Por su parte, Zubiri defiende
igualmente que los motivos no mueven al hombre a actuar
sino sólo cuando éste, por un acto libre
de su voluntad, decide convertirlos en móviles de
sus actos. En este sentido escribe: "Ningún objeto, es
decir, ningún motivo tiene fuerza de móvil
más que en virtud de una consideración intelectual
que me lo presenta como posible, y de un acto de voluntad que lo
acepta. Sin aceptación, ningún motivo es
móvil; no mueve […] La volición no consiste
en estar sometido a la razón del objeto, sino justamente
al revés, en constituir el objeto como móvil en
razón de un acto de volición"[232].
Sin embargo, Zubiri ni plantea ni responde a la pregunta de por
qué el hombre habría de convertir o no un
motivo en móvil. Y, por ello, los puntos
de vista de Sartre o de Zubiri tienen tanto sentido como el de
quien defendiese que los burros eligen comer hierba no porque
ésta sea apetitosa para ellos sino que ésta es
apetitosa porque ellos han decidido que lo sea. Pero, en
relación con esta problemática, al comienzo de la
Ética Nicomáquea Aristóteles indica
que el bien es aquello a lo que todo tiende, no considerando que
el bien sea tal porque los seres tiendan a él
sino que tienden a él porque previamente es ya el
bien que, como tal, provoca la correspondiente atracción,
aunque matizando que
"en verdad es objeto de la voluntad el
bien, pero para cada uno lo que le aparece como
tal"[233],
es decir: "lo que le aparece", no
lo que él decida qué deba ser su
bien.
Otro motivo que puede haber inducido a
algún crítico a defender la
separación entre la conclusión y
la acción es el que se relaciona con el
tiempo que puede transcurrir entre cada uno de los
momentos del acto voluntario, en cuanto, si media cierto tiempo
entre el momento de la conclusión y el de la
acción, ésta podrá no ser coherente
con la conclusión. Pero, en tales casos la causa de esta
variación se debería precisamente al hecho de que
durante el intervalo habría podido variar la primera
conclusión teórica al haberse tomado en
consideración unas premisas distintas que
habrán conducido a una nueva conclusión y,
en consecuencia, a una acción que sería
coherente, si no con la primera, sí con la
última conclusión.
Por otra parte y por lo que se refiere a la
relación entre los fines y los medios,
hay ocasiones en que Aristóteles se expresa de un modo
inexacto -o incompleto-, como sucede cuando
dice:
"No deliberamos sobre los fines, sino sobre
los medios que conducen a los fines. En efecto, ni el
médico delibera sobre si curará […], ni el
político sobre si legislará bien […], sino
que, dando por sentado el fin, consideran los medios y los modos
de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen
a él, consideran por cual se alcanzará más
fácilmente y mejor […] hasta llegar a la causa
primera, que es la última que se
encuentra"[234].
Pero, precisando estas consideraciones, hay
que decir que sólo un fin último como la felicidad
es irrenunciable, mientras que los demás tendrán un
valor relativo que dependerá de que conduzcan o no a dicha
felicidad, y, por ello, un médico puede llegar a
plantearse si curará o no, y un político, si
legislará bien o no. Posiblemente Aristóteles
podría replicar diciendo que el médico en
cuanto médico tratará de curar, y que el
político en cuanto político tratará de
legislar bien. Sin embargo, en cuanto el médico y el
político son hombres, antes que médico o
político, cualquier otro fin, extrínseco al de su
profesión, podría llevarles a obrar de un modo
distinto al propio de tales profesiones.
Algunos críticos rechazan la
doctrina aristotélica según la cual el fin no es
objeto de deliberación, indicando que la dificultad de los
medios podría neutralizar el atractivo del fin. Sin
embargo, tanto Gauthier y Jolif como H. H.
Joachim están de acuerdo en considerar que, para
Aristóteles, el deseo del fin va ligado al deseo
de los medios. En este sentido Gauthier y Jolif
escriben: "Le désir du souhait ne se transforme en
décision qu"à l"instant où l"intellect,
à l"issue de la délibération, juge que ceci
[…], est le moyen de par-venir à la fin
souhaitée; à ce moment, le désir inefficace
de la fin qu"est le souhait se transforme en désir
efficace d"obtenir la-fin-par-ce-moyen […]. A ce
stade, l"objet un et identique que la pensée
énonce et que le désir poursuit, ce n"est le moyen
isolé de la fin, ni la fin séparée du moyen,
c"est le moyen-pour-la-fin ou la
fin-par-le-moyen, et c"est à l"égard de
cet objet tout entier (fin et moyen) que la
pensée doit être vraie et le désir
droit"[235].
Por su parte, Joachim afirma
igualmente: "Aristotle insists that these steps or means are
constituents parts of the end"[236]. En
cualquier caso es evidente que existen fines a los que se
renuncia por la dificultad de los medios que hay que emplear para
lograrlos y que el único fin irrenunciable es el de la
felicidad, al margen de la capacidad que se posea para elegir las
acciones y forma de vida más adecuadas para
alcanzarla.
4. 5. Otros esquemas de silogismo
práctico.- Aristóteles presenta otros esquemas
de silogismo práctico en los que muestra que la
akrasía se produce como consecuencia de un
desconocimiento actual de alguna premisa como
consecuencia de la fuerza de las pasiones. Así, en
ÉN VII 3 1147a 3-7 pone el siguiente
ejemplo:
"hay dos clases de término
universal: uno, se refiere al sujeto; otro, al objeto. Por
ejemplo, "a todo hombre le convienen los alimentos secos", "yo
soy un hombre", o bien "tal alimento es seco"; pero que este
alimento es seco, o no se sabe, o no se pone en ejercicio ese
conocimiento"[237].
Los términos universales a los que
aquí alude son hombre y alimento seco,
mientras que el hecho de que tal alimento posea la
cualidad de ser seco es el conocimiento que podría
desconocerse, bien de manera absoluta o bien actualmente
[energeî], es decir, en el momento en que se tiene
que actuar. Señala a continuación:
"no parecerá ningún absurdo
obrar incontinentemente con un modo de
conocimiento"[238], a saber, cuando sólo
disponemos del universal, y parecerá extraño que
pueda hacerse con otro"[239],
como ocurre cuando nos encontramos en
posesión del universal y del particular, y de este
último no sólo en estado latente o
potencial sino en estado actual. En definitiva,
la conducta del akratés aparece como consecuencia
del determinismo psicológico ejercido por el
deseo, que determina que el conocimiento objetivo expresado
en el silogismo práctico pase a quedar en estado latente,
perdiéndose la conciencia de la verdad racional y objetiva
de la premisa menor, que queda sustituida por otra de
carácter pasional. Pero, en cualquier caso, sigue
cumpliéndose la tesis de que el comportamiento depende del
conocimiento actual del bien.
