El genocidio después del genocidio: de la memoria heterónoma a la justicia autónoma

¿Cambia solo o lo cambiamos
nosotros

Hupert – de la memoria a la justicia –
ponencia.doc

Ponencia presentada al 2°
Encuentro Internacional de Análisis de las
Prácticas Sociales Genocidas, UNTreF, Buenos Aires,
20 al 22 de Noviembre de 2007

El genocidio después del genocidio: De la memoria
heterónoma a la justicia autónoma

Cómo olvidarse
cómo

desalojar el crudo

recuerdo de la muerte

esa desgarradora
memoria

esa herida.

Si es el precio
increíble

el altísimo
orgullo.

Idea Vilariño

Lo contrario de olvido
no

es memoria sino
justicia.

AEDD

Resumen

A veces podemos librarnos de sus efectos, pero, en
general, no. Hemos aprendido que las víctimas de un
genocidio, luego de masacradas, siguen ?digámoslo
así? siendo matadas, esta vez por vías
simbólicas (D. Feierstein, Seis estudios sobre
genocidio, Eudeba, Buenos Aires, 2000, capítulo 6).
Si la modernidad nos había enseñado que
vivíamos luego de muertos en el recuerdo que
dejábamos entre los vivos (cfr. J. L. Romero, La
revolución burguesa en el mundo feudal), la
perpetración simbólica de un genocidio niega o
subsume el recuerdo de las víctimas en discursos
funcionales a la sociedad posgenocidio. En este trabajo
proponemos una noción para continuar pensando los efectos
del genocidio después del genocidio: la realización
subjetiva. El modo más conocido de esta realización
es últimamente la memoria. En un abanico de efectos que
van desde la paranoia hasta la arrogancia y desde la
victimización a la impotencia y desde el conocimiento a la
información, los afectados por un genocidio acusamos sus
efectos en nuestra subjetividad. La desligazón es tal vez
el efecto general que apresa al afectado. En cierto sentido, la
realización simbólica y la subjetiva son
ineludibles. Pero existen procedimientos de subjetivación
que las atraviesan. En general no se dan, aunque a veces,
sí. Son diversos (la hermanación, el escrache, el
guión, el amor…). Para pensarlos, proponemos la
noción de justicia autónoma, que no pide
restitución de lo perdido sino que practica
fidelidad.

Planteo[1]

Pensar un genocidio luego de un genocidio es pensar
cómo nos afecta un genocidio. Es pensar los efectos del
genocidio sobre nosotros luego del genocidio. Es pensar los
obstáculos que esos efectos ponen para habitar nuestra
situación.

Efectos de la memoria

El efecto más difundido es la memoria. La memoria
del genocidio tiene, a su vez, efectos. Dado que no es un mero
recipiente que contiene recuerdos, sino un artefacto, produce una
cierta subjetividad (una afectada por el genocidio).

Caractericemos el dispositivo memorial señalando
algunas de sus piezas claves. La memoria no es un simple
continente, una olla donde ponemos los contenidos pasados. Aunque
eso parezca, la memoria es un artefacto, un dispositivo con un
funcionamiento. Es un artefacto cultural: un dispositivo que
constituye la subjetividad de los memoriosos. No es un simple
contenido, es algo que forma a los memoriosos. Y forma a
los memoriosos de tal manera que se convierten en artefactos que
forman memoriosos, que se convierten a su vez en artefactos que
forman nuevos memoriosos, y así sucesivamente. Necesitamos
ver qué práctica o qué artefacto es la
memoria, para ver cómo nos forma la memoria. Primero
está la investidura sagrada de la memoria, la de la culpa:
como es memoria de los muertos, es memoria sagrada, y por sagrada
es intocable. Y aquí empiezan los problemas, porque como
es intocable me angustia y me escapo, pero si me escapo siento
culpa… Luego, tiene una utilidad supuesta, la utilidad de
evitar repetir los errores. Pero vemos, por ejemplo, en la
película Gebürtig[2]que el
sobreviviente Gebürtig se la pasa recordando, y que porque
recuerda tan bien no puede amar, no puede relacionarse con otros,
no puede salir de Manhattan (una isla física y vital). Y
vemos también otra dificultad: las catástrofes,
como los genocidios, son imprevisibles; además, hoy
vivimos en un tiempo muy imprevisible, un tiempo de mucha
volatilidad, de mucha velocidad. Así las cosas, si
queremos que un aprendizaje sobre el genocidio tenga utilidad,
tiene que servir para pensar la situación y los problemas
propios. Y si son problemas siempre nuevos, como son en la
globalización y en el genocidio, tal vez la
repetición memorial es contraproducente.

