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Estudios sobre la Ética de Aristóteles (página 5)



Partes: 1, 2, 3, 4, 5

"si
los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las
cosas humanas, será también razonable que se
complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto
tiene que ver con la
inteligencia), y que correspondan con sus
beneficios a aquellos que más la aman y la honran, por
ocuparse de lo que los dioses aprecian y obrar recta y
hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo en el sabio, es
manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de
los dioses"[291].

Autor:

Antonio García
Ninet

Doctor en
Filosofía

[1] F. W. Nietzsche: Más
allá del bien y del mal, p. 108. Al. Ed., Madrid.

[2] W.Jaeger:
Aristóteles, p. 274-275. F.C.E., Méjico, 1983.

[3] W.Jaeger: O.c., p. 276.

[4] Gauthier-Jolif:
Gauthier-Jolif: L’éthique à Nicomaque,
Publications Universitaires, Louvain, 1970, Tomo I, p. 51
(Introducción de R.A.Gauthier).

[5] W.D.Ross:
Aristóteles, p. 292. Ed. Charcas, B. Aires, 1981.

[6] W.D.Ross: O.c., p. 333.

[7] ÉN III 9 1117b 7-9.

[8] ÉN IV 1 1120a 23-24.

[9] ÉN IV 9 1128b 21-23.

[10] ÉN I 7 1097a 34
– 1097b 6.

[11] ÉN V 7 1134b 19-20.

[12] ÉN V 7 1134b 24-27.

[13] ÉN V 7 1134b 27.

[14] ÉN V 7 1134b 28-29.

[15] Retórica, 1373b
4-11. La letra cursiva es mía. Obra citada en adelante
con la sigla “R”.

[16] Un análisis
más amplio de esta cuestión puede encontrarse,
entre otras obras, en la Historia de la Filosofía Griega
de Guthrie, traducida al castellano por la editorial Gredos,
Madrid, 1994.

[17] R I 13 1373b 12-13.
Guthrie, siguiendo a G. Thomson, señala “el
sorprendente paralelo” entre las palabras atribuidas a
Lisias, quien refiriéndose a esas leyes no escritas
considera que “nadie conoce su autor” y las
pronunciadas por la Antígona de Sófocles, quien
afirma igualmente que “nadie sabe de dónde
surgieron” (O.c., III, p. 127). Su sorpresa habría
sido mayor si hubiera recordado que también
Aristóteles se expresa en términos similares al
afirmar, refiriéndose a la justicia, “nadie sabe
cuando apareció”.

[18] Política I 2 1253a
14-18. Obra citada en adelante con la sigla “P”.

[19] A.Heller:
Aristóteles y el mundo antiguo. Ediciones
Península, Barcelona, 1983, p. 201.

[20] ÉN VIII 9 1160a
8-12.

[21] ÉN I 2 1094b 7-9.

[22] W.Jaeger: O.C., p. 273,
nota. R.A.Gauthier manifiesta su acuerdo con Jaeger cuando
escribe: “cette oeuvre, bien loin d’avoir
été écrite d’un seul jet,
s’était constituée par couches successives
au cours d’un enseignement poursuivi pendant vingt-cinq
ans, et que la pensée qu’elle exprime
n’avait jamais cessé d’évoluer”
(Gauthier-Jolif: L’ethique à Nicomaque, p.1). Una
opinión parecida es la que defiende Guthrie, quien
considera que la Etica Nicomáquea “es un curso (o
varios cursos) de clase sin revisar” (Historia de la
Filosofía griega, VI, p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993).
Sin embargo, I.Düring, tomando como referencia los
estudios de Dirlmeier, opina que “no debemos imaginarnos
la prosecución del trabajo [relacionado con la
ética] en tal forma, como si Aristóteles, con
base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva
lección mediante ampliaciones y modificaciones”
(Aristóteles, U.N.A.M., México, 1990, p. 678).

[23] Gauthier y Jolif consideran
que el término ‘kalós’ tiene diversos
significados, como sano, útil, apropiado para cierto uso
y bello; pero, especialmente en los escritos
aristotélicos, tendría en la mayoría de
las ocasiones un significado relacionado con la bondad moral:
“La racine d’où il dérive semble
avoir signifié ‘sain’,
‘excellent’, ‘noble’, et de fait
kalós qualifie souvent dans les textes une chose saine,
utilisable, appropriée ou apte à l’usage
qu’on en veut faire, et ce n’est que par extension
qu’il en est venu à désigner la
beauté esthétique et la bonté morale. On
comprend dès lors que kalos peut signifier moralement
bon sans évoquer aucune idée esthétique,
et c’est déjà le cas chez Homère.
C’est encore le cas chez Aristote: ce n’est
qu’exceptionellement que kalos désigne chez lui la
beauté esthéthique; ordinairement le mot
évoque à ses yeux, de façon
immédiate et exclusive, la bonté morale, ce que
nous appelons aujourd’hui la valeur” (O.c., II, p.
568.). Sin embargo, aunque esta apreciación sea justa,
el problema no queda resuelto mientras no se llegue a captar en
qué podía consistir para Aristóteles ese
valor moral designado mediante dicho término.

[24] ÉN IV 9 1128b 21-23.
La cursive es mía.

[25] H.H.Joachim: The
Nicomachean Ethics. Clarendon Press, Oxford, 1962., p. 118-119:
“The antithesis beetween kalón and aiskhrón
corresponds […] roughly to that between ‘noble’
and ‘base or shameful’. The courageous man endures
not for honours (timé) but for ‘honour’: not
to avoid disgrace, blame of public opinion (óneidos),
but to avoid dishonour, i.e. inner moral baseness”.

[26] H. H. Joachim: O.c., p.
214: “The good for the agent […] depends upon his
position and function in a community, i.e. is the common good
of the pólis as a member of which the agent can find
full scope for expressing his human self […] Thus what is
morally right is what contributes to maintain and develop the
fullest life of a city-state”.

[27] Sin embargo, no siempre
defiende este punto de vista. Así, como ya se ha dicho
antes, Aristóteles manifiesta su acuerdo con la
Antígona de Sófocles al considerar que es justo
por naturaleza enterrar a Polinices, aunque esté
prohibido por la ley.

[28] W. Jaeger: Paideia, p. 25.
F.C.E. Méjico, 1967.

[29] A. MacIntyre: Tras la
virtud. Ed. Crítica, Barcelona, 1987,p. 188.