Gauthier y Jolif comentan que en este
silogismo el akratés conoce la premisa mayor,
pero no la menor en su actualidad plena: "Puedo conocer bien la
proposición universal: "El alimento que presenta tal y tal
cualidad es un alimento seco", y no subsumir bajo este
conocimiento universal este alimento, porque ignoro que
posee de hecho tal cualidad que hace que un alimento sea seco.
Entonces […] se comete un error respecto al
objeto de la menor, en el sentido de que se la conoce en la
universal, pero no en la particular"[240]. Y,
efectivamente, esto es lo que defiende Aristóteles en
ÉN VII 1147a 3-4, cuando dice:
"no parecerá ningún absurdo
obrar incontinentemente con un modo de
conocimiento"[241],
a saber, cuando sólo se dispone del
universal,
"y parecerá extraño que pueda
hacerse con otro"[242],
como ocurre cuando se está en
posesión del universal y del particular, y de este
último no sólo en estado latente o
potencial sino en estado
actual.
Insiste a continuación
Aristóteles en que es posible tener el conocimiento en
cierto sentido y no tenerlo en otro,
"como le ocurre al que duerme, al loco y al
embriagado"[243]
y que
"ésta es la condición en que
se encuentran los que están dominados por las
pasiones"[244],
como sucede en el caso del
akratés, pues las pasiones le impiden ser
consciente del sentido de aquel conocimiento que en condiciones
de autodominio es capaz de comprender y de afirmar en su justo
valor, siendo consecuente con él a la hora de
actuar.
Más adelante Aristóteles
presenta una variación del anterior silogismo
práctico para hacer especial hincapié en esta
fuerza del deseo, indicando que
"cuando se da la opinión universal
que nos prohíbe gustar, y por otra parte la de que todo lo
dulce es agradable y esto es dulce (ésta es la que hace
actuar), y a la vez se da el deseo de gustarlo, la primera nos
dice que lo rehuyamos, pero el deseo nos mueve a ello, porque
puede mover cada una de las partes "[245].
La novedad fundamental que aparece
aquí es la que se refiere a la existencia de
conflictos derivados de aquellos motivos que
simultáneamente incitan a obrar en un sentido o en otro,
y, de modo especial, a la consideración del deseo
como elemento determinante de la preponderancia que pueda ganar
una u otra de las premisas a la hora de adoptar una
decisión. Si el deseo o la pasión es lo que domina
en la mente del akratés, en dicho caso se
producirá la akrasía, mientras que el
enkratés "sabiendo que las pasiones son malas, no
las sigue y se deja guiar por la
razón"[246]. Conviene insistir en
que, cuando Aristóteles indica que "el
akratés sabe que obra mal…", no pretende
decir que éste sepa en acto que obra mal sino
sólo en potencia; es decir, el conocimiento que
está en acto en su entendimiento en el momento en
el que tiene que decidir es el que se relaciona con el deseo,
mientras que el conocimiento racional objetivo se mantiene
alejado en un segundo plano, como sucede en los caso del que
duerme, del loco o del embriagado.
4. 6. La akrasía desde
la perspectiva de R. M. Hare.
Si Aristóteles considera que el
akratés, "convencido de otra cosa, no deja por
eso de hacer lo que hace"[247], y a
continuación aporta una explicación de la
akrasía, R. M. Hare defiende una tesis
similar cuando afirma que "es una tautología decir que no
podemos asentir sinceramente a un mandato en segunda persona
dirigido a nosotros y "al mismo tiempo" no realizar lo ordenado
cuando llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo
está dentro de nuestras posibilidades (físicas y
psicológicas)"[248]; y, aunque está
de acuerdo con la idea de que pueden darse situaciones como la
expresada por Ovidio cuando escribe: "video meliora proboque,
deteriora sequor"[249], o la expresada por Pablo
de Tarso cuando dice: "no hago el bien que quiero, sino el mal
que no quiero"[250], considera que tales casos
sirven para mostrar que tanto el personaje de Medea, de Ovidio,
como Pablo de Tarso, aunque eran sinceros en sus afirmaciones
respectivas, no se encontraban en posesión de una
capacidad psicológica adecuada como para actuar
de acuerdo con las buenas acciones que en teoría
aceptaban. Hare tiene en cuenta además otras situaciones
en las que una persona, a pesar de creer que debe hacer
determinada acción, sin embargo no la realiza. Estos
casos, en lugar de servir como refutación de la
paradoja socrática -o de la doctrina
aristotélica sobre el silogismo práctico-,
le sirven para matizar su propia tesis en el sentido de que se
puede "admitir que hay grados de asentimiento sinceros, no todos
los cuales suponen una efectiva obediencia al
mandato"[251]. Su punto de vista coincide con el
aristotélico en cuanto, del mismo modo que para
Aristóteles, una vez que el akratés haya
recuperado el uso pleno de su conocimiento,
actuará de modo correcto, igualmente, desde el punto de
vista de Hare, una vez alcanzado determinado grado de
sinceridad en el asentimiento a un mandato y estando en
posesión de las cualidades físicas y
psicológicas adecuadas, se actuará de modo
consecuente.
Frente al punto de vista de Hare, W. F.
R. Hardie considera que esta tesis es criticable por hacer
depender el hecho de asentir sinceramente a un mandato
de que uno actúe consecuentemente, lo cual, al
ser solamente una definición estipulativa,
sería tautológica e irrefutable, y, en
consecuencia, no demostraría nada: "We cannot, indeed, as
Hare would agree, make the Socratic paradox more acceptable
"merely" by passing linguistic legislation, merely by choosing to
define the "sincerity" of belief in terms of practical conformity
and thus making it impossible to "say" that the paradoxe is
false"[252].