Otra pieza clave del artefacto memorial es el modo de
producción de la memoria. Primero se presenta como algo
que no está producido, pues la memoria se presenta como si
fuera el pasado mismo, cuando en realidad la memoria es
una forma que se le da al pasado, una
representación posible del pasado. Así, la memoria
aparece así naturalizada, como el pasado naturalmente
dado, ocultando que es algo producido. Ocurre que normalmente no
somos nosotros los que elaboramos ese pasado: otro modo por el
cual el pasado queda como algo separado de nosotros, como algo
ajeno: no lo podemos configurar y hay que tomarlo como nos lo
cuentan. Lo mismo hace la sacralización y de otra manera
lo mismo hace esta utilidad supuesta de servir en un tiempo en
que la repetición es una anomalía
estadística (el tiempo actual es muy volátil y en
constante alteración). Otras dos piezas son los contenidos
y los procedimientos. El contenido es la victimización
operada por el genocidio, el procedimiento es la
repetición. No es necesario explicitar qué es un
contenido memorial, porque los contenidos conforman la cara
visible del dispositivo de memoria. El procedimiento no es tan
visible: es el mecanismo a través del cual colecciono, o
muestro, o traspaso, o retengo los contenidos memoriales. En la
Argentina de los "80, el procedimiento más usado fue la
denuncia. En la enseñanza, el procedimiento clásico
que conocemos es la explicación. Probablemente muchos
olvidamos el teorema de Tales, pero recordamos la
explicación, y raramente contamos las cosas de una manera
que no sea explicativa. El procedimiento fue lo que me
formó, aunque me haya olvidado el contenido.

El contenido del artefacto memorial son, claro, las
víctimas, pero vamos a llamar al contenido
victimización. Aunque el discurso promedio haga
suponer que las víctimas son víctimas, el
hombre no es víctima de nacimiento, no es víctima
por naturaleza: el hombre puede ser victimizado, así como
puede devenir victimario puede ser victimizado. La
victimización es un conjunto de operaciones que victimizan
a un hombre. Victimizar es separar al hombre de lo que puede. Una
victimización es un conjunto de operaciones que separan al
hombre de su potencia. Los nazis hacían esto, por ejemplo,
tatuando un número en el antebrazo de los prisioneros,
sacándoles sus nombres, que es una de las potencias que
ellos tienen. Los milicos de la Dictadura hacían esto
encapuchando, tabicando a los detenidos-desaparecidos. Hay
infinidad de operaciones desubjetivantes.[3] Ahora
bien, también el discurso memorial victimiza, al suponer
que las víctimas del genocidio eran absolutamente
impotentes:

Dos imperativos cunden hoy con fervor: defensa
irrestricta de las víctimas y predicación ilimitada
de las virtudes de la memoria. Donde hay una víctima, hay
una razón; si algo ocurrió, debe quedar
incólume en la memoria de los hombres. En el sostén
de estos principios, el pensamiento fácil deviene
progresista.

