consecuencia de
actuaciones voluntarias, y, por otra, trata de influir, de manera
consciente o inconsciente, en la conducta futura de la persona
cuya molesta apariencia física ha sido consecuencia de su
dejadez. La censura a estas personas representa un
condicionamiento que tendría como finalidad la de hacerles
cambiar de actitud al tomar conciencia de las repercusiones
negativas de su dejadez anterior. Y, en este sentido, la
censura no es contradictoria con el
determinismo, aunque sí sucede en muchas
ocasiones que la propia frustración ante el comportamiento
ajeno repercute en que se llegue a racionalizar la propia
frustración llegando a considerar que quien la
provocó hubiera podido comportarse de un modo
distinto a aquél que le condujo al deterioro de su
apariencia física, olvidando que la acciones de cada
momento son consecuencia necesaria de los deseos de ese momento y
que nadie elige tener los deseos que tiene.

En este sentido, conviene reparar igualmente en que los
padres censuran a sus hijos, tanto pequeños como mayores,
cuando actúan de un modo que les molesta. Ahora bien, la
censura en el sentido compatible con el "libre albedrío"
sólo tendría sentido -en el caso en que pudiera
tenerlo- dirigida a los hijos adultos, que serían los
únicos que gozarían de dicho una inteligencia
desarrollada, condición necesaria para poder hablar de
"libre albedrío", pero no lo tendría respecto a los
niños de tres o cuatro años, en cuanto no
habrían desarrollado su inteligencia. Por ello, si dicha
censura se ejerce sobre tales niños, a quienes no se les
supone en posesión de "libre albedrío" y, por ello
mismo, no se les puede considerar responsables de nada, eso es
una prueba importante en favor de la idea de que la finalidad
principal de dicha censura no es la de
responsabilizarles o culparles por determinados
aspectos de su conducta sino la de modificar su conducta
futura.

Otro ejemplo similar del uso de la censura con
esta misma finalidad es el representado por un entrenador cuando
reprende a determinado jugador no porque hubiera podido
jugar mejor de cómo lo hizo en un momento dado sino con la
finalidad de motivarle para que en lo sucesivo
no cometa errores como los que cometió
anteriormente.

De hecho, el propio Aristóteles dice que los
gobernantes imponen

"castigos y represalias a todos los
que han cometido malas acciones […] y en cambio honran a los
que hacen el bien, para estimular a estos e impedir
obrar a los otros"[128]

defendiendo precisamente la utilidad de los
castigos y represalias para modificar la
conducta futura de los delincuentes, sin hacer referencia en
éste ni en otros casos a la censura entendida
como un modo de responsabilizar o culpar a alguien, aunque en el
ejemplo que el propio Aristóteles presenta, relacionado
con la fealdad innata o adquirida, parece que de algún
modo esté censurando o recriminando la conducta de quien
se volvió feo por no haber actuado adecuadamente para
evitar la fealdad.

Pero, ciertamente, la censura sólo tiene
sentido como un modo de manifestar al otro la propia
frustración o malestar por determinado comportamiento
suyo, y, sobre todo, como un modo de tratar de condicionarle para
que cambie tal modo de comportamiento en el futuro. En este
sentido la labor de un entrenador no es -o no debería ser-
la de censurar por censurar por cómo ha
jugado el equipo en el pasado, sino la de explicar a sus
jugadores en qué se han equivocado y en
proponerles tácticas o estrategias para que mejoren su
juego en lo sucesivo. Y ese tipo de "censura" -si tiene sentido
utilizar dicho término- tiene una justificación
plena desde el determinismo[129]mientras que no lo
tendría desde la doctrina del libre albedrío, ya
que aceptar que la censura pudiera servir para
modificar la conducta ajena sería contradictorio
con tal doctrina.

Es posible que Aristóteles incurriese en el error
de juzgar que se podía censurar a otro un modo de
darle a entender la condena que merece que haya actuado de
determinado modo como si hubiera podido actuar de un modo
diferente respecto al modo en que lo hizo, aunque también
es posible que fuera consciente del valor condicionante
de la censura respecto a las acciones futuras de la
persona censurada, o que sus planteamientos fueran la
consecuencia de una mezcla de ambas ideas sin que hubiese llegado
a analizar si ambas eran correctas.

En consecuencia, si se plantea la cuestión de si
la censura es contradictoria con el
determinismo, hay que responder que lo sería si
se la entendiera como una especie de condena moral por
determinado comportamiento, dando por supuesto que el sujeto
habría podido actuar de un modo distinto del modo en que
lo hizo, ya que el determinismo implica que todo, incluidos los
mismos actos voluntarios, está sometido a la necesidad,
aunque se trate de una necesidad interna que viene dada por la
naturaleza del sujeto.

También es verdad que en ocasiones la
censura tiene algo de irracional relacionado con la
frustración que uno pueda sentir ante una
conducta del prójimo no deseada. Tal frustración es
la causa de que, como consecuencia de un desplazamiento,
se pueda llegar a sentir cierta agresividad contra quien
se comportó de ese modo, considerando no sólo que
actuó voluntariamente sino que además fue
responsable o causante de su propio querer, olvidando que, aunque
el comportamiento sea voluntario, nadie es libre para querer o
dejar de querer lo que de hecho quiere o, como diría
Aristóteles "no se delibera acerca de los fines sino
sólo acerca de los medios que conducen a los fines", ya
que éstos nos vienen dados por la naturaleza.

Conviene añadir además que esta manera
irracional de juzgar acerca de las acciones se produce no
sólo respecto a las acciones ajenas sino incluso respecto
a las propias -como sucede, por ejemplo, cuando un futbolista
falla un penalti y se censura o reprocha a sí
mismo haber lanzado fuera el balón, llegando incluso a
decirse: "¡Qué burro soy!". Reacciones irracionales
como ésta suceden incluso referidas a objetos inanimados,
como sucede cuando el automóvil nos deja "tirados en la
carretera" y alguno le pega una patada a la vez que dice con
entonación indignada: "¡vaya trasto!", como si el
coche fuera responsable de su desgaste -o de que nos
hubiésemos olvidado de ponerle gasolina y que por ello
hubiera que reprocharle algo-.

Puede parecer que en algún momento
Aristóteles incurre en la contradicción de rechazar
el intelectualismo socrático, como cuando dice:

"Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia
de las cuales se hará injusto, sería
injusto voluntariamente"[130].

Sin embargo en contra de esta hipótesis hay que
tener en cuenta: a) que Aristóteles emplea la
expresión "hekòn" [queriendo,
voluntariamente], utilizada para hablar de los actos voluntarios,
tanto animales como humanos. Es decir, si Aristóteles
hubiera querido referirse a estos actos humanos como "libres" en
un sentido distinto al de "voluntarios", al menos hubiera podido
decir que eran actos de "proaíresis", es decir,
actos elegidos, lo cual implicaría considerar que
tales actos habrían sido el resultado de una
elección racional; b) además, en la
Ética Eudemia aparece un texto muy similar al de
la Ética Nicomáquea, pero muy esclarecedor
respecto a esta cuestión porque delimita con mayor
claridad el sentido de esa ambigua "libertad" que en ambos textos
parece defender. En efecto, se dice en la Ética
Eudemia:

"es evidente que las acciones de las cuales el hombre es
el principio y dueño, pueden suceder o no, y que de
él depende que se produzcan o no, al menos aquéllas
de cuya existencia o no es
soberano"[131],

pero a estas palabras, que pueden tener un sentido claro
y correcto en cuanto efectivamente el que las acciones se
produzcan depende de las decisiones humanas, en cualquier caso,
de manera similar a lo que se dice aquí, en la
Ética Eudemia Aristóteles añade la
importante consideración según la cual

"todo lo que uno hace voluntariamente lo hace
deseándolo, y lo que uno desea lo hace voluntariamente,
pero nadie desea lo que cree que es
malo"[132],

de manera que, sin rechazar el carácter
voluntario de los actos de proaíresis,
Aristóteles los supedita al determinismo ejercido por
el bien, por lo que, de acuerdo con este planteamiento y en
contra de la hipótesis del anterior, nadie
cometería a sabiendas "acciones a consecuencia de
las cuales se [hiciera ] injusto
voluntariamente"[133] en cuanto hacerse
injusto fuera una manera de hacer el mal.