La crítica de Hardie a Hare
representa un rechazo de esta formulación de la
paradoja socrática por considerar que, en
último término, su valor sólo se sustenta en
una convención lingüística al incluir en la
propia definición de creer o ser sincero
la proyección práctica de un
comportamiento que se correspondería con tal supuesta
creencia o tal sinceridad. Sin embargo y a
pesar de que Hare asocia efectivamente el asentimiento
sincero a un mandato con la actuación
correspondiente, realizando aquel mandato al que se ha asentido
sinceramente, y a pesar de que también pueda diferenciarse
entre la simple perspectiva teórica de dicho
asentimiento y la perspectiva práctica de su
cumplimiento, tiene razón al considerar que el
asentimiento sincero a un mandato implica su cumplimiento real si
ello es posible, pues en caso contrario no tendría
ningún sentido hablar de sinceridad para tales
casos en cuanto dicha sinceridad debe tener una proyección
práctica a fin de que la expresión
asentimiento "sincero" no sea un simple flatus
vocis, de manera que debe entenderse que en la mente de
quien se encuentra en tal situación su sinceridad
va necesariamente unida a la firme intención de
cumplir en el momento adecuado aquello a lo que ha asentido,
y a su cumplimiento efectivo cuando dicho momento llega.
Sería contradictorio hablar de intención de
cumplir si, estando en la situación adecuada, no
se intentase realizar aquello que se tiene intención de
hacer. Uno puede asentir a un mandato por simple temor y sin
tener intención de cumplir con él, pero a fin de
que la expresión "asentimiento sincero a un
mandato" tenga sentido, debe entenderse que en la mente de quien
se encuentra en tal situación su asentimiento
sincero va necesariamente unido a la
intención de cumplir dicho mandato. En definitiva
parece evidente que existe una correlación necesaria y no
una mera convención lingüística entre el
asentimiento sincero a un mandato, la intención de
cumplirlo y la acción concreta mediante la
cual se manifiesta dicha intención. En este sentido,
Aristóteles señalaba que lo que en el pensamiento
teórico corresponde a una conclusión, en
el pensamiento práctico es una
acción[253]y, de acuerdo con esta
afirmación, dijo igualmente:
"sería absurdo sugerir que
pudiéramos obrar contra una conclusión de nuestro
pensamiento
práctico"[254].
El
determinismo aristotélico y las categorías
morales
En
cuanto Aristóteles defiende, de manera consciente o
inconsciente, una interpretación determinista de los actos
elegidos -o actos de proaíresis-, para ser
coherente con tal perspectiva debería haberse alejado de
cualquier referencia a aquellas categorías morales que de
algún modo presuponían un el rechazo del
determinismo. Según se verá a continuación,
Aristóteles no siempre fue coherente con esta
consideración sino que en diversas ocasiones
utilizó diversas categorías morales
concediéndoles un valor absoluto.
Desde
una perspectiva ajena a la de una moral absoluta como la
kantiana, la moral, entendida en un sentido relativo en el que el
deber se subordina al querer, cumple un papel en la sociedad en
cuanto sirve para orientar a sus componentes acerca de
cómo conviene comportarse para ser apreciado por la
sociedad y para no ser condenado por ella, aunque a lo largo de
los siglos algunas de las normas morales sólo han servido
para que las clases dominantes, a pesar de su hipócrita
defensa del "bien común", hayan impuesto a los
demás miembros de la sociedad las normas que les
beneficiaban y les permitían mantener sojuzgados y
esclavizados a los demás como consecuencia de la mayor o
menor capacidad de éstos para rebelarse o resignarse. Como
diría Nietzsche, las leyes morales fueron en un principio
meras imposiciones de los pueblos dominadores a los dominados.
Sin embargo, con el paso de los años la masa las fue
interiorizando hasta el punto de tratar de cumplirlas no
simplemente por temor a la clase dominante sino por
convicción de que era su deber comportarse de acuerdo con
ellas. La misma "condena moral" habría surgido a partir de
una primitiva condena física aplicada a quienes
incumplían las normas impuestas por la clase dominante,
hasta que llegó un momento en que, sin necesidad de
condena física, la alabanza o la censura social fomentaron
la interiorización de los correspondientes sentimientos de
satisfacción o remordimiento por haberse comportado o no
de acuerdo con aquellas normas ya interiorizadas y consideradas
como buenas o como malas en sí
mismas.
Según el eudemonismo
aristotélico, las acciones del hombre se realizan por un
fin que se identifica con la felicidad
-eudaimonía- y no por el cumplimiento de un supuesto
deber absoluto que tuviese que regir cada acto de su
vida al margen de lo que quisiera hacer. Por ello, la conducta
humana no podría describirse en los términos del
imperativo categórico kantiano sino sólo
en los del hipotético[255]No
obstante, cuando Aristóteles se refiere a acciones bellas,
nobles, laudables o condenables por ellas mismas adopta
un punto de vista que en principio se aproxima al de la
ética kantiana, pues en esos momentos no valora una
acción como noble o laudable porque conduzca a la
felicidad sino por su relación con la comunidad o la
pólis, considerada como fundamento de valores
morales y como ámbito en el que proyectar las virtudes
morales. En tales momentos Aristóteles llega a
olvidarse de su doctrina moral fundamental según la cual
las acciones se encaminan siempre a un fin que se identifica con
un bien, de forma que éste es valioso por sí mismo
o por ser el medio para alcanzar otro bien más alto. El
bien último en el cual consiste la felicidad del hombre se
identifica con su actividad más propia, y como,
según Aristóteles, la esencia del hombre se
identifica con la racionalidad, su felicidad, en cuanto le
resulte posible, consistirá en una actividad de
carácter racional.
Pero,
además, en cuanto el gran pensador griego defiende el
determinismo, no tendría sentido que a la vez defendiera
una moral absoluta, pues ello implicaría afirmar
la existencia de un deber que estaría por encima
de la búsqueda del propio bien y estaría
en contradicción con la necesidad implicada en
dicho determinismo. Sin embargo, Aristoteles es incoherente en
diversas ocasiones con su determinismo y llega a defender
determinados comportamientos como absolutamente buenos o malos,
al margen de que conduzcan o no a la propia felicidad personal, a
pesar de que en otras ocasiones y de manera coherente con su
eudemonismo en la comparación entre la
"phrónesis" y la vida teorética
no dude en ningún momento en afirmar la supremacía
de la última, considerando la "phrónesis"
como un medio y la vida teorética como
el fin último que puede alcanzarse por medio de la
primera:
"[la
felicidad] la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra
cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y
toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos
[…], pero también los deseamos en vista de la
felicidad […] En cambio, nadie busca la felicidad por
estas cosas, ni en general por ninguna
otra"[256].