[30] G. E. M. Anscombe: Del
razonamiento práctico, p.89, nota. Incluido en la
compilación de J.Raz Razonamiento práctico,
F.C.E., Méjico, 1986.

[31] W.Jaeger: O.c., p. 279.

[32] A.Heller: O.c., p. 314.

[33] A.Heller: O.c., p. 365.

[34] I.Düring:
Aristóteles, U.N.A.M., Méjico, 1990, p.672.

[35] I.Düring: O.c., p. 674

[36] I.Düring: O.C., Ibid.

[37] P VII 14 1335b 19-21.

[38] P I 5 1254b 16-20.

[39] P I 13 1260a 12.

[40] En diversos lugares, como
en Política I 6, Aristóteles distingue entre
“esclavos de guerra”, que no son esclavos en
realidad, y “esclavos por naturaleza”.

[41] P I 4 1254a 12-13.

[42] P I 6 1255b 11-12.

[43] P I 5 1254b 16-20.

[44] P I 1 1152a 31-34.

[45] P I 1 1252b 11-12.

[46] P I 1 1254b 13-14.

[47] P I 1 1260a 12-13.

[48] ÉN I 7 1097b 12.

[49] ÉN IX 10 1170b
31-32.

[50] ÉN VI 13 1145a 6-8.

[51] ÉN X 8 1178a 9.

[52] Gauthier-Jolif: O.c., I, p.
297.

[53] Gauthier-Jolif: O.c., Ibid.

[54] ÉN III 1 1110a
26-27.

[55] ÉN IX 8 1169a 18-20.

[56] ÉN IX 8 1169a 25-28.
La cursiva es mía.

[57] ÉN III 1 1110a
26-27: Énia d’ísos ouk éstin
anagkasthénai, allà mâllon
apothanetéon, pathónti tà
deivótata..

[58] ÉN I 5 1095b
31-1096a 1.

[59] W. D. Ross: O.c., p. 269.

[60] W. D. Ross: O.c., p. 268:
“Al comienzo de la Ética [Aristóteles]
describe el bien del Estado como ‘mayor y más
perfecto’ que el bien del individuo, y a este
último como algo con que es preciso contentarse si no se
puede alcanzar el primero. Pero su sentimiento del valor de la
vida individual parece crecer a medida que lo discute, y al
final de la obra se expresa como si el Estado estuviera
simplemente al servicio de la vida moral del individuo”.
Un punto de vista semejante, en el sentido de la
subordinación de la comunidad política con
respecto al bien individual lo sostienen también P.
Aubenque, A. Heller, J. Mosterín y la mayor parte de los
críticos.

[61] ÉN VI 8 1142a 8-9.
La cursiva es mía.

[62] ÉN VI 8 1142a 10-11.

[63] Gauthier-Jolif: O.C., II,
p. 12.

[64] W.Jaeger: Paideia, p. 25.
Por su parte, Gauthier y Jolif reconocen la pervivencia de este
espíritu aristocrático en la ética de
Aristóteles. Ya en el pasado siglo Nietzsche
realizó una interpretación semejante, y una
interpretación idéntica es también la
defendida por A.MacIntyre, haciendo referencia a un pasaje de
la Ilíada, en el que “cuando Agamenón
intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida, Néstor
le dice: “No le arrebates la muchacha, aunque seas
agathós” ”. El comentario de MacIntyre a
esta cita consiste en señalar que “no es que se
espere de Agamenón, por ser agathós, que no se
lleve a la muchacha, o que dejará de ser agathós
si lo hace. Será agathós sea que se la lleve o
no”. En la época homérica preguntar acerca
de alguien si es agathós equivale a preguntar si es
valiente, hábil y majestuoso.

[65] ÉN IV 3 1123b 36:
“tes aretés gàr athlón he
timé”.

[66] ÉN 1125a 35-1125b 1.

[67] ÉN IV 3 1124b 10-16.

[68] ÉN IV 3 1124b
27-1125a 1. La cursiva es mía.

[69] ÉN IV 3 1125a 2-7.

[70] ÉN IV 3 1125a 10-12.

[71] ÉN IV 3 1125a 12-16.

[72] Un libro sobre las
“buenas costumbres”, muy importante en el siglo
XIX, fue el de M. A. Carreño: Manual de urbanidad y
buenas maneras.

[73] ÉN 1124b 32.

[74] En este sentido, escribe
Nietzsche: “Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo
los perros, es al espíritu libre, el enemigo de las
cadenas, el que no adora, el que habita los bosques […] Veraz
llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y ha
roto en pedazos su corazón venerador. Entre la amarilla
arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed,
dirige miradas veladamente ávidas hacia los oasis
abundantes en fuentes, allá donde, entre sombras de
árboles, reposan seres vivos. […] Hambrienta,
violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí
misma la voluntad-león. Liberada de los placeres del
esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impávida y
aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del
hombre veraz. En el desierto han vivido siempre los veraces,
los espíritus libres, como señores del desierto
[…]” (Así habló Zaratustra, II, De los
sabios célebres). Nietzsche escribe también que
para poder mantener ese espíritu libre necesita vivir en
el desierto de la soledad: “En medio de la multitud vivo
como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de
algún tiempo tengo presentimientos de que me quieren
desterrar de mí mismo y robarme el alma, y me pongo a
odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad del
desierto para volver a ser bueno” (Aurora, parág.
491).

[75] I.Düring,
después de identificar la fundamentación social
de la ética aristotélica con la individual,
aunque asumiendo la prioridad del individuo sobre la sociedad o
el Estado, defiende también esta interpretación
de la ética aristotélica como una ética
aristocrática, al afirmar que “solo los hombres
sumamente valiosos, los filósofos, pueden alcanzar la
forma suprema de la eudaimonía […]. En este aspecto la
ética de Aristóteles es en el fondo una
ética aristocrática” (O.C., p. 674). En
este mismo sentido, el profesor Montoya Sáenz
señala igualmente la presencia en la ética
aristotélica de este aspecto aristocratizante en
relación con determinadas virtudes como las de la
liberalidad, la magnificencia y la magnanimidad
(Aristóteles: Sabiduría y felicidad, p. 153; Ed.
Cincel, Madrid, 1985).

[76] M.Harris:
Introducción a la Antropología general, p.
320-322. Alianza Editorial, Madrid, 1981.