Además de estas consideraciones, conviene tener
en cuenta que, en cuanto el concepto de hekoúsion
-voluntario- lo aplica también a diversos actos animales,
en tal caso defender que desde la perspectiva aristotélica
el hombre sea libre porque sus actos son
"hekoúsioi", implicaría por ello mismo
tener que considerar libres al resto de los animales
porque también una gran parte de sus actos son
"hekoúsioi" -voluntarios-. Por ello, si
Aristóteles hubiera querido distinguir entre los actos
humanos y los del resto de los animales -en cuanto a éstos
no se les considera libres-, parece evidente que hubiera
debido emplear un término distinto de los de
"hekón" o "hekoúsioi", comunes a
las acciones humanas y animales en cuanto sean
voluntarias, y referirse a las actos de
proaíresis, exclusivamente humanas desde el punto
de vista aristotélico en cuanto juzga que sólo el
ser humano tiene capacidad deliberativa.

En cualquier caso más adelante se verá
que, al margen de la posible ambigüedad de algunos textos,
son muchísimos más aquéllos en los que
Aristóteles defiende el intelectualismo
socrático, de carácter determinista, doctrina
que además es coherente con su filosofía en general
y con su Metafísica, su Física y su
Psicología en particular. Y, por ello mismo, su defensa de
una libertad al margen del determinismo podría ser, en el
peor de los casos, una incoherencia en el conjunto de su
pensamiento, pero también podría ser una defensa
aparente de esa libertad para referirse en realidad al
condicionamiento de los actos voluntarios a fin
de remarcar la trascendencia de las decisiones
humanas.

2. 2. "Eph"hemîn
eînai"

Por otra parte, para referirse a lo que suele traducirse
como "libertad" o al hecho de "poder actuar en un sentido o en
otro", Aristóteles utiliza una expresión que
conviene analizar. Se trata de las palabras "eph"hemîn
eînai" ["estar en nosotros", "depender de
nosotros"], y contrapone los actos que "dependen de nosotros"
[eph" hemîn eînai] a los que se producen por
"necesidad", es decir, a los que se producen a partir de un
"principio externo que reprime o mueve a un hombre contrariamente
a su impulso"[134] y convierte sus actos en
necesarios en el sentido de involuntarios.

La expresión "eph"hemîn
eînai" podría entenderse como la mera
capacidad física para realizar una acción,
o como esa misma capacidad física
acompañada de una hipotética capacidad
psíquica para querer o no querer realizar la
acción correspondiente.

Sin embargo, utilizada en el primer sentido, tal
locución sería insuficiente para expresar
un auténtico poder de actuar, en cuanto, si el
mero poder físico[135]no fuera
acompañado de un querer efectivo que determinase
la decisión correspondiente de forma que en
algún momento se realizase aquello para lo que se tuvieran
las condiciones físicas adecuadas, nunca se
produciría aquel supuesto poder. Es decir, uno
podría decir "puedo levantar un peso de doscientos kilos"
en cuanto tuviera una capacidad muscular y ósea suficiente
que le permitiera realizar tal acción en el caso de
que quisiera, pero ¿tendría sentido tal
afirmación si nunca pudiese darse en él el
deseo de levantarlos? Parece evidente que no. Por ello,
a fin de que una frase como la anterior tuviera sentido, el
término "puedo" de la frase anterior debería
entenderse como equivalente a "si quiero, puedo levantar un peso
de doscientos kilos". Sin embargo, en relación con esta
nueva frase se podría preguntar: ¿De qué
depende que uno quiera levantar o no dicho peso? ¿Depende
de un acto de libertad por el que uno decida querer
levantarlo? Si así fuera, entonces aquella primera
frase equivaldría a esta otra: "Si quiero, puedo levantar
un peso de doscientos kilos, y el mismo hecho de que quiera
levantarlo depende de mi libertad para querer levantarlo o no".
Pero de nuevo surgiría una nueva pregunta: ¿Existe
una causa por que uno decida libremente querer levantar esos
doscientos kilos o simplemente decide levantarlos porque es libre
y nada puede determinar sus actos libres? Una respuesta que
admitiese un motivo de los actos libres
implicaría considerar que éstos estarían
determinados por aquel motivo, mientras que una
respuesta que negase la existencia de motivos convertiría
los supuestos actos libres en actos "porque sí", producto
de un azar irracional, pues ¿qué otro
sentido podría tener la supuesta libertad, una vez
eliminados los motivos como determinantes de la
acción?

A pesar de estas dificultades, defensores del libre
albedrío como Sartre o Zubiri -tal como luego se
verá- llegan a considerar que el hombre no sólo es
libre en cuanto es capaz de hacer aquello que desea, sino que su
libertad se extiende incluso a poder querer lo que libremente
decida querer. Sin embargo, frente a este punto de vista, tanto
Th. Hobbes, como B. Spinoza, G. W. Leibniz, D. Hume, A.
Schopenhauer y G. Ryle y el propio A.
Einstein[136]siguiendo a Schopenhauer, rechazaron
que la libertad pudiera tener tal alcance, indicando que
el hombre se encuentra con que, de hecho, quiere
determinados objetivos, pero no elige quererlos, de
manera que en cuanto el propio querer no es consecuencia
de una libre elección, aunque sí la causa de la
acción, ésta será
voluntaria, pero tan determinada como el
querer.

Por ello, la expresión aristotélica
"eph"hemîn eînai" haría referencia a
la capacidad para realizar las acciones de
proaíresis, dependiendo su realización de
que uno quisiera y de que no hubiese obstáculos que se lo
impidiesen, pero entendiendo al mismo tiempo que el propio
querer no dependería ya de ningún querer
anterior sino del modo de ser de la propia
naturaleza. La afirmación aristotélica
según la cual

"la aspiración al fin no es de libre
elección"[137]

representa una manera de decir que nadie elige su
propio querer en cuanto éste va ligado al
fin, es decir, al bien. Por ello, tal
afirmación excluiría que el hombre pudiera
elegir voluntariamente lo que no se le mostrase como
bien. Complementariamente, en la obra aristotélica existe
todo un conjunto de textos, como el anteriormente citado,
según los cuales

"nadie desea lo que cree que es
malo"[138],

defendiendo, desde el intelectualismo socrático,
el determinismo ejercido por el bien.

En relación con esta cuestión, Gauthier y
Jolif indican que el término "eleuthería"
-libertad- "designa [en la época de Aristóteles] no
la libertad psicológica, sino la condición
jurídica del hombre libre en oposición a la del
esclavo"[139] y, en consecuencia,
Aristóteles se estaría refiriendo siempre a la
"voluntariedad" de los actos de proáiresis, y no
a la capacidad para decidir en favor o en contra de la
creación de los propios motivos o fines, como parecen
afirmar quienes hablan del "libre albedrío" o de la
"libertad absoluta".

En este mismo sentido se pronuncian P. Aubenque y R.
Sorabji:

Escribe el primero: "Aborder la notion de
proaíresis dans la perspective du problème
de la "liberté de la volonté", c"est se condamner
à attendre de ces textes aristotéliciens ce qui ne
s"y trouve pas et à négliger ce qui s"y trouve. Ce
qui ne s"y trouve pas, c"est une doctrine de la liberté et
de la responsabilité […]"[140]. Por su
parte, R. Sorabji escribe: "En ÉN III, Aristóteles
no está discutiendo en ningún caso cuándo la
gente es libre, sino cuándo su acción es
voluntaria, lo cual es diferente"[141].
Pero, además, la misma terminología
aristotélica es claramente sintomática de que
comprendió claramente que los actos voluntarios
de proaíresis no dejaban de tener una
explicación, es decir, una serie de motivos o
causas a partir de los cuales se producían:
Necesariamente, como consecuencia de tales causas y
motivos, aunque también libremente, pero en el
sentido de "voluntariamente", como resultado de
decisiones personales que a su vez eran
consecuencia de las deliberaciones
anteriores.