"[La
phrónesis] no tiene supremacía sobre la
sabiduría […] como tampoco la tiene la medicina
sobre la salud"[257],
"hay
quizá cosas […] a las que no puede uno ser forzado, sino
que debe preferir la muerte tras los más atroces
sufrimientos"[258].
Sin
embargo conviene observar, en primer lugar, que esta frase tiene
carácter dubitativo, como queda claro por la
utilización del adverbio "ísos"
[quizá], por lo que no es una afirmación
categórica; pero, en segundo lugar y como ya se ha
indicado en diversos momentos, hay que recordar que el propio
Aristóteles subordinó la virtud a la
felicidad, por lo que la idea de que se debiera
"preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos"
sería contradictoria con tal subordinación. En este
sentido, alejándose de quienes, como Sócrates,
habían defendido una correlación entre virtud y
felicidad, Aristóteles dice:
Y, por
ello, afirmaciones como la de que
"éste es igualmente el caso de los que
dan su vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para
sí mismos. También se desprenderán de su
dinero para que tengan más sus amigos; porque el amigo
tendrá así dinero, y él tendrá
gloria; por tanto él escoge para sí el bien
mayor"[261].
Es
decir, por una parte, se observa la exaltación de aquellos
modos de conducta en los que el hombre bueno
[spoudaíos] se sacrifica por sus amigos y por su
patria "hasta morir por ellos si es preciso" -y ello sugiere que
para Aristóteles la pólis se representa el
valor supremo que fundamenta el valor de las normas y
categorías morales desde un punto de vista que pretende
ser absoluto-. Pero, por otra parte, indica que el dar la vida
por los otros y el desprenderse de las propias riquezas implica
obtener un mayor bien a nivel individual, y con estas
aclaraciones pone de relieve nuevamente que es la
consecución de un bien y no la del cumplimiento
de un supuesto deber absoluto lo que en líneas
generales domina en la ética aristotélica, incluso
cuando defiende el fundamento social de la
moral[262]
3º) que a pesar de todo, el bien
individual sigue siendo el criterio último de
moralidad, puesto que, con la búsqueda del bien para
la comunidad, el individuo "escoge para sí el bien
mayor";
4º) que, en cuanto la actitud del hombre
bueno se produce a partir del atractivo de lo que se le presenta
como "el bien mayor", su conducta sigue siendo un ejemplo de
imperativo hipotético dirigido al bien y
no de un imperativo categórico que le llevase a
someterse a un supuesto deber que tuviera que acatar al
margen de los beneficios o perjuicios que derivasen de su
cumplimiento; y
Por lo
que se refiere a esta misma cuestión, puede observarse un
planteamiento semejante cuando en su tratamiento de la amistad
(philía) Aristóteles habla de dos tipos de
egoísmo, considerando que la amistad por virtud
constituye la forma de egoísmo más alta
(pero también la mejor desde el punto de vista
moral), porque a través de ella se consigue
la mayor gloria y, en consecuencia, la mayor
felicidad. Una limitación, sin embargo, en lo que se
refiere al grado de amistad viene dada por el hecho de que,
aunque hay que procurar el bien del amigo, esto no puede llevarse
hasta el extremo de desear que el amigo se convierta en una
divinidad, pues en tal caso desaparecería la amistad, ya
que ésta requiere de la igualdad y de la frecuente
compañía del amigo, y éstas dejarían
de producirse si el amigo se convirtiese en un dios, el cual
dejaría de necesitar de nuestra
compañía.
Pero
además y a diferencia del planteamiento de los estoicos,
que defendieron que todos los seres humanos tenían
idéntico valor, el ideal social
aristotélico sólo alcanza a a la propia
pólis y además con exclusiones muy
importantes, como la de los esclavos -que para Aristóteles
son instrumentos animados-, la mujeres -que las considera
inferiores a los varones- y los "niños deformes" -que ni
siquiera tienen derecho a la vida-. El motivo parece claro:
Sólo la pólis representa para
Aristóteles el medio necesario y suficiente en el
que el individuo puede realizarse plenamente, tanto en lo que se
refiere al desarrollo de su vida material, como en el de las
virtudes en el trato con los demás, recibiendo de la
comunidad los honores correspondientes, como finalmente teniendo
la posibilidad de realizar plenamente su propia esencia humana
dedicándose a la vida teorética en la que consiste
su felicidad.
A
diferencia del punto de vista mantenido por los estoicos, la
"humanidad" era en aquel momento para Aristóteles una
realidad excesivamente abstracta y alejada del contacto y de la
experiencia individual como para que el individuo pretendiese
proyectar en ella su acción o esperar de ella las bases a
partir de las cuales pudiera sentirse realizado individualmente
de acuerdo con sus propios intereses. En este sentido la
pólis se mostraba como una unidad social de
carácter natural y autosuficiente para lograr tal fin. Sin
embargo, el hombre en cuanto tal no representó
para Aristóteles una realidad que en todo caso debiera ser
valorada y respetada como un fin en sí misma, más
allá de los intereses del individuo. Sólo la propia
pólis era realmente necesaria para el individuo,
pero, mientras en el libro I de la Ética
Nicomáquea Aristóteles sitúa el bien de
la pólis por encima del bien del individuo,
afirmando que
más adelante, en el libro VI,
Aristóteles indica que los poseedores de la
phrónesis buscan
"su
propio bien, y se piensa que eso es lo que debe
hacerse"[265],
En
este mismo sentido añade poco después
que
"quizá no es posible el bien de uno
mismo sin administración doméstica y sin
régimen
político"[266],
Posteriormente, en el libro VIII, adoptando un
punto de vista más contundente y coherente con su
individualismo, insiste de manera generalizada en que la
comunidad política no es un fin en sí
misma sino un medio al servicio de la conveniencia de
los individuos:
Igualmente, la puntualización
aristotélica sobre las limitaciones de la amistad pone
también de manifiesto que el fundamento social no
es el más alto de su ética a partir del
cual emanen las diversas obligaciones del individuo y a partir de
la cual se establezcan las virtudes correspondientes, pues si la
comunidad política es un medio subordinado a la
conveniencia del individuo, debe ser el propio individuo el
principio a partir del cual se establezcan los criterios de valor
de sus actuaciones en cada momento, aunque el hecho de que el
hombre sea una realidad social tenga como consecuencia
lógica que de forma natural el individuo se preocupe
también del bien colectivo, lo cual queda reflejado en los
diversos momentos en que Aristóteles se refiere a las
virtudes de carácter social y al honor, forma de alabanza
social como premio de la virtud.