[77] El propio nombre de
“padrino” de los jefes de un grupo mafioso
representa en estos círculos un calificativo relacionado
no sólo con su autoridad y el poder, sino también
con su honorabilidad y con su carácter protector,
además de encontrarse en posesión de una serie de
cualidades como la inteligencia, la astucia y la fidelidad
hacia los miembros de la organización, siempre que
éstos la mantengan recíprocamente por encima de
cualquier otro compromiso. Por ello mismo, la contrapartida de
esta cualidad es la de ser implacable, frío, sanguinario
y vengativo con quien haya traicionado al grupo mafioso y la de
ser igualmente implacable con las organizaciones que no
respetan las “normas de coexistencia” de los
diversos grupos mafiosos y sus respectivas áreas de
influencia, aunque, paradójicamente, el triunfo en las
luchas entre grupos mafiosos –saltándose tales
“normas” cuando se calcula que se puede vencer con
facilidad a otras mafias rivales- es un motivo especial de
reconocimiento de la honorabilidad y del valor del
“padrino” correspondiente, a quien se le honra y se
le besa la mano en señal –en muchas ocasiones
hipócrita- de sumisión y respeto… hasta que con
el tiempo posiblemente será asesinado y sustituido por
otro. Por cierto, en la película El padrino aparecen
ejemplos de lo que aquí se dice.

[78] ÉN I 7 1097b 1-7.

[79] ÉN X 8 1178a 8-10.

[80] ÉN X 8 1178b 7-33.

[81] ÉN I 3 1094b 7-10.

[82] ÉN IX 4 1166a 21-22.

[83] W. Jaeger señala, en
efecto que “los tratados de Aristóteles nacieron
de la combinación de monografías aisladas y
completas en sí mismas (lógoi, méthodoi,
etc.). Esto no quiere decir que no haya nunca una idea que una
un amplio grupo de tales monografías, o que sus
relaciones se reduzcan a la de una floja yuxtaposición
así en las ideas como en la expresión. Es
simplemente una ayuda para entender la vía por la que se
compusieron las “obras” de Aristóteles, y
que nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes
contradicciones, recordándonos la forma de trabajar y de
enseñar del filósofo” (Aristóteles,
p. 273, nota. F. C. E., Méjico, 1983). R. A. Gauthier
manifiesta su acuerdo con Jaeger diciendo: “cette oeuvre,
bien loin d’avoir été écrite
d’un seul jet, s’était constituée par
couches successives au cours d’un enseignement poursuivi
pendant vingt-cinq ans, et que la pensée qu’elle
exprime n’avait jamais cessé
d’évoluer” (Gauthier-Jolif: L’ethique
à Nicomaque, p.1). Una opinión parecida es la que
defiende Guthrie, quien considera que la Ética
Nicomáquea “es un curso (o varios cursos) de clase
sin revisar” (Historia de la Filosofía griega, VI,
p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sin embargo y frente a estas
opiniones, I. Düring, tomando como referencia los estudios
de Dirlmeier, opina que “no debemos imaginarnos la
prosecución del trabajo [relacionado con la
ética] en tal forma, como si Aristóteles, con
base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva
lección mediante ampliaciones y modificaciones”
(Aristóteles, U. N. A. M., Méjico, 1990, p. 678).

[84] A. Heller: O.c., p. 326.
Señala A.Heller, en este sentido, que la ética
aristotélica “excluye desde el comienzo mismo el
fin particular […] Reconoce las costumbres permanentes como
universales y eternas. En su ética no hay lugar para la
moral de un hombre que rompa con las costumbres dominantes, que
ponga en cuestión los usos establecidos o el fin”.
Sin embargo, unas páginas más adelante la propia
A. Heller reconoce que Aristóteles “situó
la contemplación pura por encima de la actividad en
beneficio de la comunidad” (O.c., p. 365).

[85] Esa fundamentación
es la que personalmente defendí en mi libro Determinismo
y Ética (Nácher, Valencia, 1981), especialmente
en el capítulo 4; y una fundamentación similar es
la que defiende E.Tugendhat cuando afirma que “el
problema de la fundamentación se plantea siempre ya bajo
el presupuesto de que una persona está vinculada al
amor, a la amistad y a la estima que ambos suponen, y
también de que sea capaz de estimar sin más a las
demás personas” (Problemas de la Ética, p.
173, Ed. Crítica, Barcelona, 1988).

[86] ÉN 1155a 4-5.

[87] P. Aubenque hace referencia
a este carácter de la amistad como una necesidad humana
en cuanto el hombre no goza de la autarquía divina:
“il faut bien que l’homme ait des amis,
puisqu’il ne peut se connaître et réaliser
son propre bien qu’à travers ‘un autre
soi-même’. En ce sens, l’amitié
n’est qu’un pis aller, un substitut bien imperfait
de l’autarcie divine” (La prudente chez Aristote,
p. 176. PUF, Paris, 1976).

[88] ÉN VIII 3 1156a
17-19.

[89] ÉN VIII 3 1156b
7-10.

[90] En la Ética Eudemia
Aristóteles también presenta en ocasiones puntos
de vista acerca de la amistad que se encuentran situados en una
línea nítidamente altruista, como, por ejemplo,
cuando afirma que “uno evita a sus amigos el compartir
sus propias dificultades. Basta que uno mismo sufra, a fin de
que no parezca, por consideraciones egoístas, que
prefiere su alegría a costa del dolor del amigo y,
además, que se encuentra más aliviado al no
soportar solo las desgracias” (ÉE 1245b 38 – 1246a
3), o cuando simplemente dice que “corresponde a la
amistad amar más que ser amado” (ÉE 1239a
35).

[91] ÉN VIII 5 1157b
31-35. Desde una perspectiva semejante en la Ética
Eudemia Aristóteles afirma que “los verdaderos
amigos son aquellos entre los cuales existe igualdad
(ÉE 1239a 4-5), y a continuación llega a decir
incluso que “a veces es necesario que el superior sea
amado, pero si ama, se le reprochará amar a un ser
indigno” (ÉE 1239a 7-8).

[92] ÉN VIII 5 1157b
33-35. Los caracteres en cursiva son míos.

[93] Los caracteres en cursiva
son míos.

[94] ÉN VIII 7 1158b
23-25.