Cuando Aristóteles dice que "los hombres mismos
han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han
vivido"[142] y añade que el
carácter de cada persona viene causado por la
repetición de actos, por el momento deja sin plantear
cuál podría ser la causa de esos actos
iniciales a partir de los cuales se formaría el
carácter, pero más adelante presenta la respuesta a
esta cuestión considerando que

"es menester nacer con vista para juzgar rectamente y
elegir el bien verdadero"[143],

de manera que, desde este punto de vista, es la
naturaleza la que determinaría el modo
inicial del ser del hombre, a partir del cual éste
comenzaría a actuar y a forjar su
carácter, siendo más o menos capaz de
elegir los medios adecuados para alcanzar su fin
más propio. Por ello mismo y en el mejor de los casos, la
supuesta responsabilidad del hombre habría que
entenderla como la capacidad de atención, de
previsión y de toma de conciencia respecto a la
importancia de tomar decisiones bien meditadas por las
consecuencias que pudieran derivar de tales decisiones. Tal
responsabilidad, entendida de este modo, se convierte en un
condicionante más de la conducta de aquél
que tiene tal capacidad de atención y de previsión
para actuar de forma adecuada respecto a los fines que trata de
alcanzar.

La perspectiva determinista según la cual la
forma de actuar de cada uno viene determinada por la
capacidad con que la naturaleza le haya dotado implica que
Aristóteles se plantea los actos de
proaíresis como una cadena causal en
cuanto

1) "cada uno tiene su carácter en cierto modo por
naturaleza"[144],

2) el carácter mismo es causa del propio
parecer,

3) ese parecer es causa de la opinión sobre
el bien, y

4) tal opinión sobre el bien es determinante
de los actos voluntarios.

Por otra parte, cuando Aristóteles indica que, si
no se acepta el carácter voluntario de los actos
de proaíresis, habría que considerar que
"el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de
sus hijos"[145], no alude a otra cosa
sino a esa relación de dependencia de los actos
de proaíresis con respecto a su agente, pero sin
olvidar que el principio último de éstos
procedería de su naturaleza inicial y de la
atracción ejercida por el bien, aunque quizá
haya ocasiones en que de manera deliberada Aristóteles
omita esta última referencia para acentuar la idea de la
responsabilidad penal como herramienta para controlar a
los miembros inadaptados de la sociedad griega
.

Si, además, se tiene en cuenta que "la
aspiración al fin no es de libre elección", el
determinismo de este proceso se hace todavía más
evidente. Además, en relación con los
actos de proaíresis Aristóteles
considera que existe una dependencia causal entre la
deliberación, la decisión y la
elección, afirmando que

"se elige lo que se ha decidido como resultado de la
deliberación"[146].

La expresión de dicha cadena causal queda
reflejada en el esquema siguiente:

Atracción del fin en cuanto bien (
Deliberación ( Decisión (
Elección-Acción

En este sentido, Gauthier y Jolif
consideran que, para Aristóteles, desde el momento en
que la deliberación muestra el medio de realizar el fin
deseado, la acción sigue inmediata y necesariamente,
pues la acción es como la
conclusión de un silogismo en el que el deseo
del fin juega el papel de la premisa mayor y la
determinación del medio el de la
menor[147]Poco más adelante hacen
referencia al determinismo que rige la relación entre la
deliberación y la decisión,
criticando -desde su perspectiva tomista- la dependencia que
sigue teniendo Aristóteles respecto al intelectualismo
socrático[148]

Para desmenuzar la distinción aristotélica
entre cada uno de los momentos de la proaíresis
se podría pensar en el proceso que guía la
actuación de un jugador de ajedrez en cualquier momento de
la partida:

Cuando se sienta ante el tablero y ante su
adversario

1) asume el fin de jugar y de intentar ganar la
partida;

2) delibera acerca de cada una de las jugadas
tratando de averiguar cuál de ellas podrá
conducirle progresivamente a obtener la victoria;

3) a continuación y como resultado de esta
serie de actos de deliberación, decide qué jugada
realizar en cada momento, a la vez que

4) cada decisión irá acompañada
del acto físico -ejecución- de mover la pieza
correspondiente,

cumpliéndose de este modo la doctrina
aristotélica según la cual "se elige lo que se ha
decidido como resultado de la
deliberación"[149].

2. 3. Segunda alternativa.- Por otra parte, desde
ÉN III 5 1114a 31 hasta 1114b 3, Aristóteles expone
la segunda alternativa, introduciéndola mediante
la cláusula condicional "ei de tis
légoi…" ["pero si alguien dijera…"], que, en
principio, sugiere un distanciamiento de la doctrina que a
continuación expone. Se trata de un pasaje que presenta
ciertas dificultades de traducción y, por ello, conviene
aclararlas previamente. El texto comienza del siguiente
modo:

"ei dé tis légoi hóti
pántes ephíentai toû phainoménou
agathoû, tés dè phantasías ou
kýrioi, all"hopoîós poth" hékastos
esti, toioûto kaì tò télos
pháinetai autô; ei mèn oûn
hékastós heautô tês éxeos
estí pos aitíos, kai tês phantasías
éstai pos autòs aítios"
[150]

M. Araujo – J. Marías lo traducen del siguiente
modo: "Por tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les
parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino
que según la índole de cada uno así le
parece el fin; si cada uno es en cierto modo causante de su
propio carácter, también será en cierto modo
causante de su parecer"[151]. Por su parte, J.
Pallí traduce:

"Uno podría decir que todos aspiran a lo que les
parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación,
sino que, según la índole de cada uno, así
le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante
de su modo de ser, también lo será, en cierta
manera de su imaginación"[152].

La primera diferencia entre estas traducciones es la que
hace referencia a la de la presencia de la conjunción
ilativa "por tanto" en la primera y a su ausencia en la segunda.
La inclusión de dicha conjunción implica la
consideración de que las afirmaciones que le siguen
representan una consecuencia de lo anteriormente dicho,
mientras que su ausencia significa que se está ante una
mera yuxtaposición de ideas. Ahora bien, la única
partícula que sirve de nexo entre ambos textos es la
partícula "dè", cuyo valor es el de una
conjunción adversativa, que podría traducirse como
"pero" o "por otra parte" o incluso dejarla sin traducir -que es
lo que hace J. Pallí-. Por ello, la traducción de
M. Araujo – J. Marías es desacertada en cuanto
además, al margen de que no hay en el texto griego ninguna
conjunción ilativa, su continuación no representa
ninguna consecuencia del texto anterior, sino la
respuesta a una última objeción a la alternativa ya
analizada.

Otra dificultad del texto griego consiste en que en
ÉN III 5 1114b 2, entre el final de la frase que
termina con la palabra "autó" y el comienzo de la
frase siguiente, se echa a faltar la presencia de una
expresión que sirva para relacionar la objeción
presentada con la respuesta correspondiente; dicha
expresión podría ser algo así como "a esta
objeción podría responderse diciendo que…", y a
continuación vendría el texto traducido: "…si
cada uno es en cierto modo causante de su propio
carácter…", pero, por el motivo que sea, en el texto
griego no aparece una expresión semejante, aunque parece
que haya que sobreentenderla para que la totalidad del pasaje
tenga un sentido claro[153]

Es al final del texto citado, a partir de la
expresión "ei dè me"[154],
cuando Aristóteles comienza a exponer la segunda
alternativa, la cual representa una clara defensa
del determinismo psicológico, y muestra las
consecuencias que derivarían de ella respecto a la idea de
responsabilidad. El texto en cuestión dice lo
siguiente:

"de no ser así, nadie es causante del mal que
él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin,
pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la
aspiración al fin no es de propia elección, sino
que es menester, por decirlo así, nacer con vista para
juzgar rectamente y elegir el bien verdadero
[…]"[155].

Este texto es especialmente indicativo del determinismo
aristotélico al afirmar que "la aspiración al fin
no es de propia elección" y que "es menester […]
nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero
[…]"[156], lo cual depende de la
naturaleza. A pesar de todo, Aristóteles considera
finalmente que en ambos casos tanto la virtud como el vicio
serán voluntarios[157]pues, aunque
el fin se impone por naturaleza, el hombre es el
protagonista de sus acciones en cuanto la
decisión no viene de fuera sino que es él
quien la toma. Parece, pues, que, al igual que otros
filósofos modernos, Aristóteles entendió la
libertad como una cualidad contrapuesta a la de
constricción y por este motivo no utilizó,
para referirse a los actos libres, otro término que el de
"hekoúsion" (voluntario) o
"hekón" (queriendo) a pesar de que, como ya se ha
visto, haya algún texto en el que o bien pudo llegar a
defender una libertad absoluta al estilo de Sartre o de Zubiri,
más allá de la simple voluntariedad, o bien
intentó simplemente remarcar la trascendencia de las
propias decisiones.