Pero,
además, la valoración aristotélica de la
pólis tiene exclusiones muy importantes -como la
de los esclavos, la mujer y los "niños deformes"- que
ponen todavía más de manifiesto que la
aplicación de la virtud en la sociedad tiene un
carácter especialmente limitado pues sólo se
extiende a determinados miembros de la pólis,
niega cualquier derecho a los esclavos y bastantes a las mujeres,
y que llega todavía más lejos en su egoísmo
"aristocrático" al obligar al infanticidio de los
"niños deformes", en cuanto representan una carga para el
grupo de "los elegidos", aquellos cuyo poder, bienestar y
posibilidades de ocuparse en tareas superiores tiene como
condición el sometimiento de los esclavos y la
eliminación de quienes hayan tenido la desgracia de nacer
deformes. Y, por ello, al hablar de la fundamentación
social de la ética aristotélica, conviene
preguntarse ¿qué clase de "moral social" es
ésa que propugna la eliminación de los
"niños deformes"? Igual, al estilo hitleriano, hubiera
podido propugnar la muerte de todos los ancianos y de los
enfermos. Se trataría de una "moral social" especialmente
sui generis. Igualmente conviene observar que la condena
aristotélica del suicidio no se produce en
consideración al valor de la persona que se suicida, sino
atendiendo exclusivamente al hecho de que el suicida comete una
injusticia contra la sociedad, ya que habiendo recibido diversos
bienes de la pólis, es deudor con respecto a ella
y no tiene derecho a disponer de su propia vida. Un
punto de vista similar a éste es el que le lleva a
considerar a los niños propiedad de sus padres,
en cuanto han recibido de ellos la existencia y diversos
cuidados, alimento y educación.
Esta
perspectiva deja claro que, aunque en algunas ocasiones
Aristóteles se expresa como si el bien de la
pólis fuera un criterio de moralidad especialmente
valioso, en realidad tiene un valor secundario y subordinado al
bien individual.
"no
puede vivir orientando su vida hacia
otro"[268],
A
pesar de estas consideraciones, conviene precisar que, si el
concepto de moral se entiende en un sentido amplio y
más ligado a la etimología de los términos
"moral" y "ética", los planteamientos aristotélicos
tienen un sentido moral, pues la simple pregunta acerca de
cómo vivir es ya una pregunta moral por cuanto
remite a consideraciones acerca de cómo conviene orientar
la propia vida y qué hábitos o virtudes nos
serán más útiles para vivir bien. La
necesidad de responder a la pregunta acerca de cómo
vivir lleva implícitas, como primera respuesta, la de
la renuncia a la pura espontaneidad que
caracterizaría a un ser carente de racionalidad y, como
respuesta complementaria, la de la fijación de una
estrategia de conducta que pueda conducir a la consecución
de los fines que se presenten a cada uno como más
valiosos.
En la
moral relativista aristotélica, única compatible
con su determinismo, el deber no es un fin en
sí mismo sino sólo un medio para
alcanzar un fin, tanto si ese fin es el del sentimiento del honor
y de la satisfacción por las alabanzas sociales que se
espera recibir como si ese fin es el de la propia
felicidad como consecuencia de realizar la actividad
propia del hombre, la vida teorética, en la cual
se expresa la esencia y la naturaleza humana. La ética
aristotélica se mueve por esa línea, pero hay que
insistir en que en diversas ocasiones Aristóteles, en
contradicción con su determinismo y con su
eudemonismo, defiende la existencia de valores
absolutos y del deber de obrar de acuerdo con
ellos.
1.
1. Las categorías morales.- Una consecuencia evidente
del determinismo y del relativismo moral aristotélico es
que para ser coherente con tales planteamientos debió
utilizar las diversas categorías morales de
manera que resultasen compatibles con dicho determinismo y con el
relativismo moral a que dicho determinismo va asociado, pudiendo
aplicarse para dar a entender a quien incumpliera las normas
sociales que su actitud provocará su rechazo social y la
correspondiente reacción punitiva, la cual a su vez
dará lugar en diversos ocasiones a una modificación
de su conducta en la dirección de las exigencias
sociales.