[95] ÉN VIII 7 1159a 5.
En la Ética Eudemia insiste en estos mismos
planteamientos: “cuando la superioridad es excesiva, ni
las mismas partes se preguntan si debe haber correspondencia en
el amor o ser amado como se ama; por ejemplo, si se reclamara a
la divinidad la reciprocidad de amor” (ÉE 1239a
17-19). Sin embargo, por lo que se refiere a esta
lejanía de la divinidad Aristóteles es
incoherente con esta doctrina cuando más adelante
afirma: “si los dioses, como se cree, tienen algún
cuidado de las cosas humanas, será también
razonable que se complazcan en lo mejor y más
afín a ellos (y esto tiene que ver con la inteligencia),
y que correspondan con sus beneficios a aquellos que más
la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses aprecian
y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo
en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, será el
más amado de los dioses” (ÉN X 8 1179a
24-31).

[96] ÉE 1244b 5-9.

[97] ÉN VIII 7 1159a
5-12. Los caracteres en cursiva son míos.

[98] P. Aubenque: O. c., p. 180.
Frente a esta teoría sobre la amistad o sobre el amor en
general, el cristianismo introduce la idea de que Dios ama al
hombre con un amor infinito -aunque, por otra parte y de manera
incoherente, su amor y su misericordia infinitas no le impiden
condenar al fuego eterno a quienes no concede la gracia de la
salvación, según lo expresa, por ejemplo,
Tomás de Aquino en la Suma contra los gentiles, cap.163,
donde escribe: “En cuanto que designó de antemano
a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin
último, se dice que los predestinó […] Y a
quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar
la gracia, se dice que los reprobó o los
odió” (Suma contra los gentiles, 7, III, c. 163).
Pero, al margen de esta contradicción, la diferencia
básica entre el éros griego y el ágape
cristiano consiste precisamente en que el éros es amor
de lo inferior hacia lo superior o hacia lo igual, mientras que
el ágape representaría el amor de lo superior
hacia lo inferior, lo cual representa una nueva
contradicción, especialmente si la supuesta realidad
superior se la considera además perfecta, pues lo
perfecto es autosuficiente y nada puede amar o desear, pues
sólo se ama o desea aquello de lo que se carece, pero un
ser perfecto se identificaría con cualquier bien
imaginable por lo que ni siquiera habría experimentado
el deseo de crear nada, ni ningún otro deseo, a
diferencia de lo que sucede con el Dios judeo-cristiano.

[99] ÉN VIII 8 1159a 27.

[100] ÉN VIII 8 1159a
27-33.

[101] ÉN VIII 9 1160a
9-12.

[102] ÉN IX 10 1171a 1-2

[103] ÉN IX 10 1171a
15-16.

[104] ÉN I 7 1097b 11-14.

[105] ÉN VIII 14 1163b
18-20.

[106] ÉN VIII 12 1161b
22.

[107] ÉN 1162 a 6-7.

[108] A. MacIntyre: Historia de
la Ética, p. 87. PAIDOS, Buenos Aires, 1970.

[109] “As to which areas
are deterministically treated, disagreement is as strong as
ever: Gauthier, Allan and others say the area of human action,
while A.Mansion says everything except that area”
(R.Sorabji: Necessity, cause and blame: Perspectives on
Aristotle’s theory, p. X; Duckworth, London, 1980).

[110] Ética
Nicomáquea, III 1 1110a. Obra citada en adelante con las
siglas “ÉN”.

[111] Ibidem.

[112] ÉN III 1 1111b
6-10.

[113] ÉN V 8 1135b 9-11.

[114] ÉN III 1 1110a
12-13.

[115] ÉN III 1 1110a
19-20.

[116] ÉN III 1 1110b 10.

[117] ÉN III 1 1110b
13-15. La cursiva evidentemente es mía.

[118] ÉN VI 2 1139a
30-32: “práxeos men oun arkhé
proaíresis […] proairéseos de
órexis kai lógos ho héneka
tinós”. M.Araujo-J.Marías traducen
“lógos” por “elección” en
lugar de por “razón”, que, por ser su
significado habitual y tener pleno sentido en la frase, es el
que incluyo en la traducción.

[119] ÉN I 1 1094a 3.

[120] H.H. Joachim: The
Nicomachean Ethics, p. 101. Clarendom Press, Oxford, 1962.

[121] ÉN III 3 1113a 3-4.

[122] ÉN III 5 1114a 31:
“ei dè tis légoi…”. La
partícula “dè” ha sido mal traducida
en la versión de María Araujo-Julián
Marías, puesto que la traducen por la conjunción
ilativa “por tanto”, a pesar de que
Aristóteles sólo había utilizado una
conjunción adversativa, que sólo
reflejaría la oposición entre las teorías
expuestas, y a pesar de que lo que sigue no es una consecuencia
de lo anterior. Parece, por ello, más adecuada la
traducción de Julio Pallí, en la que no aparece
esa gratuita conexión ilativa que hace el texto
ininteligible.

[123] ÉN III 5 1114b
18-21.

[124] ÉN III 5 1114a 14.
He corregido la traducción que M. Araujo y Julián
Marías hacen de esta línea, pues mientras ellos
traducen “será injusto voluntariamente”, he
traducido “sería injusto voluntariamente”,
pues la forma verbal utilizada por Aristóteles en la
apódosis de la oración condicional es el optativo
“eíe” junto con la partícula
“án”, propio de las condicionales
potenciales, y no el futuro “éstai”,
más adecuado para una condicional real. Este detalle
puede ser importante en cuanto podría significar que
Aristóteles plantea esta cuestión como una simple
hipótesis y así salvaría la
contradicción de aceptar y rechazar al mismo tiempo la
doctrina socrática.

[125] ÉN III 5 1113b 7 –
1114a 14.

[126] ÉN III 5 1114a 7.

[127] ÉN III 5 1114a
20-21.

[128] ÉN III 5 1113b
23-26. La cursiva es mía.

[129] De hecho ésa es la
finalidad de los premios y de los castigos según indica
Aristóteles en ÉN III 5 1113b 23-26.

[130] ÉN III 5 1114a
12-14. Traduzco por “sería” el optativo
“eíe”, que M. Araujo – J. Marías
traducen por “será”. Por ello, el verbo de
la prótasis sería más correcto traducirlo
por “cometiera”, pero lo he dejado en presente de
indicativo porque así aparece en el texto griego. Es
posible que el uso aristotélico de
“eíe” (optativo) en lugar de
“éstai” (futuro) fuera una manera de mostrar
sea su escepticismo respecto a la idea de que uno sea injusto
voluntariamente, pues tal idea estaría en
contradicción con el intelectualismo socrático
defendido por él, aunque desde el punto de vista
sintáctico una construcción como ésta, que
es algo intermedio entre la construcción de las
oraciones condicionales reales y las posibles o las irreales,
parece más bien un anacoluto en el que la
prótasis asume la posibilidad de tales actos, mientras
que la apódosis la niega.