En cualquier caso, la defensa del determinismo
intelectualista es evidente en muchos otros pasajes de su
obra. Así, refiriéndose al conjunto de los actos
voluntarios afirma Aristóteles en la
Retórica:

"cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o
bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo
parecen"[158],

afirmación que muestra de manera implícita
como compatibles los conceptos de determinismo y
libertad.

En efecto, el simple hecho de referirse a "cosas que se
hacen por propia voluntad" es una expresión intercambiable
por la de "cosas que se hacen libremente" -siempre que se
entienda la libertad como simple capacidad para tratar de hacer
lo que uno quiere y no se la entienda, al estilo de Sartre o al
de Zubiri, como capacidad para elegir los propios motivos sin
otra causa que la propia libertad, lo cual no parece tener
ningún sentido-. Y la indicación de que todas esas
cosas "son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que
lo parecen" representa una de las diversas formas mediante las
cuales se afirma la total relación de dependencia de la
voluntad respecto al bien. Es cierto que
Aristóteles presenta una serie de matices en esta
relación bienes, pero también que siempre se
busca el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien
aparente que no se corresponda con el mayor bien objetivo.
Igualmente, en cuanto el fin y el bien se identifican, el deseo
no se refiere a si se elegirá el bien o no, pues el bien
en sentido absoluto es objeto del deseo[159]y, en
consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer
cuál pueda ser el bien más propio del hombre o el
bien asequible en un momento dado. Precisamente la diferencia
entre los conceptos de hombre bueno y hombre
malo se encuentra en que

"el bueno […] juzga bien todas las cosas […] En
cambio, en la mayoría el engaño parece originarse
por el placer, pues sin ser [siempre] un bien lo
parece"[160].

La afirmación según la cual el hombre
bueno es el que "juzga bien todas las cosas" encaja
perfectamente con la tesis del intelectualismo
socrático y tiene su justificación en la
consideración latente de que quien juzga bien
obrará bien, lo cual es una nueva forma de decir que
nadie obra el mal voluntariamente sino por ignorancia.
El carácter intelectualista de la idea de hombre
bueno es totalmente claro: El hombre bueno lo es,
en último término porque sabe qué
acciones le conviene realizar, pues,
efectivamente,

"en lo que más se distingue el hombre bueno es en
ver la verdad en todas las cosas"[161],

y para él es objeto de la voluntad lo que en
verdad es un bien[162]Así pues, del mismo
modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de
cualidades que le permiten disparar certeramente,
Aristóteles considera, de acuerdo con Sócrates, que
el hombre bueno es el que sabe, por la sencilla
razón de que ese conocimiento le llevará
necesariamente a elegir el bien
auténtico.

En diversos lugares de su obra Aristóteles
reitera su defensa del intelectualismo socrático.
Así, de una manera especial, en la
Retórica la defiende con absoluta claridad,
afirmando:

"nadie escoge por su voluntad y con conocimiento lo
malo"[163],

y matiza que esta afirmación resulta
engañosa, pero no porque sea falsa en sí misma sino
en cuanto

"muchas veces resulta claro cómo hubiera sido
mejor obrar, pero antes era
oscuro"[164],

queriendo decir que es posible elegir voluntariamente el
mal, pero sólo porque en el momento de la elección
[próteron] se lo juzga como bien, descubriendo
con posterioridad [hýsteron] "cómo hubiera
sido mejor obrar". De acuerdo con este planteamiento reconocer
que una acción representa la mejor en cierto momento en el
que además se puede actuar, y, sin embargo, realizar otra
distinta no resulta inteligible si se tiene en cuenta que la
auténtica prueba de qué sea lo que más se
valora en un momento dado no es la afirmación de que tal
bien lo sea, sino el hecho de que, si se lo puede elegir, no se
deja escapar la ocasión de hacerlo.

3. Determinismo natural, social y divino.-
Por otra parte, mientras en el anterior y en otros pasajes se
defiende el determinismo desde el intelectualismo
socrático, en otros momentos esta defensa se
complementa con otras de carácter natural,
social e incluso divino.

a) Desde un determinismo natural
Aristóteles considera que, si la elección del bien
auténtico no se produce siempre, es porque tal
elección requiere de una facultad cuya
posesión depende de la Naturaleza, pues "es
menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir
el bien verdadero".

En este mismo sentido comenta:

"el llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de
la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la
instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no
está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina
sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el
razonamiento y la instrucción […] requieren que el alma
del discípulo haya sido trabajada de antemano por los
hábitos […] Es preciso, por tanto, que el
carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para
la virtud"[165].

En este texto se acepta que la bondad procede
en algunos casos de la naturaleza, aunque esa bondad
"sólo la poseen los verdaderamente afortunados". Tal
afirmación implica la doctrina de que es la
naturaleza la causa de que en el resto de las personas
falle la bondad o se tenga que adquirir por otro procedimiento,
consistente en "el razonamiento y la instrucción", o que
requiere de la forja de unos hábitos para amar lo noble y
aborrecer lo vergonzoso[166]doctrina que implica
un determinismo conductista basado en la
"educación" ["conducir o llevar desde…"]. Y, en
esta misma línea, ¿qué clase "libre
albedrío" sería ése de acuerdo con el cual
los legisladores harían buenos a los ciudadanos
"haciéndoles adquirir buenas
costumbres"[167]? ¿Qué clase de
"libre albedrío" podría haber defendido
Aristóteles al considerar que los gobernantes imponen
"castigos y represalias a todos los que han cometido malas
acciones […] y en cambio honran a los que hacen el bien, para
estimular a estos e impedir obrar a los
otros"[168]? ¿Y qué clase de libre
albedrío podría haber defendido quien afirma que
"los educadores se sirven del placer y del dolor como un
timón para dirigir a la
infancia"[169]? A través de estas
afirmaciones Aristóteles reconoce de forma
implícita que este recurso tiene su eficacia, pero ello
sólo es posible en cuanto tales mecanismos funcionen como
estímulos para obtener determinadas
respuestas, lo cual evidentemente supone una principio
determinista. Además, el hecho de que se consideren los
castigos como medicinas[170]y al
infractor de la ley como enfermo, representa otra manera
de defender esta modalidad de determinismo, llegando a hablar de
los "sin disposición natural para el bien" y de
"los incurablemente miserables"[171], a
quienes habría que desterrar para que no perjudiquen a la
comunidad.

El resumen de estas consideraciones es que o bien los
hombres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o
bien -aunque no en todos los casos- por un proceso en el que la
condición primera es la de la existencia de leyes
adecuadas, de forma tal que todo ello determine la
formación de un carácter virtuoso a partir del cual
la elección del bien surja de modo espontáneo y
agradable.

b) La defensa del determinismo desde esta
perspectiva natural aparece de nuevo cuando
Aristóteles explica los caracteres de las
personas haciéndolos depender de la edad (juventud,
madurez, vejez)[172] o de la
fortuna[173]Así, de los jóvenes
Aristóteles afirma:

"son por carácter concupiscentes e inclinados a
hacer aquello que desean. Y en cuanto a las pasiones corporales
son especialmente sumisos a las de Venus e incontinentes en
éstas"[174].