Desde
esta perspectiva, Aristóteles sigue considerando que los
actos humanos son voluntarios, pero evidentemente no
podrían considerarse libres en el sentido
fuerte de ese término, asociado con el supuesto
"libre albedrío" y, por ello mismo, tampoco las
categorías morales podrían ser aplicadas en ese
mismo sentido fuerte, ya que en tal caso serían
contradictorias con el determinismo en cuanto su
aplicación implicaría la aceptación del
supuesto de que el hombre fuera libre en un sentido
absoluto, lo cual supondría suponer a su vez que en
cualquier momento hubiera podido actuar de un modo diferente a
como lo hizo y que por ello mismo era responsable absoluto de sus
actos voluntarios. Sin embargo y en contra de esta perspectiva,
cuando Aristóteles habla del "destierro" para los
"incurables"[271], está reconociendo la
existencia de unos caracteres inevitablemente
insolidarios en cuanto lo son como consecuencia de una
enfermedad de la que son "incurables". Pero, de manera
contradictoria con su determinismo, Aristóteles suele
asociar las diversas categorías morales que utiliza con la
consideración de que existe una culpa en un
sentido fuerte, según el cual quien se
comportó de forma insolidaria podía
haberse comportado de otro modo. En ocasiones también,
justifica los castigos a partir de esa idea de
culpa. Pero el castigo, cuando no se utiliza como un
modo de tratar de corregir la conducta del otro, no puede
representar otra cosa que una simple racionalización de la
agresividad que uno puede sentir ante aquellas acciones por las
que se siente perjudicado, o un modo de atemorizar al pueblo para
que obedezca al poder establecido, tal como sucedía entre
los judíos del Antiguo Testamento y los cristianos del
Nuevo, pues en ambos casos "Yahvé" o "Dios Padre" -que los
cristianos siguen identificando con el mismo "Yahvé"-
castiga a su pueblo o a sus enemigos según convenga a los
intereses e intenciones de los sacerdotes judíos o
cristianos, que ponen en boca de su Dios las órdenes que
pretenden que el pueblo de Israel obedezca del mismo modo que en
la actualidad la jerarquía católica pretende
imponer determinadas normas morales argumentando que son
expresión de la "ley moral absoluta" establecida por su
Dios. Aristóteles, sin embargo, entendió el castigo
en diversas ocasiones como un mecanismo de la comunidad para
protegerse contra acciones delictivas y para corregir conductas
inadecuadas desde el punto de vista de los gobernantes o de los
educadores. En este sentido dijo que los gobernantes
imponen
Igualmente y respecto al tema de la
educación entendió que
"los
educadores se sirven del placer y del dolor
como un timón para dirigir a la
infancia"[273],
lo
cual equivale a decir que no tiene sentido utilizar el placer
y el dolor como recompensa o como castigo por el
"mérito" o la "culpa", sino como medios para
dirigir a la infancia, a diferencia de lo que sucede con
el "Infierno" del cristianismo, un castigo irracional pensado
para asustar y someter a quienes se atrevían a actuar sin
someterse plenamente a las normas eclesiásticas, que no
tendría otra finalidad que el castigo mismo, en cuanto no
serviría para corregir la conducta de nadie y en cuanto
sería un castigo eterno y evidentemente
absurdo.
1.
2. Por lo que se refiere al concepto de culpa
-aunque Aristóteles no es siempre coherente consigo
mismo-, puede resultar esclarecedor el hecho de que, en lugar de
emplear términos que hagan referencia a tal idea,
relacionada con un sentimiento personal que surgiría como
vivencia negativa de haber incumplido la ley moral, utiliza
términos como los de "injusto"
[adikós], "censurable"
[psektós] y "vergonzoso"
[aiskhrós] para referirse a aquellos actos que no
se ajustan a las normas sociales.
Sin
embargo, en cuanto tales calificativos puedan remitir de
algún modo a la idea de culpa, entendida como una
vivencia del propio sujeto y no sólo como una
simple censura externa, puede tener cierto sentido la
calificación de su conducta como culpable o como
censurable en cuanto la finalidad de tales calificativos
sea la de hacerle consciente de que la comunidad se siente
perjudicada por su comportamiento, de manera que, según la
gravedad de su faltas, ésta podrá llegar a
condenarlo a la cárcel, al ostracismo o a muerte por ser
una carga y un grave peligro para la
pólis.
En
relación con el concepto de pecado, cercano al
concepto de culpa, Gauthier y Jolif indican con
acierto que este concepto está ausente en la ética
aristotélica, y el motivo de ello es precisamente el que
se relaciona con el determinismo psicológico, ya
que, para que el concepto de pecado pudiera tener
sentido haría falta que el juicio de la
conciencia pudiera no coincidir con la decisión
libre, y en Aristóteles, sin embargo, esto no es
posible "porque su juicio coincide con la decisión libre y
en consecuencia con la acción misma"[274],
es decir, porque, de acuerdo con el intelectualismo
socrático, nadie hace el mal a sabiendas,
sino por ignorancia habitual o momentánea de
cuál es el mejor bien elegible aquí y ahora y,
por eso, cualquier elección equivocada es sólo eso,
un simple error, pero nunca una culpa en el
sentido de haber buscado y elegido el mal por el mal. Pensemos en
lo contradictoria que sería tal elección teniendo
en cuenta en cuenta que el concepto de bien sólo se
obtiene a partir de una consulta interna, subjetiva, acerca de
qué es lo que nos apetece, nos atrae, nos proporciona
placer o felicidad o, en definitiva, aquello que deseamos. En
este sentido, ya Spinoza había indicado que no
deseamos algo por considerarlo bueno sino que lo consideramos
bueno porque lo deseamos, señalando que son los
propios deseos la base a partir de la cual establecemos conceptos
como los de "bueno" o "malo". A partir de esta
consideración, el bien equivaldría a lo que
deseamos y el mal, es decir, lo contrario del bien, sería
aquello que aborrecemos. En consecuencia afirmar que uno elige el
mal equivaldría a decir que uno elige lo que
aborrece o que uno elige lo que no desea, de manera que
progresivamente un análisis lingüístico nos
lleva a clarificar la contradicción existente en el punto
de vista de quienes defienden que se puede elegir el mal, siendo
conscientes del sentido último de tal
elección.
1.
3. Determinismo y responsabilidad moral.- Respecto a la
relación entre determinismo, responsabilidad
moral y otras categorías morales, R.Sorabji
considera que, aunque en algunos casos podría seguir
existiendo una compatibilidad entre estos conceptos, en
líneas esenciales existiría una incompatibilidad
especialmente importante. Igualmente, manifiesta su dificultad
para comprender cómo podrían mantenerse de manera
coherente categorías morales como las de
remordimiento, culpa, obligación, indignación o
resentimiento.
Sin
embargo, aunque estos conceptos perderían una parte de la
carga semántica que se les concede desde la perspectiva de
los defensores del "libre albedrío",
seguirían cumpliendo un papel importante como
condicionantes del comportamiento:
1.