Comprendemos el sentido de estos axiomas éticos
cuando advertimos qué lugar vienen a usurpar. La
noción omnipresente de víctima viene a sustituir al
concepto precario de sujeto. La evidencia periodística de
la memoria viene a sustituir a la operación historiadora
de pensamiento…

No extrañará entonces que cierta
política de la memoria esté al servicio de la
reproducción de las víctimas como tales. Si se ha
ofendido a un grupo, nada será más indigno que
olvidar. Nada será más digno que no olvidar. Y
aquí la trampa se consuma: no olvidar es conservar la
memoria.[4]

El dispositivo de memoria, con centro en la memoria
despotenciadora de las víctimas, con eje en el
procedimiento de la repetición, tiene efectos subjetivos,
efectos constitutivos de subjetividad. Detengámonos en
esos efectos (es decir, en cómo nos afectan) para luego
pensar qué hacer con ellos.

Los efectos subjetivos son variados: padecimiento por
los padecimientos de otros, compadecimiento por los padecimientos
de otros, la culpa o la arrogancia del aislamiento,
parálisis, miedo, vergüenza, enmudecimiento,
esperanzamiento, encapsulamiento. Especificaremos algunos; no hay
espacio para especificar todos.

El efecto parálisis. El conocido cuento de Borges
Funes el memorioso muestra que la memoria, cualquiera
sea su contenido, paraliza. Funes es un personaje
fantástico. "Aprendió sin dificultad el
inglés, el francés el alemán. Sospecho sin
embargo que no era muy capaz de pensar". Porque, según
Borges "pensar es olvidar diferencias". En lugar de esto, Funes
veía un perro a las 3.14 y el mismo perro a las 3.15, lo
veía una vez de frente y una vez de perfil, y lo
fastidiaba que tuvieran el mismo nombre. Funes termina postrado
en una cama, y muere de una congestión pulmonar; su
memoria prodigiosa lo paraliza. Cuando además la memoria
tiene contenidos traumáticos, la parálisis
está asegurada. La vergüenza queda ilustrada en una
frase de José Luis Milmaniene: "una humanidad avergonzada
todavía está pagando con su sufrimiento hechos
siniestros que jamás debieron haber acontecido". El efecto
que llamo encapsulamiento es la necesidad de hacer a un lado los
contenidos de la memoria, dejarlos encapsulados, sin intercambio
con el resto de mi subjetividad, para poder vivir.

Llegamos finalmente al gran efecto agregado de todos
estos efectos de la memoria efecto del genocidio: la
disociación. La disociación es el efecto subjetivo
por antonomasia del discurso memorial. Estos efectos son los
efectos aflictivos. Entonces el efecto clave que resume todos los
efectos es la disociación: si me aíslo (como grupo
o como individuo), me disocio, me separo de los demás y de
la situación. Si tengo miedo, si no puedo elaborar el
pasado, si lo sacralizo, no puedo pensar el presente con el
pasado, separo el pasado y el presente. Por lo mismo, si
recuerdo, me aíslo, y no puedo amar, no salgo de
Manhattan, no puedo estar donde estoy. Como decía Copani,
tengo que disociarme para poder reír, pensar. Se disocian
también la alegría y el recuerdo: pueden verme/
entre risas y besos/ no crean por eso/ que voy a olvidar,
decía Ignacio Copani. Con disociación nos
referimos simplemente a esto que llaman "disociación
operativa": dejo algo de lado para poder funcionar, para poder
operar cotidianamente. La disociación no es necesariamente
algo negativo, como la angustia no es necesariamente algo
negativo. El tema es poder atravesar la angustia. En cuanto a
esta disociación, lo que tiene de negativo es que nos
separa: separa la memoria de la vida. Nos impide la posibilidad
de que el pensamiento del pasado nos sirva para vivir. Es decir
que la disociación nos separa de nuestras potencias. La
disociación que produce la memoria nos separa de la
potencia de pensar el presente con el pasado, de la potencia de
pensar el pasado y presente con otros, por supuesto la potencia
de alegrarme donde estoy, de alegrarme con otros, con, y
no a pesar de, lo que me ha ocurrido.

El procedimiento por obra del cual el dispositivo de
memoria opera en la subjetividad memoriosa la disociación
de las potencias es la repetición. La repetición no
abarca solo el efecto de repetir sino también la
acción de repetir. Con "estrategia repetitiva" no solo
señalamos que la memoria buscada contiene contenidos
repetidos infinitamente sino también que es un
procedimiento repetidor. Concomitantemente, la subjetividad
producida por la memoria tiene recuerdos repetidos y conductas
repetidoras.