En las páginas siguientes describe el
carácter correspondiente a cada una de las etapas de la
vida, carácter que es presentado como el resultado de una
serie de causas que lo van conformando. Por otra parte, tiene
interés observar cómo en este párrafo afirma
que los jóvenes "son especialmente sumisos a las
pasiones de Venus e incontinentes en
estas"[175]. Como anteriormente se ha visto, no es
ésta la primera vez en que Aristóteles considera el
hecho de ser incontinentes como un aspecto constitutivo
de la naturaleza de determinadas personas, pero desde el
momento en que lo considera como un modo de ser propio
de los jóvenes (o de otras personas en otras
circunstancias), no tendría sentido argumentar en contra
del determinismo considerando la akrasía como un
modo de comportamiento por el que uno optase
libremente.

c) Igualmente desde un determinismo similar considera
que la posesión de la phrónesis depende
también de la Naturaleza, ya que la
posesión de esta virtud sólo es posible como
consecuencia de la posesión de dos cualidades: La
"deinótes" o habilidad, que capacita al
hombre para conseguir el objetivo que se proponga, y la
bondad, que hace que el objetivo que el hombre se
proponga sea bueno. Ahora bien, en cuanto la posesión de
la "deinótes" depende de la naturaleza, y en
cuanto la posesión de la bondad depende
igualmente de la Naturaleza, en tal caso nadie
será responsable de estar en posesión o no de la
phrónesis ni de poseer o no las demás
virtudes, en cuanto su posesión es consecuencia de poseer
la phrónesis, ni, en consecuencia, de realizar o
no acciones auténticamente buenas, tal como se expresa en
el siguiente esquema:

d) En ÉN X 9 1179b 20-31, al hablar de las causas
por las que se llega a ser bueno, Aristóteles defiende
nuevamente el determinismo desde una perspectiva
genética y social, llegando a
relacionarla en último término con "alguna causa
divina". En este sentido, tomando como referencia la
Ética Eudemia, P. Aubenque considera que para
Aristóteles la naturaleza individual "es un don
de los dioses, no para recompensar nuestros méritos o
suplirlos, sino el don inicial constitutivo de nuestra suerte,
que no es, pues, una consecuencia, sino la fuente de nuestros
méritos o deméritos"[176].
Más adelante, en defensa de este determinismo de
origen divino cita al propio Aristóteles, quien, en
la Ética Eudemia, había
escrito:

"¿cuál es el principio del movimiento en
el alma? La respuesta es evidente: como en el universo,
también aquí Dios lo mueve
todo"[177].

Sin embargo, P. Aubenque se equivoca al relacionar ambas
citas, pues la primera parece representar una de tantas
concesiones de Aristóteles a las creencias tradicionales
acerca de los dioses como causa eficiente del modo de
ser de la naturaleza individual de cada uno, mientras
que la última hace referencia a su propia
concepción filosófica de la divinidad, cuya
perfección le llevaría a una actividad racional que
recaería sobre su propio ser, por lo que no se
ocuparía de los asuntos humanos, y sólo
movería como causa
final[178]

4. Determinismo y akrasía: El
silogismo práctico.- La akrasía hace
referencia a aquella forma de proáiresis que
deriva de una situación conflictiva entre la parte
racional y la parte apetitiva del alma, de manera que, siendo la
razón la facultad que debe dirigir los actos de
proáiresis, es derrotada por la fuerza de las
pasiones. El akratés se caracteriza por la falta
de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar
con acierto, pero es incapaz de seguir los dictados de la
razón y es vencido por la atracción del placer;
tiende a arrepentirse de sus actos, porque en un momento dado
llega a ser consciente de que éstos no se han producido
como consecuencia de un planteamiento racional relacionado con el
máximo bien sino en contra de éste; y, finalmente,
puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y
lo que hace falta es que el hombre se ejercite en dominar sus
impulsos pasionales, adaptándose al cumplimiento de los
dictados racionales. Aristóteles afirma que

"el akratés se parece a una ciudad que
decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero
no hace ningún uso de
ellas"[179].

Igualmente, compara la akrasía con una
enfermedad como la epilepsia y señala que, del mismo modo
que el epiléptico es incapaz de razonar en los momentos de
crisis, el akratés tiene también sus
momentos de crisis en los que su razón es vencida por la
pasión; y, por eso también, indica que el modo de
conseguir que el akratés recobre su conocimiento
"es el mismo que en el caso del embriagado y del que
duerme"[180]. Y a la pregunta acerca de por
qué unos ceden a la fuerza del deseo, mientras que otros
permanecen firmes en sus planteamientos racionales,
Aristóteles remite al modo de ser de cada uno,
determinado por la naturaleza[181]o por
la divinidad[182]

El interés de estas afirmaciones es
múltiple por cuanto alude a la "curación" como
forma de escapar de la akrasía, lo cual supone
contemplar este fenómeno como una enfermedad que,
como cualquier otra, tiene sus manifestaciones de
carácter determinista en las actuaciones
correspondientes. Considera por ello que el triunfo de la
pasión significa la sustitución del
conocimiento por la ignorancia, y afirma
que

"el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su
conocimiento el incontinente […] es a los
fisiólogos a quienes debemos
preguntarlo"[183],

de manera que su curación no significa
otra cosa que recobrar la razón y que, en consecuencia, en
lugar de ser el determinismo de las pasiones el que
guíe la conducta del akratés, será
de nuevo el determinismo del bien captado por la
razón el que sirva de relevo al anterior.

Aristóteles no considera que uno se convierta en
akratés porque se comporte de la forma
correspondiente, sino que se comporta de tal manera
porque es akratés. Es verdad, por otra
parte, que hay textos en los que indica que es la
repetición de actos individuales lo que conduce a la
formación del carácter de un hombre. Pero, ante la
pregunta de por qué esos primeros actos
se encaminan en un sentido o en otro, la respuesta
aristotélica sigue adherida al determinismo en cuanto
remite a una naturaleza que, según como
esté dotada, encaminará al hombre hacia la virtud o
hacia el vicio.

La afirmación según la cual

"[el deseo] puede mover cada una de las partes
"[184]

representa una muestra más de la
interpretación determinista aristotélica
de los actos de akrasía, al referirse a la
dualidad de componentes a partir de cuya conjunción se
toman las decisiones: De forma determinada, en cuanto
son consecuencia de toda una serie de componentes internos y
externos, pero también de forma libre o, mejor,
voluntaria, aunque sean consecuencia de factores
pasionales, pues tales factores también son
constitutivos del ser humano. Aristóteles defiende que los
deseos son el origen de los actos, pues "la
razón por sí sola nada mueve"[185],
de manera que debe existir un fin a partir del cual la
razón delibere para descubrir los medios
que conviene emplear para alcanzarlo y adoptar -de manera a la
vez necesaria y voluntaria– la
decisión subsiguiente. Al igual que
Platón, manifiesta su desacuerdo con Sócrates por
haber negado éste la existencia de la
akrasía[186]y por haber
considerado que la conducta en la que la razón
parecía haber sido vencida era debida a la
ignorancia:

"Sócrates, en efecto, se
oponía absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay
incontinencia, porque nadie obra en contra de lo mejor a
sabiendas, sino por
ignorancia"[187].

Sin embargo, la solución
aristotélica, aunque supone un replanteamiento exhaustivo
de la doctrina socrática, no representa un rechazo de la
misma, tal como lo reconocen Gauthier y Jolif, quienes, por otra
parte, juzgan de modo negativo su dependencia respecto a
Sócrates: "Aristote est demeuré impuissant à
sortir du schéma intellectualiste de Socrate, et c"est
cette insuffisance de sa psychologie morale qui pèse
lourdement sur sa théorie de l"incontinence […] Si
l"on ignore la volonté, il faut nécessairement
admettre la théorie socratique de
l"incontinence"[188]. Pero este punto de vista es
criticable precisamente por su defensa arbitraria de la
separación de razón y voluntad en compartimentos
estancos, cuando la realidad es que en la misma medida en que la
mente tiene un carácter unitario, todos sus elementos se
encuentran en constante interacción, de manera que es un
prejuicio considerar que exista algo así como una
"voluntad autónoma" que pueda optar por decisiones
independientes y al margen de las motivaciones procedentes del
conjunto del psiquismo humano, más o menos mediatizadas
por consideraciones racionales. Un error complementario es el de
considerar que la razón funcione por sí misma, con
una energía propia, al margen de las diversas motivaciones
del ser humano, a la hora de deliberar y llegar a sus resultados
teóricos, pues es la misma "voluntad" -o el conjunto de
motivaciones humanas- lo que impulsa a la razón a buscar
los medios para alcanzar los fines previamente establecidos en la
naturaleza humana, siendo la situación de cada momento lo
que determina qué fines aparecerán como
prioritarios ante la mente, mientras que éstos
determinarán las deliberaciones que se realicen acerca de
los medios para alcanzarlos y acerca de las consiguientes
decisiones. Desde planteamientos como los de Hume, Schopenhauer,
Nietzsche o desde el Psicoanálisis de Freud y, en general,
desde la Psicología actual se ha señalado
adecuadamente esta interacción entre el componente
racional y el componente instintivo y emocional del
comportamiento -hasta el punto de hablarse en los últimos
años de una "inteligencia emocional"- así como de
la subordinación de lo intelectual-consciente a
lo instintivo-inconsciente. Además, aunque
Aristóteles no se refiera a la voluntad como una
facultad independiente del entendimiento, concede un protagonismo
especial al objeto deseable y al deseo mismo,
considerando que

"la inteligencia por sí misma nada
mueve"[189],

que

"el principio motor es […] el objeto
deseable"[190],

y que

"el deseo […] puede mover
contraviniendo el
razonamiento"[191].