4. El sentimiento de remordimiento -al igual que el
de culpa- podría tener sentido en cuanto se
entendiese como una actividad reflexiva por la cual quienes
hubiesen actuado de manera inadecuada respecto a las normas
sociales considerasen los efectos perjudiciales de su conducta
equivocada de forma que tal reflexión les sirviera para
tratar de evitar posibles infracciones futuras. La
indignación cedería su puesto a un intento
de comprensión de los motivos de la conducta ajena en
cuanto se alejase de la búsqueda del bien común,
aunque sin excluir el enfrentamiento contra quienes se obstinasen
en actuar en contra de ese bien, despreciando los intereses del
grupo. El resentimiento, como sentimiento de desprecio
al otro como consecuencia de su conducta contraria a los propios
intereses o a los de la comunidad, se transformaría en un
sentido semejante, pues del mismo modo que es inútil
recrearse en la consideración de la propia maldad y de las
propias culpas, puesto que ni la maldad ni la culpa existen desde
la perspectiva determinista, por lo mismo sería absurdo el
resentimiento entendido como odio irracional, en cuanto
implicaría considerar que los demás sí son
culpables, lo cual sería una incongruencia, al margen de
que el odio o el resentimiento por sí mismos nada
solucionan. A pesar de todo, es difícilmente evitable que
por motivos psicológicos inconscientes todos tendamos a
sentir agresividad contra quien actúa en contra de
nuestros propios intereses y a actuar del modo correspondiente
como consecuencia de la frustración que provoca en cada
uno la conducta negativa del otro. En ese sentido, el hecho de
juzgar al otro como culpable derivaría de una
racionalización de la propia agresividad por su
conducta nociva, tendiendo a olvidar que el modo de ser y de
actuar de cada uno es consecuencia de su propia naturaleza, por
lo que en ese sentido el calificativo de culpable
habría que eliminarlo o utilizarlo en el sentido en que
los griegos utilizaban primitivamente el concepto de
aitía, es decir, como causa, sin
necesidad de incluir en la connotación de tal concepto una
especie de tinte de malignidad, que tendría el
mismo sentido que atribuírsela a los terremotos o a las
tormentas. El perdón, en sentido fuerte,
sobraría por el mismo motivo por el que sobra la
culpa; pero se podría seguir sacando partido a
ese término si se lo entendiera como una
manifestación de la decisión de olvidar el
daño recibido, confiando en la mejora de la conducta
futura de quien hubiera actuado de modo especialmente
egoísta y en contra de los intereses del conjunto
social.
Kant
había escrito que deber presuponía
poder: "debes, luego puedes", y de este modo
postuló la existencia del libre albedrío,
a pesar de haber asumido que éste, entendido en un sentido
contrario al determinismo, era sólo un "postulado de la
razón práctica", que, sin embargo, era
indemostrable. Pero esta relación entre
deber y libertad no es preciso entenderla en un
sentido contrario al determinismo, en cuanto se modifique el
significado que damos a dichos términos, de manera que el
deber pase a verse como relativo y subordinado al querer, y la
libertad se entienda simplemente como voluntariedad, tal
como Aristóteles la entiende en muchas ocasiones. Proponer
un deber, como cuando se dice: "¡debes decir la
verdad!", equivale a un intento de concienciar a otro acerca de
la conveniencia de actuar de esa manera en cuanto de ese modo
conseguirá un bien que desea; en todo caso siempre se
trataría de un imperativo hipotético ("si
quieres A, debes hacer B") y, como dirían Russell
y otros filósofos, esta propuesta no sólo no
sería incompatible con el determinismo sino que
sólo con él sería compatible, ya que desde
la perspectiva de los defensores del libre
albedrío sería un contrasentido esperar que
nuestros consejos determinasen o condicionasen la
conducta ajena.
"El
sentido de la obligación es ahora un imperativo
hipotético; así entendidas, las normas morales son
normas racionales: que yo "tengo" que actuar de cierto modo tiene
ahora el sentido de que sólo si actúo así
obtengo aquello que en definitiva quiero […] Caduca así
toda referencia a una obligación moral y a la culpa. Si no
se obra como se tiene que obrar, aparece ahora una crítica
que no contiene reprobación, censura o desprecio, sino
compasión e ilustración [Aufklärung], como en
Sócrates. Quien obra mal en este sentido, no resulta
culpable, sino que es
memo"[280].
Respecto a esta misma cuestión, en 1981
señalé, desde un punto de vista similar al de
Tugendhat, que "en lugar del imperativo categórico […],
lo único que puede guiar el comportamiento humano
[…] es la tendencia espontánea a satisfacer toda la
serie de necesidades y objetivos que cada uno siente como
prioritarios en cada momento […]. En terminología
kantiana, la conducta humana tiene, pues, que producirse […] de
acuerdo con los imperativos
hipotéticos"[281].
En
conclusión, es cierto, pues, que en la mayoría de
ocasiones en que Aristóteles se refiere al deber
lo hace en un sentido que desde la óptica kantiana se
consideraría extramoral, ya que se trata del
deber propio del imperativo hipotético, del deber
en el sentido de "tener que" realizar determinada acción
en cuanto ésta constituye un medio necesario para
alcanzar un fin que se quiere. Y esta forma de
comportamiento, desde una perspectiva como la kantiana, no
podría ser considerada como moral. En definitiva, el
eudemonismo aristotélico es relativista en el
sentido indicado por los autores mencionados, y efectivamente en
él desaparece toda referencia a un deber
absoluto, a pesar de que desde otros planteamientos
aristotélicos se defienda de modo incoherente una moral
absoluta de carácter intuicionista o basada en la
consideración de la pólis como realidad de
la que emanan normas y valores que en todo momento deben ser
respetados.
Lo que
interesa destacar de este texto son las afirmaciones de que tanto
la virtud como el vicio son voluntarios; la primera,
porque, aunque el fin es natural, el hombre bueno hace el resto
voluntariamente; y la segunda, "porque estará
igualmente en poder del malo la parte que él pone en las
acciones", es decir, su propia decisión inadecuada y las
acciones físicas correspondientes, aunque dicha
decisión esté provocada por un planteamiento
erróneo de la razón. Mediante esta reflexión
Aristóteles parece estar defendiendo no una idea como la
del libre albedrío sino una llamada a ese sentido de la
responsabilidad, entendido como una toma de conciencia de la
trascendencia de las propias decisiones para la forja del propio
carácter. Pero lo más decisivo de este texto para
entender el punto de vista aristotélico es su parte final,
en la que dice que, aunque depende del malo "la parte que el pone
en las acciones", es decir, la deliberación, la
decisión y la acción, sin embargo no depende de
él "el fin", el cual es precisamente el motor que
inicialmente determina todo el proceso de los actos voluntarios,
tanto de los espontáneos como de los elegidos o actos de
proaíresis.