[131] Ética Eudemia
(citada en lo sucesivo con las siglas “ÉE”),
1223a 3-5.

[132] ÉE II 7 1223b 5-7.
El subrayado es mío. Resulta sorprendente que
después de las numerosas ocasiones en que
Aristóteles defiende el intelectualismo socrático
–de carácter determinista- haya todavía
algún crítico que interprete que lo rechaza, tal
como sucede con Ch. Rowe, quien en su Introducción a la
Ética griega lo rechaza (Introducción a la
Ética griega, p.183; Ed. FCE, México, 1979).

[133] ÉN III 4 1113b 6 –
1114a 14. La cursiva es mía.

[134] ÉE, II 8 1224b
12-15.

[135] Diferencio entre lo
físico y lo psíquico de un modo convencional en
cuanto “lo psíquico” y “lo
físico” se quieran ver como excluyentes, aunque en
realidad considero que todo lo psíquico es
también físico y por ello tener la capacidad
física de hacer algo implica no sólo disponer de
la fuerza necesaria sino también del deseo de hacerlo,
ya que el deseo se correspondería con determinado estado
mental o cerebral. El “privilegio” de lo
psíquico, frente a lo que no lo es, es que en una cierta
medida puede ser objeto de introspección.

[136] En este sentido escribe
Einstein: “No creo en absoluto en la libertad humana en
el sentido filosófico […] La frase de Schopenhauer
‘Un hombre puede hacer lo que quiera, pero no querer lo
que quiera’ ha sido para mí, desde mi juventud,
una auténtica inspiración” (A. Einstein:
Sobre la teoría de la relatividad…, p.226. Madrid,
SARPE, 1983).

[137] ÉN III 5 1114b 6:
“he de tou télous éphesis ouk
autháiretos”.

[138] ÉE II 1 1223b 7.

[139] Gauthier – Jolif: O. c.,
páginas 217-220.

[140] “Abordar el concepto
de proaíresis en el contexto del problema de la libertad
de la voluntad, es condenarse a buscar en los textos de
Aristóteles aquello que no está y a descuidar lo
que está. Lo que no se encuentra en absoluto es una
doctrina de libertad y de la responsabilidad…” (P.
Aubenque: La prudence chez Aristote, P. U. F., París,
1976, p. 125-126).

[141] R. Sorabji: O.c., p. 249.
La traducción es mía.

[142] ÉN III 5 1114a 4-7.

[143] ÉN III 5 1114b 6-9.

[144] ÉN VI 13 1144b 4-5.
Por otra parte, según indica P. Aubenque, en la
Ética Eudemia se hace referencia a la divinidad como
causa de tal naturaleza individual, doctrina que, aunque algo
atenuada, sigue vigente en la Ética Nicomáquea,
por ejemplo, en X 9 1179b 22.

[145] Ibidem.

[146] ÉN III 3 1113a 2-4.

[147] Gauthier-Jolif: O.c. II,
p. 202.

[148] Gauthier-Jolif: O.c., II,
p. 204.

[149] ÉN III 3 1113a 2-4.

[150] ÉN III 5 1114a 31 –
1114b 3.

[151] Aristóteles:
Ética a Nicómaco, p. 40. Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1981.

[152] Aristóteles:
Ética Nicomáquea, p. 191. Ed. Gredos, Madrid,
1985.

[153] En relación con los
problemas de interpretación que en ocasiones presenta la
Ética Nicomáquea, tiene interés reflejar
el comentario de A. MacIntyre según el cual “La
Ética Nicomáquea […] es el conjunto más
brillante de apuntes jamás escrito; y precisamente
porque son apuntes, con todas las desventajas de
comprensión irregular, reiteraciones, referencias
incompletas, de vez en cuando nos parece escuchar el tono de
voz en que Aristóteles hablaba” (Tras la virtud,
Ed. Crítica, Barcelona, 1987, p. 187).

[154] ÉN III 5 1114b 3.

[155] ÉN III 5 1114b
3-10. El subrayado es mío.

[156] ÉN III 5 1114b
3-10. El subrayado es mío.

[157] ÉN III 5 1114b
16-21.

[158] Retórica, 1369b
19-21: “hósa di’ autoûs
práttousin, hápant’ estín e
agathá e hedéa e phainoménou
hedéa”.

[159] ÉN III 4 1113a
22-23.

[160] ÉN III 4 1113a 28 –
1113b 1. En relación con la última parte de la
cita anterior y por lo que se refiere a la valoración
aristotélica del placer, conviene aclarar que el texto
griego correspondiente dice “ou gàr oûsa
agathón phaínetai”, y las traducciones
consultadas coinciden con la que he dado -quizá porque
“agathón” no viene precedido por el
artículo-. Más adelante aparece un pasaje que
tiene cierto parecido a este, pero que tiene el interés
de que en él se acepta que el placer puede ser un bien
“de otra especie” (ÉN X 3 1173b 35).
Además, aunque Aristóteles condena los placeres
que desalojan el raciocinio o que son consecuencia de acciones
condenables, en el libro VII llega a afirmar: “Que el
bien supremo sea un placer nada lo impide” (ÉN VII
13 1153b 13-14) e incluso afirma poco después: “Y
el hecho de que todos los animales y hombres persiguen el
placer es una señal de que, en cierto modo, el placer es
el bien supremo” (ÉN VII 13 1153b 26-27), por lo
que habría sido una gravísima incongruencia decir
en otra página que “el placer no es un
bien”. Igualmente en la Retórica
Aristóteles insiste en que “el placer es un bien,
pues todos los vivientes lo desean por naturaleza, de manera
que las cosas placenteras y las hermosas por fuerza han de ser
buenas” (Retórica, I 6 1362d 5-7). La misma idea
se repite R I 8 1365b 12.

[161] ÉN III 4 1113a
30-31.

[162] ÉN III 4 1113a
23-24.

[163] “Oudeîs gar
hékon ta phaûla kaí gignóskon
proaireîtai” (R II 25 1400b 1-2). Llama la
atención que, a pesar de la serie de ocasiones y de la
claridad con que Aristóteles defiende el intelectualismo
socrático, haya críticos, como I. Düring,
que lo niegan (I. Düring: Aristóteles, p. 698;
UNAM, México, 1990).

[164] “Pollákis
gàr hýsteron gígnetai délon
pôs prâxai beltíon, próteron
dè ádelon” (R II 25 1400b 3-4).