4.1. La akrasía y el
"sentido del tiempo".- En el escrito Acerca del alma
Aristóteles presenta un enfoque sobre la
akrasía que contribuye de manera especial a la
comprensión de sus causas. Se dice en
él:

"Los apetitos pueden entrar en
colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre
cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello
ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en
efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el
deseo sólo mira al presente, porque lo que es
momentáneamente agradable aparece como placer absoluto y
bien absoluto, ya que el deseo no puede mirar al
futuro"[192].

La importancia de este texto radica
especialmente en la introducción del concepto de
tiempo como un elemento esencial para explicar los
conflictos entre la razón y el deseo, pues a la hora de
valorar los distintos bienes el deseo sólo es
atraído por el que se encuentra a su alcance de forma
inmediata ("el deseo no puede mirar al futuro"), mientras que la
razón -con la ayuda de la imaginación- puede
comparar el bien presente con el futuro, y, en general, las
diversas consecuencias que pueden derivar de la elección
de uno u otro. Cuando la razón tenga fuerza suficiente,
como sucede en el caso del enkratés,
elegirá la mejor opción, mientras que en el caso
del akratés, si el deseo es suficientemente
intenso, interferirá con la razón hasta el punto de
ofuscarla y encaminarla a la elección del bien presente,
aunque no sea el mejor en un sentido absoluto.

Tiene interés señalar que el
origen de este planteamiento se encuentra posiblemente en
Platón, quien en el diálogo
Protágoras indicaba que las cosas que son de un
mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad
parecen mayores o más intensos cuando están o se
producen más cerca que cuando están o se
producen a mayor distancia. Al hablar del tamaño de los
objetos o de la intensidad de los sonidos, Platón se
refiere a los placeres, y, al hablar de la distancia, al tiempo y
a los demás factores que pueden inducir a error a la hora
de calibrar adecuadamente el valor de los diversos bienes, de
manera que esa valoración confusa de cada bien como
consecuencia de las diversas circunstancias que le
acompañan llevará al akratés a
adoptar la decisión subsiguiente. Desde la perspectiva
platónica la "métrica" o "arte de medir", anticipo
de la phrónesis aristotélica, es la
capacidad que sirve para valorar con objetividad las diversas
opciones a fin de elegir con acierto, y su posesión
será la mejor garantía para alcanzar la virtud y la
felicidad[193]

En el planteamiento aristotélico los
bienes próximos en el tiempo provocan decisiones que
vienen condicionadas por esa proximidad, la cual determina que
parezcan menos atractivos que aquellos que, siendo objetivamente
mejores, sólo se consiguen después de un plazo
temporal más largo, de forma que, a causa de su
lejanía, parecen más apagados y
problemáticos.

En la misma literatura, a través de
figuras como la de Fausto o la de Don Juan,
encontramos ejemplos de situaciones como ésta:
Fausto vende su alma a Mefistófeles,
renunciando a su futura salvación eterna
por conseguir el amor de Margarita en esta
vida. La felicidad inmediata le atrae con una intensidad
superior a la de una felicidad eterna, que aparece ante
la imaginación como lejana, y, por ello, su
atractivo pierde intensidad adquiriendo un carácter
problemático. Fausto queda, pues, como dormido,
escéptico y, en definitiva, ignorante -en cierto modo- de
que se aleja de un bien superior, y por ello se decide por el
bien inferior representado por el amor de
Margarita[194]Igualmente significativa es la frase
de Don Juan "¡Qué largo me lo
fiáis!" como respuesta incrédula a las palabras de
Tisbea "Advierte, mi bien, que hay Dios y que hay
muerte"[195], diálogo en el que
también Don Juan antepone el bien de un amor
terrenal presente al bien futuro de la vida
eterna, de cuya existencia además, movido por la
pasión, no parece especialmente
convencido.

4. 2. Akrasía, intelectualismo
socrático y lenguaje.- Aristóteles es
consciente de la dificultad de hacer compatible el
fenómeno de la akrasía con la doctrina del
intelectualismo socrático[196]y,
por eso, aunque en algún momento "parece" oponerse a la
doctrina socrática[197]su acuerdo con ella
le lleva a tratar de explicarla. Y así, en ÉN VII 3
1146b 32-33, se plantea el problema de la posibilidad de "hacer
lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en
cuenta, y teniéndolo en cuenta". Esta cuestión le
lleva a tratar de explicar el problema de la
akrasía, adoptando una solución similar a
la socrática, aunque minuciosamente
elaborada.

En la medida en que la existencia de la
akrasía parecía significar una
refutación del intelectualismo socrático,
Aristóteles comienza a explicarla recurriendo a los
conceptos de potencia [dýnamis] y
acto [enérgeia], diciendo:

"puesto que empleamos la palabra "saber" en
dos sentidos […], habrá diferencia entre hacer lo que no
se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y
teniéndolo en cuenta; esto último parece
extraño, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el
conocimiento"[198].

Por este camino se vislumbra ya la
solución aristotélica a este problema al manifestar
su acuerdo con Sócrates cuando el conocimiento está
en acto, pero explicando, sin embargo, que la
akrasía es real porque hay situaciones en las que el
conocimiento sólo está en potencia. Más
adelante, además, al desarrollar su doctrina sobre el
"silogismo práctico", se referirá a la fuerza que
los deseos tienen para conseguir la modificación
de este silogismo y, en consecuencia, la de la
conclusión y la acción
correspondientes.

Aristóteles insiste en que es
posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en
otro, "como le ocurre al que duerme, al loco y al
embriagado"[199]. Indica a continuación que
"ésta es la condición en que se encuentran los que
están dominados por las pasiones"[200], y
que tal es el caso de los incontinentes. En ellos el
conocimiento queda eclipsado por la atracción ejercida por
las pasiones, las cuales les impiden ser conscientes del sentido
de aquel conocimiento que en condiciones de autodominio son
capaces de comprender, siendo consecuentes con él a la
hora de actuar. En definitiva, la conducta del
akratés aparece como consecuencia del
determinismo psicológico ejercido por el
deseo, que ofusca la razón y consigue que un bien
pasional aparezca con mayor atractivo que el bien racional
más objetivo, y, en este sentido, sigue
cumpliéndose la tesis de que el comportamiento depende del
conocimiento actual del bien.

I. M. Crombie -y otros
críticos, como Gauthier y Jolif,-,
estiman que tanto la explicación platónica como la
aristotélica de la akrasía son
erróneas por cuanto siguen vinculadas al intelectualismo
socrático. Crombie critica el punto de vista de quienes
defienden que cuando alguien cree que algo está
mal y sin embargo lo hace, es porque momentáneamente ha
cambiado de opinión. Considera que en este punto
existiría una especie de trampa
lingüística derivada del hecho de que "si
definimos "creer" de manera que no pueda decirse que un hombre
cree algo si actúa en desacuerdo con ello, debemos estar
de acuerdo con Platón; pero aparte de estos ejemplos
extremos, no hay ninguna razón por la que debamos estar de
acuerdo"[201], de manera que -concluye- "la
explicación de Platón de la akrasía (como la
de Aristóteles, que es muy similar) está
equivocada"[202].

Sin embargo, frente a esta opinión,
parece que a la hora de aceptar o rechazar una teoría como
ésta el asunto fundamental consiste en averiguar si,
cuando se habla de "creer", se debe entender tal concepto en su
sentido estricto como "estar convencido de la verdad de
algo" o en un sentido más amplio que incluya de
algún modo las consecuencias y las implicaciones
prácticas que tal creencia conlleva en el sujeto que
la tiene. ¿Tendría sentido que
algún enamorado de la vida nos dijera que "cree" que el
vaso que le han servido contiene una dosis mortal de veneno y a
continuación se lo bebiese sin preocupación alguna?
Su acción nos mostraría mucho mejor que
sus palabras qué era lo que en verdad
creía respecto al contenido del vaso. Es decir,
aunque las necesidades prácticas nos lleven a dar
definiciones estrictas de los términos
lingüísticos, sin embargo la mayoría de ellos
va unida a toda una serie de connotaciones
lógicas e implicaciones prácticas que
sería imposible enumerar, pero que no por ello son
inexistentes. Y, en este sentido, un término como "creer"
va unido al hecho de que quien realmente cree algo, si
nada se lo impide, actúa de acuerdo con dicha
creencia[203], lo cual, en contra de la
opinión de Crombie, no es una cuestión
convencional. Igualmente, si deseo ganar determinada
partida de ajedrez y creo que sólo haciendo la
jugada Dc7 lo conseguiré, mi creencia y mi
deseo, conjuntamente tomados, implicarán que
trataré de realizar la jugada Dc7 y no
otra[204]al margen de que, en sentido estricto, mi
creencia se defina en términos de determinado
estado mental y no en términos de
acción.