Por lo
que se refiere a los términos que hacen referencia a
ley moral, a bondad y a maldad moral,
hay que decir que, desde la perspectiva de una moral
relativa de carácter social y desde la base
del determinismo psicológico, tienen
también un uso perfectamente inteligible, aunque sin duda
alejado del que tendrían desde la perspectiva de una
moral absoluta: Hablar de la ley moral es hacer
referencia a las exigencias que emanan de la vida comunitaria,
las cuales determinan que uno pueda ser apreciado como
noble [kalós] en el caso de que haya
adquirido las virtudes sociales y el comportamiento
correspondiente, o que sea objeto de censura
[psektós] en cuanto se haya alejado de ellas por
incapacidad para asumirlas o por cualquier otra causa. En este
sentido, la terminología empleada por Aristóteles
cuando califica los diversos modos de comportamiento parece una
clara confirmación de este hecho. Y lo mismo sucede con la
selección de aquellas virtudes que juzgó
como el canon del hombre bueno, entre las cuales se
encuentran la prudencia, la justicia, el
valor, la generosidad, la
magnificencia y la
magnanimidad.
"no se
debe ser valiente por necesidad, sino porque es honroso
[kalón]"[284].
Igualmente y por lo que se refiere al uso del
concepto de honor [timé]
dice:
"la
magnanimidad […] tiene por objeto los grandes
honores"[285],
En
relación con esta cuestión tanto el
Psicoanálisis como otras teorías
psicológicas y antropológicas han tratado de
explicar por qué nos importan los juicios ajenos y de
qué modo las normas sociales llegan a
interiorizarse[287]hasta el punto de que uno mismo
llegue a tener sentimientos de culpa y de
remordimiento de conciencia cuando las incumple, o
sentimientos de autoestima y de dignidad cuando
obra de acuerdo con ellas. En dichas explicaciones subyace la
misma consideración aristotélica de que "el hombre
es una realidad social", y ello explica la natural
interiorización de las normas procedentes de la sociedad
en que vive -o de personajes que no tienen otro interés
que el de su propio beneficio a costa de engañar a los
demás por cualquier medio en esta jungla de asfalto a la
que llamamos "civilización".
Para
concluir la referencia a esta cuestión relativa a la
compatibilidad del determinismo aristotélico con
el uso de las diversas categorías morales hay que
decir, en primer lugar, que el intuicionismo
aristotélico no es coherente con su determinismo,
pero son muchos los momentos en que la ética
aristotélica defiende un punto de vista
intuicionista, de manera que, al igual que en
algún otro aspecto de la cultura griega -como el de la
creencia en los dioses tradicionales-, Aristóteles no se
tomó en serio la búsqueda de una rigurosa
consistencia en su sistema, y, así, a pesar de que, cuando
analiza las acciones voluntarias elegidas -o acciones de
"proaíresis"- puede observarse en su pensamiento
una línea discursiva congruente con su determinismo, en
otros momentos transigió excesivamente con las doctrinas
morales dominantes en su época y siguió
asumiéndolas sin plantearse hasta qué punto eran o
no coherentes con el determinismo intelectualista que
defendió.
Es un
hecho que en general y de modo irracional casi todos solemos
adoptar actitudes como la señalada por él pensador
heleno, tendiendo a considerar culpables a quienes
realizan acciones perjudiciales contra uno mismo o contra la
sociedad, como si fueran el origen primero de los actos
que realizan, como si no existieran causas anteriores que les
hubieran conducido a desear hacer lo que hacen, y como si
existieran unas leyes misteriosas que hubieran debido acatar por
encima de sus deseos, olvidando que cada uno actúa como
consecuencia de las motivaciones que en él existen como
expresión de su naturaleza, y sin tener en cuenta que
nadie elige la naturaleza que tiene sino que ésta es
consecuencia de causas anteriores que determinan su modo de ser.
Por ello, la diversidad de actitudes que se tienen ante el que es
feo por naturaleza o ante el que lo es como consecuencia de sus
actos, disculpando al primero y condenando al segundo, proviene
del olvido de las causas necesarias por las que cada cual
actúa en cada momento y también de la
racionalización de la propia agresividad ante la
frustración por las conductas ajenas que nos molestan o
perjudican. En este sentido Aristóteles olvida que,
según sus propias doctrinas, quien nació no siendo
feo, pero luego llegó a serlo, tenía unas bases
-genéticas y ambientales-, debidas a "la Naturaleza" o a
la "divinidad", que le condujeron a realizar aquellas acciones
que le llevaron a tal estado, y que por ello es tan absolutamente
disculpable como quien era feo de
nacimiento[289]La defensa aristotélica del
intelectualismo socrático y del determinismo
genético[290]está en
contradicción con esta descalificación de quien ha
llegado a hacerse feo como consecuencia de sus decisiones y
actuaciones. No obstante, conviene no olvidar que, otra
motivación por la que se produce la "condena moral" es el
conocimiento, consciente o inconsciente, de que los reproches al
prójimo por su conducta son en realidad un condicionante
más que repercutirá en una futura
modificación de ésta. Aristóteles no
llegó a plantearse la cuestión de los motivos de
aquellos actos voluntarios que condujeron al personaje de su
ejemplo a su fealdad posterior. Pues la cuestión
fundamental que debía haberse planteado era la de si aquel
hombre fue responsable de haber querido actuar
así o si su querer fue más bien una
manifestación de su naturaleza. Es decir,
Aristóteles podía haberse planteado si aquél
que sintió el deseo de obrar del modo que le condujo a un
estado de fealdad pudo haberse comportado de otro modo, es decir,
si su propio deseo de actuar tal como lo hizo fue
generado o no por él mismo como consecuencia de una
decisión anterior por la que hubiera decidido desear
actuar como lo hizo. Una respuesta afirmativa a esta
pregunta sería errónea, pues, aunque hacemos lo que
deseamos, no decidimos tener los deseos que tenemos, y, por ello,
una crítica desde la perspectiva de una moral que
considerase culpable en un sentido absoluto a quien
hubiese realizado acciones como la del ejemplo
aristotélico no tendría ningún sentido.
Referido al ámbito de lo social, tal situación
determina que, si uno infringe las normas de convivencia y
bienestar del grupo, tenga sentido mostrar una actitud de rechazo
contra el que actúa de ese modo porque tal rechazo es un
condicionante que repercutirá de algún modo en la
conducta posterior de quien se siente rechazado como consecuencia
de su conducta.
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