[165] Por lo que se refiere al
origen innato de las virtudes Gauthier y Jolif mencionan la
opinión antigua de Píndaro, para quien, aunque la
educación es necesaria, “elle présuppose
une noblesse naturelle” y la de Théognis, para
quien “la naissance est la base indispensable à
l’aretè; les mechants ne deviendront jamais
bons” (O.c. II, p. 103).

[166] I.Düring
también hace hincapié en esta
consideración indicando que, para alcanzar la
perfección “el primer presupuesto es una buena
disposición dada por la naturaleza, la
‘physiké areté’ o perfección
natural; el segundo es el cuidado diligente de esa
aptitud” (Aristóteles, U.N.A.M., Méjico,
1990, p. 713).

[167] ÉN II 1 1103b 3-4.
La cursiva es mía.

[168] ÉN III 5 1113b
23-26. La cursiva es mía.

[169] ÉN X 1 1172a 20-21.
La cursiva es mía.

[170] ÉN II 3 1104b 17:
“iatreíai gàr tínes
eisín”.

[171] ÉN X 9 1180a 6-10.

[172] Tal como queda expuesto en
R 1389a 3 – 1390b 14.

[173] Tal como queda expuesto en
esta misma obra, en R 1390b 15 – 1391b 7.

[174] R 1389a 3-6.

[175] R 1389a 3-6. Los
caracteres en negrita son míos.

[176] P.Aubenque: La prudence
chez Aristote, p.72. PUF, Paris, 1976. Quizá la
influencia aristotélica pudo haber condicionado de
algún modo el pensamiento de Tomás de Aquino,
quien en relación con el tema de la
predestinación divina dijo que ésta “no
tiene por causa ciertos méritos humanos, pues [la gracia
de Dios] precede a todos los méritos humanos […] y
nada puede ser causa de la voluntad y providencia
divinas” (Tomás de Aquino, Suma contra los
gentiles, 7, III, c. 163), aunque también es verdad que
dicha predestinación se deduce necesariamente de la
omnipotencia divina, de la que absolutamente todo
dependería desde la hipótesis
contrafáctica de que tal supuesto ser existiera.

[177] ÉE VIII 2 1248a
25-27.

[178] Por otra parte,
Aristóteles no es muy coherente en su defensa del
determinismo teológico pues mientras, al tratar de la
amistad, niega que Dios pueda ocuparse de los asuntos humanos
diciendo: “Cuando la distancia [en valor, en
virtud…] es muy grande, como la de la divinidad, la
amistad ya no es posible […] puesto que entonces ya no
serán amigos suyos, ni siquiera, por tanto, un bien para
ellos” (ÉN VIII 7 1159a 5-8.), más adelante
acepta la posibilidad de que “correspondan con sus
beneficios a aquellos que más la aman y la honran [la
inteligencia]” (ÉN X 8 1179a 27-28).

[179] ÉN VII 10 1152a
22-24.

[180] ÉN VII 3 1147b 5-9.

[181] ÉN III 5 1114b
6-11.

[182] ÉE VIII 2 1248a
18-27.

[183] ÉN VII 3 1147b 5-9.

[184] ÉN VII 3 1147a
33-34: “[he d’ epithymía] kineîn
gàr hékaston dýnatai tôn
moríon”.

[185] ÉN VII 2 1139a 35.

[186] Ésa es al menos la
interpretación aristotélica, a pesar de que hay
críticos, como R. Mondolfo, en su obra Sócrates,
que consideran que la sabiduría socrática no
sería puramente teórica sino que tendría
una proyección práctica, de manera que no
podría decirse de nadie que supiera qué debe
hacer en el caso de que no se comportarse de acuerdo con tal
supuesto conocimiento.

[187] ÉN VII 2 1145b
25-28.

[188] Gauthier–Jolif:
O.c., II, p. 603.

[189] ÉN VII 2 1139a 35:
“Diánoia d’auté outhèn
kineî ”. En el tratado Acerca del alma insiste en
esta misma idea: “el intelecto no mueve sin deseo”
(Acerca del alma, III 10 433a).

[190] Acerca del alma, III 10
433a. Obra citada en adelante con la sigla “A”.

[191] Ibidem.

[192] A III 10 433b 5-10.

[193] Platón:
Protágoras, 356 c-e.

[194] J. W. Goethe: Fausto.

[195] Tirso de Molina: El
burlador de Sevilla, versos 943-945.

[196] ÉN VII 2 1145b
27-28.

[197] El párrafo en el
que parece oponerse a la tesis socrática,
“hoútos mèn oûn ho lógos
amphisbeteî toîs phainoménois
enargôs” (ÉN VII 2 1145b 28-29), ha sido
interpretado de diversas maneras, pues en él aparece un
término (“phainoménois”) que,
según como se traduzca, podría suponer la
existencia de una contradicción en el pensamiento
aristotélico, ya que más adelante y en
múltiples ocasiones acepta de forma clara la doctrina
socrática. Así, M.Araujo – J. Marías, Ross
o Hardie traducen respectivamente el texto anterior del
siguiente modo: “Esta manera de razonar está en
desacuerdo con lo que vemos claramente”,
“contradice totalmente los hechos observados” o
“está en desacuerdo con las opiniones
aceptadas”. Igualmente en ÉN III 4 1114a 13-14
Aristóteles, dice que si “alguien comete a
sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará
injusto, sería [eíe] injusto
voluntariamente”, dejando abierta la posibilidad de que
tal situación pudiera darse.

[198] Ibid. 30-35.

[199] ÉN VII 3 1147a
12-13.

[200] ÉN VII 3 1147a
13-14.

[201] I. M. Crombie:
Análisis de las doctrinas de Platón, I, 259.
Alianza Universidad, Madrid, 1979.

[202] I. M. Crombie: Ibidem.

[203] Un ejemplo similar a
éste es el que presenta F. Montero cuando escribe:
“Si alguien nos dice que come algo delicioso […]
pensaremos que [su afirmación] carece de sentido si no
expresa adecuadamente la actitud del que habla: por ejemplo, si
la emisión de esa frase, que revela una
satisfacción por la índole deliciosa del manjar,
va acompañada de gestos de asco” (F.
Montero: Objetos y palabras, Valencia, Fernando Torres,
1976, p. 99). Igualmente, si, después de tres
días perdido en el desierto, tengo una sed insoportable
y “creo” que a escasos metros de donde estoy hay un
pozo de agua pura que saciará mi sed, esa creencia en
cuanto sea real, junto con mi deseo de beber, me
impulsará a tratar de recorrer esos metros para
satisfacer la sed.