¿Tendría sentido, como
pretende Crombie, afirmar que se puede creer que X es la
única forma de conseguir Y, que Y es lo que realmente se
desea en un momento dado y, sin embargo, dejar de
realizar X, no habiendo impedimento alguno para realizarlo?
Parece que cualquiera que reflexione seriamente
comprenderá que sólo si la creencia no es firme o
si el deseo es apenas un capricho sin fuerza para impulsar a
actuar, la acción dejará de producirse, mientras
que, si tanto la creencia como el deseo son firmes, la
acción se seguirá necesariamente. Por ello,
Aristóteles concluye afirmando:

"parece ocurrir lo que Sócrates
pretendía"[205]

y, por ello también, la
crítica de Crombie es
errónea.

Este mismo punto de vista, que relaciona un
fenómeno psíquico como querer, valorar o
creer, con determinada manifestación
física relacionada con dicho fenómeno ha sido
mantenido en los últimos siglos por muy diversos
filósofos, como es el caso de Schopenhauer, quien
escribe: "Todo acto verdadero de […] voluntad [del sujeto] es
al mismo tiempo y necesariamente también un movimiento de
su cuerpo" [206]de Wittgenstein, quien
escribe: "es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de
voluntad"[207], de Anscombe, para quien
"el signo primitivo de querer es tratar de
obtener"[208], de P.Ricoeur, quien
afirma que "el testimonio de la verdadera sinceridad de la
intención voluntaria es el comienzo del
hacer"[209], de Nowell-Smith, para
quien "nuestras opciones son una evidencia de nuestras
preferencias mucho mejor que nuestras
palabras"[210], o el de
A.Kenny, para quien el deseo de
conseguir algo se manifiesta en los esfuerzos por
conseguirlo[211]Lo que de manera simplificada se
afirma por parte de estos filósofos respecto a la
conexión entre querer y hacer es lo mismo que
afirmaba Aristóteles cuando se refería al
deseo del fin y a la acción
correspondiente como eslabones inicial y final de la
cadena causal del proceso mental que conducía a la
acción, y a la deliberación y a la
decisión como eslabones intermedios de esta
cadena, puntos de vista que se resumen en su afirmación
según la cual

"la conclusión del
razonamiento constituye el principio de la
conducta"[212].

Y, evidentemente, estos puntos de vista
representan la antítesis del de Crombie.

4. 3. Akrasia y silogismo
práctico.- Aristóteles se sirve de la
estructura del silogismo para mostrar que los actos de
akrasía no contradicen la tesis socrática
según la cual no se puede actuar en contra de lo mejor
a sabiendas. La argumentación mediante la que
presenta una explicación de la akrasía
puede reconstruirse de acuerdo con unas premisas y
conclusión pertenecientes al propio pensador
griego:

Primera: "La última premisa
es […] la que rige las
acciones"[213];

Segunda: El que está
dominado por la pasión no se encuentra en posesión
de dicha premisa, o "la tiene en el sentido en que tener no
significa saber, sino decir, como dice el embriagado los versos
de
Empédocles"[214];

Conclusión: "Parece ocurrir
lo que Sócrates
pretendía"[215].

Y "lo que Sócrates pretendía"
es que nadie elige el mal voluntariamente, por lo que,
cuando parece que uno lo elige, es por desconocimiento
momentáneo o habitual del bien
auténtico.

Aristóteles se refiere a la
situación en que se encuentra el akratés,
indicando que en el conocimiento funcionan dos clases de
premisas, una universal y otra particular, de manera que el
akratés actuaría con conocimiento de la
universal, pero no de la particular. Con ello quiere decir
que es posible saber que una determinada forma de
conducta es buena, pero, al mismo tiempo, pasar por alto
que la acción que se presenta como realizable en un
momento dado es un caso concreto de esa forma de
conducta[216]y, en consecuencia, no
realizarla.

En su forma más sencilla el
silogismo práctico consta de una premisa
mayor, en la que se expone un principio general relacionado
con determinado bien que se quiere, de una premisa
menor, relacionada con una acción concreta como caso
particular del principio general señalado en la premisa
mayor, y de una conclusión lógica derivada
de estas premisas. Junto a tal conclusión -y en ocasiones
sin llegar a exponerla- Aristóteles se refiere a una
conclusión práctica o
consecuencia, que acompaña a la
conclusión lógica, consistente en una
acción [práxis] que materializa la
conclusión lógica del silogismo. El nombre
de "conclusión" referido a dicha acción no
es especialmente acertado en cuanto mezcla el ámbito de la
Lógica con el de la Praxis, pero, en cualquier caso, lo
que Aristóteles pretende decir es que, cuando la mente
alcanza determinada conclusión respecto a una
teórica acción que se desea y es realizable
aquí y ahora, el sujeto no se mantiene en una actitud
meramente contemplativa respecto a tal conclusión
sino que trata de realizarla:

"Una opinión es universal, la otra
se refiere a lo particular, que cae ya bajo el dominio de la
percepción sensible; cuando de las dos resulta una sola,
el alma necesariamente afirma por un lado la
conclusión, y por otro actúa
inmediatamente en el orden
práctico"[217].

La opinión universal es
equivalente a la premisa mayor de un silogismo, la
opinión que se refiere a lo particular equivale a la
premisa menor, el tenerlas en cuenta las dos a la vez
mediante la deliberación es lo que viene significado por
la expresión "cuando de las dos resulta una sola", y la
consecuencia lógica de esta comprensión es la
afirmación teórica de la
conclusión. Como un aspecto complementario de la
conclusión teórica, afirma
Aristóteles que en tal caso "se actúa
inmediatamente en el orden práctico".

Como ejemplo de silogismo práctico
tenemos:

"si todo lo dulce debe gustarse, y esto es
dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que
pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará
al punto"[218].

Aquí, al margen de la irrelevancia
de su contenido, Aristóteles expone los aspectos
esenciales de este ejemplo de silogismo práctico, aunque
se trata de uno de los ejemplos en los que ni siquiera se habla
de la "conclusión lógica" -lo cual no implica que
niegue su existencia-, sino sólo de la "conclusión
práctica" -o, más exactamente, su
consecuencia práctica[219]que es
la acción de gustar algo que es
dulce.

6. La conclusión y la
acción.

Por lo que se refiere a la cuestión
de la "doble" conclusión, representada por la
conclusión lógica
[krisis-proaíresis] y por la acción
física [praxis] indicada por aquélla,
aunque la diferencia entre ambas es evidente en el sentido de que
la primera hace referencia al asentimiento racional o
conclusión mientras que la segunda inicia y
culmina -en cuanto sea posible- la acción
correspondiente, conviene insistir en que son partes
constituyentes de un único proceso -al margen de que
en éste puedan diferenciarse esas dos fases, la mental y
la física-, que comienza con la conclusión
lógica y culmina en una acción
relacionada con aquello en lo que se ha concluido.
Aristóteles expresa la estrecha unión existente
entre la conclusión y su consecuencia práctica
diciendo:

"La conclusión del razonamiento
constituye el principio de la
conducta"[220].