Así, uno puede estar en el campo de
concentración aun estando afuera físicamente. Aun
habiendo dejado de funcionar como campo de concentración,
el campo de concentración lo concentra a uno.
Gebürtig, por ejemplo, ha estado en el campo de Ebensee
durante la Segunda Guerra Mundial, y en el presente vive en Nueva
York, y nunca ha querido volver a su ciudad natal, Viena. Compone
música, es un importante compositor, y se acuesta con
judías polacas ídishparlantes. Gebürtig
permanece concentrado, y no es que Manhattan sea una
prisión: lo que lo mantiene concentrado es su
disposición subjetiva repetidora (la cual incluye la
disposición de vivir en Manhattan, claramente, pero
podría estar concentrado viviendo en cualquier lugar del
mundo siempre que ese lugar no sea Viena –o tal vez incluso
en Viena, como muestra la película, para otros
personajes). La disposición subjetiva repetidora
también incluye el suponer que Viena sigue siendo una
ciudad nazi y que sigue siendo una ciudad como lo era en la
víspera de la Segunda Guerra Mundial. También,
claramente, el acostarse con judías polacas que hablan
ídish sin comprometerse afectivamente con ninguna y el
pasarse comiendo pepinos en salmuera. Cuando él es
finalmente transportado a Viena, físicamente, se sorprende
de cómo ha cambiado esta ciudad, y eso a pesar de la
marcada continuidad y preservación edilicia de
Viena.

Saquemos una conclusión: si victimizar es separar
a un hombre de sus potencias, entonces la memoria de un
genocidio, que es la memoria de una victimización,
victimiza al memorioso, porque le impide elaborar y relacionarse
con el pasado de tal manera que le impide pensar el presente.
¿Qué hacer, entonces? Estamos en el dilema: la
memoria puede ser una prisión, y olvidar no es una
opción. Necesitamos pensar qué hacer.
¿Podremos salir por nuestros propios medios? Y la pregunta
es si podemos montar un dispositivo de justicia, porque esta
disociación es injusta —una victimización es
injusta.

Hemos examinado los efectos subjetivos de la memoria.
Hemos dicho que el efecto clave es la disociación. Antes
de continuar cualifiquemos el modo en que la memoria nos afecta:
es injusto. La pregunta es si podemos montar un dispositivo de
justicia. Adelantémoslo: es una de nuestras
potencias.

Realización simbólica y
realización subjetiva

Declaremos la estrategia de este trabajo. Intentamos
pasar de la visión victimal a la visión "potencial"
de los sujetos históricos (los que sufrieron directamente
el genocidio) tanto como de los presentes (los afectados por un
genocidio pretérito); pasar del supuesto de que la memoria
es el pasado al supuesto de que la memoria es un modo de
relación con él; pasar de la práctica de la
memoria como monólogo de una voz intemporal a practicarla
como diálogo colectivo (entre el presente y el pasado);
pasar del sufrimiento al acto, de la victimización a la
potencia, o de la animalización al acto y a la
subjetivación.

La memoria, toda memoria, es olvido de un
pasado.

Como dice Daniel Feierstein, así como los
genocidas son perpetradores materiales del genocidio, los que
vienen después y lo recuerdan, sea que lo nieguen o lo
recuerden, son los perpetradores simbólicos de ese
genocidio. A esto Feierstein lo llama realización
simbólica.[5] Así, por ejemplo,
el hecho de recordar a Ana Frank más que el levantamiento
de los internos del campo de Sobibor —en el que mataron a
todos los nazis del campo, con lo que obligaron a cerrarlo—
es un modo de realizar simbólicamente lo que los nazis
perpetraron materialmente. También decir que la
compensación para los judíos fue la creación
del Estado de Israel y no decir que la pérdida de la
cultura judía europea es irremontable, incompensable, es
una realización simbólica. Las vías de esta
realización simbólica son muchas. Del mismo modo,
es una realización simbólica del genocidio
perpetrado por la Dictadura argentina recordar las atrocidades y
no recordar eso que las atrocidades dictatoriales hicieron
desaparecer: recordar la maldad de los malos, y no recordar la
autonomía del sujeto desaparecido. Digámoslo
así: si los realizadores materiales dejan un tendal de
muertos, los realizadores simbólicos les dan
sepultura.