[204] Con la expresión
“trataré de…” se quiere indicar que,
aunque la acción que debería resultar a partir de
la creencia y del deseo parece necesaria, podría no
producirse, aunque sólo fuera en el caso de que hubiese
dificultades insuperables, como la de sufrir un infarto
fulminante o que un súbito accidente impidiese que las
neuronas motoras enviasen sus impulsos a los músculos
encargados de la acción material.

[205] ÉN VII 3 1147 b 14.

[206] A. Schopenhauer: El mundo
como voluntad y como representación, I, 18.

[207] L. Wittgenstein: Diario
filosófico, 4.11.16. Ariel, Barcelona, 1982, p.147.

[208] G. E. M. Anscombe:
Intención, *36*, p. 124.

[209] P. Ricoeur: El discurso de
la acción, p. 98; Cátedra, Madrid, 1981.

[210] Nowell-Smith:
Ética, p. 121. Ed. Verbo divino, Estella, 1977.

[211] A.Kenny: Action, emotion
and will. Routledge and Kegan Paul, London, 1976, p. 234:
“Desire manifest itself not only in utterance of commands
and wishes, but also in behaviour; one obvious manifestation of
wanting X is trying to get X, and the will that p shows itself
in efforts to bring it about that p”.

[212] A III 10 433a.

[213] ÉN VII 3 1147b
9-10.

[214] ÉN VII 3 1147b
10-12.

[215] ÉN VII 3 1147a 14.

[216] ÉN VII 3 1147a 3-4.

[217] ÉN VII 3 1147a
24-28.

[218] ÉN VII 3 1147a
28-30.

[219] La conclusión de
dos premisas que tienen carácter lógico es una
conclusión que debe tener igualmente carácter
lógico y, por ello mismo, no puede identificarse con una
acción material, que es algo ajeno a la Lógica.
Sin embargo, eso no representa un obstáculo para
reconocer que el planteamiento aristotélico es correcto
en el sentido de que si el sujeto es plenamente consciente de
la verdad de la argumentación y si la conclusión
lógica del silogismo se relaciona con una acción,
si ésta es posible de acuerdo con las circunstancias del
planteamiento, la acción se seguirá
necesariamente.

[220] A III 10 433a.

[221] G. E. M. Anscombe: O.c.,
*33*, p. 114.

[222] G. E. M. Anscombe: O.c.,
*33*, p. 114-115.

[223] G. E. M. Anscombe: O.c.,
*36*, p. 124.

[224] G. E. M. Anscombe: O.c.,
*36*, p. 124.

[225] L. Wittgenstein: Diario
filosófico, 4.11.16. Ed. Ariel, Barcelona, 1982, p.147.

[226] A III 10 433a.

[227] José S. – P.
Hierro: Problemas del Análisis del Lenguaje Moral. Ed.
Tecnos, Madrid, 1970, p. 175-176.

[228] ÉN VII 3 1147a
28-30.

[229] J. S. – P. Hierro: O. c.,
p.177.

[230] ÉN III 5 1114b
3-12.

[231] J. P. Sartre: El Ser y la
Nada, Ed. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 544.

[232] X. Zubiri: El sentimiento
y la volición, p. 135, Alianza Editorial, Madrid, 1992.

[233] ÉN III 4 1113a
22-23.

[234] ÉN III 3 1112b
11-20.

[235] Gauthier – Jolif: O.c, II,
p. 447-448.

[236] H. H. Joachim: O.c., p.
102.

[237] ÉN VII 3 1147a 3-7.

[238] ÉN VII 3 1147a 8-9.

[239] ÉN VII 3 1147a 9.

[240] Gauthier-Jolif: O.c., II,
p. 606. También Guthrie hace referencia al hecho de que,
según Aristóteles, no se tiene conocimiento de lo
particular, de manera que, en cuanto “ésta es la
clase de conocimiento que es vencido (desterrado de la
conciencia, convertido en meramente potencial) por la
tentación del placer, el miedo, etc.” (W. K. C.
Guthrie: Historia de la Filosofía griega, VI, p. 373;
Gredos, Madrid, 1993), en este sentido la paradoja
socrática mantendrá su valor.

[241] ÉN VII 3 1147a 8-9.

[242] ÉN VII 3 1147a 9.

[243] ÉN VII 3 1147a
12-13.

[244] ÉN VII 3 1147a
13-14.

[245] ÉN VII 3 1147a
30-34.

[246] ÉN VII 1 1145b
13-15.

[247] ÉN VII 2 1146b 1-2.

[248] R. M. Hare: El lenguaje de
la moral, p. 20, U.N.A.M., Méjico, 1975.

[249] Ovidio: Metamorfosis, VII,
30.

[250] Pablo de Tarso: Romanos,
7:19.

[251] R. M. Hare: O.c., p.167.

[252] W. F. R. Hardie: Aristotle
on moral weakness, p.77, artículo incluido en la
compilación de G. Mortimore Weakness o f the will,
Macmillan (St. Martin’s Press), Bristol, 1971.

[253] ÉN VII 3 1147a
26-28.

[254] W. F. R. Hardie: O. c., p.
78: “…it would again be ‘absurd’ to suggest
that we could act against a conclusion of our practical
thinking”.

[255] Esto es así en
líneas generales, aunque hay ocasiones en que
Aristóteles, desde la perspectiva de su
fundamentación social de la Ética, defiende
“deberes” como el de morir por la patria soportando
incluso los mayores suplicios. En casos como éste es
donde el punto de vista aristotélico se aproxima
más a Kant, pero sin llegar en ningún caso a
defender un deber en abstracto, sino siempre un deber por un
fin, como el de servir a la pólis, valorada de manera
absoluta en las ocasiones en que Aristóteles olvida su
eudemonismo individualista.

[256] ÉN I 7 1097a 35-
1097b 7.

[257] ÉN VI 13 1145a 6-8.

[258] “Énia
d’ísos ouk éstin anagkasthêvai,
allà mâllon apothanetéon pathónti
tà deinótata” (ÉN III 1 1110a
26-27).

[259] ÉN I 5 1095b 29
– 1096a 2.

[260] ÉN IX 8 1169a
18-20.

[261] ÉN IX 8 1169a
25-29. La cursiva es mía.