En relación con esta
cuestión, G. E. M. Anscombe considera que se
puede diferenciar el silogismo teórico del que
tiene carácter práctico, y, en
relación con este último, el "silogismo
práctico ocioso" y el "silogismo práctico
propiamente dicho". En el silogismo teórico y en
el silogismo práctico ocioso "la
conclusión es "dicha" por la mente que la
infiere"[221], mientras que en el auténtico
silogismo práctico "la conclusión es una
acción cuyo sentido es mostrado por las premisas, las
cuales ahora están, por así decir, en servicio
activo […] Aristóteles apenas enuncia la
conclusión de un silogismo práctico, y en ocasiones
se refiere a ella como a una acción […] Pero, desde
luego, nada impide inventar una forma de expresión con la
cual ese hombre acompañe a su acción y a
la que podemos denominar la conclusión en una forma
verbalizada"[222]. Y así, Anscombe, de
acuerdo con Aristóteles, considera la
acción como una consecuencia, tanto
lógica como psicológica y física, del
proceso racional precedente. Por ello también,
califica como "deseo ocioso", es decir, como
inauténtico aquel supuesto deseo que, estando en
condiciones adecuadas para materializarlo, no repercutiese en la
acción correspondiente. Éste es el motivo
de su afirmación según la cual "el signo primitivo
de querer es tratar de obtener"[223],
así como el de su pensamiento según el cual el acto
de querer "no puede decirse que exista en un hombre que
no efectúa nada para obtener lo que
quiere"[224] y este es igualmente el sentido de la
anterior afirmación de Wittgenstein según
la cual "es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de
voluntad"[225], cuyo significado es precisamente
el de indicar que no tiene sentido hablar del deseo de
conseguir algo si, estando en las condiciones adecuadas, no
se inicia la actuación
correspondiente.

El punto de vista de Anscombe -aunque su
identificación de la conclusión con una
acción sea discutible-, es claro, y coincide con la
afirmación aristotélica según la cual "la
conclusión del razonamiento constituye el
principio de la conducta"[226], pero el
hecho de que en alguna ocasión Aristóteles se
refiera directamente a la acción sin mencionar la
conclusión teórica no hay que interpretarlo como si
identificase ambos conceptos, pues realmente se diferencian, de
forma que la conclusión práctica es una
consecuencia necesaria de la conclusión
teórica.

En relación con esta cuestión
José S. – P. Hierro acierta en su crítica
de la interpretación de quienes consideran, al igual que
Anscombe, que en Aristóteles la conclusión del
silogismo práctico es una
acción[227]pues, de hecho, el gran
pensador griego se refiere en diversas ocasiones de modo
explícito tanto a la conclusión
teórica como a la acción, aunque
considere que entre ellas existe una conexión necesaria.
Sin embargo, también es verdad que existe una diferencia
radical entre el silogismo teórico y el
práctico, ya que en éste último hay
una premisa de carácter prescriptivo (con verbos
de deber o de querer, o con juicios de
valor, reducibles, a su vez, a un deber o a un
tener que hacer X) y que, por eso mismo, permite obtener
una conclusión prescriptiva que, en cuanto se den
las condiciones adecuadas, repercutirá en la acción
correspondiente. Por ello, cuando Aristóteles dice "si
todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las
cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre
obstáculo para ello lo gustará al
punto"[228], omite la conclusión
lógica del silogismo práctico, cuyo enunciado
sería "el que pueda y no encuentre obstáculo para
ello debe gustarlo al punto", y expone directamente la
consecuencia práctica, consistente en la
acción de gustar de lo dulce.

Por ello, la cuestión fundamental
que plantean los comentaristas es si realmente existe una
auténtica relación de necesidad entre la
conclusión prescriptiva del silogismo
práctico y la acción que debe seguir a
dicha conclusión. Aristóteles defiende de manera
inequívoca dicha relación necesaria
refiriéndose a la acción como si de
algún modo equivaliese a la conclusión, pero el
hecho de que en ocasiones no la mencione no hay por qué
atribuirlo a una confusión del creador de la
Lógica, sino a su convicción plena de que, cuando
se concluye "debo hacer X", tal conclusión va
seguida del intento de hacer X. Tal proceso se entiende
mejor con el ejemplo anterior del silogismo sobre el
ajedrez:

Premisa: Quiero ganar -a pesar de
cualquier dificultad que deba superar-;

Premisa: Sólo
ganaré, si hago la jugada X;

Conclusión: Quiero
hacer la jugada X;

Consecuencia práctica: Si
nada me lo impide, hago la jugada
X.

Sin embargo, en contra de este punto de
vista José S. – P. Hierro considera que a partir
de las premisas no sólo no se infiere una
acción sino tampoco una conclusión
prescriptiva que esté conectada con una
acción. En este sentido escribe: "Aun cuando yo
acepte que todos los hombres deben andar y que yo soy un hombre,
no se sigue necesariamente que haya de aceptar que yo ando; puede
acontecer que algo me impida andar o simplemente que no quiera
andar"[229]. Sin embargo, aunque Hierro acierta al
considerar que de las premisas que menciona no se deduce una
acción, pues en caso contrario no se
estaría hablando de un silogismo, se equivoca cuando
rechaza que de tales premisas se deduzca una
conclusión prescriptiva, como "yo debo andar",
pues en el ejemplo aristotélico existe una premisa
prescriptiva ("todos los hombres deben andar"), de la que
sin duda ninguna se deduce la conclusión
prescriptiva "yo debo andar". Y, respecto a la consecuencia
práctica de dicha conclusión
prescriptiva, Hierro objeta que "puede acontecer que algo me
impida andar o simplemente que no quiera andar". Pero la primera
parte de esta consideración disyuntiva ("puede acontecer
que algo me impida andar") ya había sido tenida en cuenta
por Aristóteles cuando escribió en otro de sus
ejemplos: "necesariamente el que pueda y no encuentre
obstáculo para ello lo gustará al punto",
mientras que respecto a su segunda parte ("puede acontecer
[…] que no quiera andar") Hierro no alcanza a comprender
que la aceptación teórica de un supuesto
deber o un supuesto querer sería
contradictoria con su falta de eficacia a la hora de
comportarse de acuerdo con él, a no ser que, por
algún motivo ajeno al de la conclusión
teórica, en el momento anterior a la acción el
miedo, el cansancio, el sueño o cualquier otro motivo
determinen la aparición de una conclusión distinta
y hagan olvidar la conclusión primera en la que no
intervenían esos otros factores. Además, ya
Aristóteles, al tratar del fenómeno de la
akrasía, había dado una explicación
adecuada de la aparente contraposición entre las acciones
que se consideran mejor desde un planteamiento racional y las que
luego se realizan, llegando a la conclusión de que las
pasiones actúan sobre la mente determinando en algunos
casos que los planteamientos más racionales pasen a un
segundo plano y sean sustituidos por otros ligados a tales
pasiones, de manera que sólo los poseedores de la
phrónesis ajustarían plenamente sus
acciones a los dictados de su razón.

Tal vez un motivo que pudo haber llevado a
Hierro a negar la conexión necesaria entre la
conclusión teórica y la
acción fue el de tratar de introducir entre ellas
el momento mágico del libre albedrío,
doctrina que por la que llega a suponerse que las acciones
humanas son tan libres que no están ligadas a fines,
valores o motivos de ninguna clase sino que, ante cualquiera de
ellos, el hombre es libre en todo momento para asumirlos o
rechazarlos, y para elegir cualquier acción al margen de
la que ante su mente se le haya presentado como la mejor. De
acuerdo con este punto de vista, no serían los valores y
"motivos" los que moverían al hombre a decidirse por la
actuación correspondiente, sino que sería el hombre
quien libremente conferiría valor a los motivos.
Tal punto de vista es el que, desde bases filosóficas
radicalmente distintas, defienden pensadores como Sartre y
Zubiri.

Sin embargo y por lo que se refiere a una
hipotética y libre elección del fin
Aristóteles insiste en su defensa espontánea del
determinismo psicológico cuando
dice:

"la aspiración al fin no es de
propia elección, sino que es menester […] nacer con
vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero,
[…] porque es […] algo que no se puede adquirir ni
aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer,
así se conservará, y el estar bien y
espléndidamente dotado en este sentido constituiría
la índole perfecta y verdaderamente
buena"[230].

Esta respuesta puede verse de algún
modo como una crítica anticipada y acertada a los puntos
de vista de Sartre o de Zubiri.

En efecto, desde la perspectiva del
existencialismo, son conocidas las palabras de Sartre:
"…por el solo hecho de tener conciencia de los motivos que
solicitan mi acción, esos motivos son ya objetos
trascendentes para mi conciencia, están afuera; en vano
trataría de asirme a ellos; les escapo por mi existencia
misma. Estoy condenado a existir para siempre allende mi esencia,
allende los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado
a ser libre"[231], palabras -que no argumentos-
con las que lo único que consigue es presentar como
absurda cualquier decisión humana, en cuanto no
justificada por motivo alguno.