[262] En diversas ocasiones, al
igual que posteriormente Spinoza, Aristóteles insiste en
que lo bueno no antecede al deseo sino viceversa, ya que se
dice que es bueno “aquello que todo ser desea”
(Retórica, I 7 13- 14).

[263] R I 6 1362b 1-2.

[264] ÉN I 2 1094b 7-9.

[265] ÉN VI 8 1142a 8-9.

[266] ÉN VI 8 1142a
10-11.

[267] ÉN VIII 9 1160a
8-12. La cursiva es mñia.

[268] ÉN 1124b 32.

[269] Igualmente, en otro
apartado se ha hecho referencia a las consideraciones
aristotélicas en favor de la existencia de unas leyes
independientes de la voluntad de los hombres, y, en
consecuencia, en favor del deber absoluto de ajustar la propia
conducta a su cumplimiento: En este sentido valoró
positivamente la conducta de Antígona cuando,
enfrentándose a las órdenes del rey,
decidió cumplir con el sagrado deber de enterrar a su
hermano. Sin embargo, aunque en este punto comprendió el
carácter convencional de las leyes políticas y
del derecho del ciudadano a incumplirlas, no llegó a
tomar conciencia de que tampoco la rebeldía de
Antígona obedecía a una “ley sagrada”
sino a su deseo inquebrantable de manifestar su afecto por su
hermano dándole sepultura, y despreciando la ley
despótica que pretendía impedírselo.

[270] Por otra parte, el valor
que Aristóteles concede a las virtudes proviene en otras
ocasiones de la valoración social correspondiente, pero
apenas se preocupa de averiguar si tales virtudes sirven para
acercar al individuo a la consecución de una vida
más plena y feliz, y su catálogo de virtudes
incluye en determinadas ocasiones algunas formas de
comportamiento que ni siquiera guardan relación con el
bien social sino, si acaso, con determinados adornos
superficiales con los que el individuo puede presentar su
imagen ante la sociedad, aunque no sean cualidades realmente
valiosas para el bien de la sociedad. Por ello parece evidente
que estos planteamientos son una muestra de su “moral
aristocrática”, que es su particular visión
de la “moral social”.

[271] Ya Platón, cuya
influencia en Aristóteles es evidente, había
defendido un punto de vista semejante a éste cuando
afirmaba que “al que no obedezca, por más que se
le castigue y enseñe, hay que echarle de la ciudad o
matarle como si se tratase de un incurable”
(Protágoras, 325a-b), aunque sin llegar a afirmar de
manera categórica que tales personas fueran realmente
“enfermos incurables”.

[272] ÉN III 5 1113b
23-26. La cursiva es mía.

[273] ÉN X 1 1172a 20-21.
La cursiva es mía.

[274] Gauthier-Jolif: O.c., II,
p. 576.

[275] R. Sorabji: O. c., p. 251.

[276] Gauthier-Jolif: O.c., I,
p. 289. Introducción de R. A. Gauthier.

[277] Gauthier-Jolif: O.c., II,
p. 574.

[278] G. E. M. Anscombe:
Intención, p. 138.

[279] G. E. M. Anscombe:
Intención, p. 119.

[280] E. Tugendhat: Problemas de
la Ética; editorial Crítica, Barcelona, 1988, p.
159-160.

[281] A. García Ninet:
Determinismo y Ética, p. 57. Imprenta Nácher,
Valencia, 1981.

[282] ÉN III 5 1114b
16-21.

[283] R. Sorabji: O. c., p. 255.

[284] ÉN III 8 1116b 2-3.

[285] ÉN IV 3 1125a
35-1125b 1.

[286] B. Russell: Por qué
no soy cristiano, p. 68; Edhasa, Barcelona, 1979.

[287] Freud considera que la
conciencia moral sería un aspecto del super-ego, surgido
a su vez a partir de un proceso en el que el ello, parte
inicial y fundamental del psiquismo humano, a fin de superar el
complejo de Edipo crea el ideal del yo, interiorizando los
valores y las normas de los padres inicialmente y
posteriormente de los educadores. No obstante y sin necesidad
de tener que aceptar al pie de la letra los puntos de vista del
fundador del Psicoanálisis, puede decirse que la
interiorización de las normas morales es el resultado de
un proceso espontáneo de interiorización del
sistema de valores de la sociedad más próxima en
que se vive, especialmente durante la infancia.

[288] E. Tugenghat: O. c., p.
157. En un sentido semejante al de Tugendhat en mi libro
Determinismo y Ética escribí: “para que una
convivencia armónica sea posible desde otros
planteamientos que los de la moral, hace falta que existan
lazos de afecto entre los hombres […] A través de
los lazos de afecto […] pueden surgir formas
pacíficas de convivencia en las que al simple freno
coactivo que representa la imposición de una norma se
una la inhibición voluntaria de las conductas
insociables, gracias a ese afecto sentido hacia los
demás y al deseo de no perder el suyo (Determinismo y
Ética, p. 108. Imprenta Nácher, Valencia, 1981).

[289] En este mismo sentido
quienes tienen animales domésticos, como perros y gatos,
saben que en el momento de nacer y durante las primeras semanas
de vida, estos animalitos indefensos provocan una
simpatía y un afecto espontáneos. Sin embargo, a
medida que crecen, se van diferenciando, y, mientras algunos se
muestran más inteligentes, sumisos y dóciles,
otros se vuelven más independientes agresivos, ariscos e
imprevisibles. Tales cambios provocan que nuestro afecto y
simpatía hacia cada uno de ellos varíe en
función de que su modo de evolucionar satisfaga mejor o
peor nuestros deseos. Igualmente, el cazador, que busca de
perros ágiles, veloces, fuertes y con un instinto
cazador muy desarrollado, siente espontáneamente un
afecto especial hacia aquellos perros que le son más
útiles para la caza que hacia los que no tienen
desarrollado el instinto cazador. Y así, del mismo modo
que no tendría sentido un juicio moral a ninguno de
estos perros por su modo de ser, tampoco lo tendría
criticar moralmente a nadie por el hecho de que fuera de una
determinada manera, al margen de que fuera así de
nacimiento o como consecuencia de sus actos, en cuanto estos
vendrían programados por su ser inicial, pues nadie es
responsable de ese ser inicial ni de su modo de evolucionar

[290] Un análisis
más detallado del determinismo aristotélico puede
verse en la primera parte de este mismo trabajo.

[291] ÉN X 8 1179a
24-31.

Partes: 1, 2, 3, 4, 5
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