La memoria completa es imposible[6]y,
sobre todo, la recuperación de la vida genocidada es
imposible, y por eso es que si vivimos después del
genocidio vivimos ¿irremediablemente? en la
realización simbólica del genocidio —si lo
olvidamos porque lo olvidamos, si lo recordamos porque lo
recordamos: siempre estaremos sepultando alguna de las cosas que
los perpetradores materiales dejaron sin vida. Pero hay
más.

Una memoria, además del olvido de un pasado, es
el olvido de un presente. Si nos la pasamos recordando, nos
olvidamos de nosotros, nos olvidamos de nuestra situación:
un modo más a través del cual la memoria de las
víctimas nos victimiza.[7]

Todo el problema del pensamiento del genocidio es el
problema del posgenocidio: el problema es pensarnos pensando el
genocidio. Avanza grandemente en este sentido (el de caracterizar
cómo afecta subjetivamente el genocidio después del
genocidio), el concepto de realización
simbólica. Habrá que ver si hay algo
más, algo que piense cómo zafar de esa condena que
los genocidios nos impusieron de ser realizadores
simbólicos de los genocidios.

Detengámonos primero en la caracterización
que de la realización simbólica hace Feierstein.
Ella se efectúa, dice Feierstein, a través de
diferentes operativos discursivos, como la demonización de
los victimarios, la comprensión metafísica del
genocidio, los procesos de transferencia de la culpa, la
postulación de la incomprensibilidad del fenómeno
genocidio y la negación de la identidad de las
víctimas (nosotros agregaríamos el discurso
memorial-victimal). Ahora bien,

estos operativos discursivos se conjugan con la
más amplia divulgación de los crímenes, la
narración reiterada de las torturas, el detalle exhaustivo
del sufrimiento, la profusión de fotografías
escalofriantes que no aportan demasiado a la
reconstrucción o comprensión de los hechos
(¿cuántos tipo de tortura es necesario conocer para
condenarla?), la exagerada minucia del testimonio horroroso, que
instalan en la sociedad (mucho más que una condena moral
difusa) una sensación de terror que conduce a la
parálisis. En eso se convierte la memoria, a eso se
la relega, a la morbosa reiteración y manipulación
del espanto.

Tal como Foucault rebatiera a Reich sobre el papel de la
sexualidad, la política "intencionada" del poder no se
vincula al "tabú" como estrategia, no pretende ya el
silencio ni el olvido sino, por el contrario, tiende a la
exageración, a la profusión, a la
construcción de un tipo particular de memoria:
articulación de diversas negaciones y privilegio de la
fórmula de espanto.

Es así como la conjunción del terror y el
borramiento de la identidad de las víctimas se construyen
como artefactos simbólicos negadores de cualquier
posibilidad social que tienda a la
confrontación.[8]

Como se insinúa en este pasaje, Seis
estudios… tiende a pensar el genocidio en clave de
recurso extremo contra la lucha. En la estrategia de este
trabajo, en cambio, la idea es pensar el genocidio y la memoria
del genocidio (vale decir, la realización material del
genocidio y la realización simbólica del
genocidio), no ya como algo que impide la lucha reformista o
subversiva de la sociedad, sino como algo que impide la potencia
autónoma (vale la redundancia), algo que despotencia. El
concepto de realización simbólica como
realización de una sociedad sin confrontación no se
opone a la idea de la realización subjetiva como
realización de una subjetividad separada de sus potencias,
mientras recordemos que la transformación social es solo
una de las potencias humanas, solo una de las potencias de la
autonomía que el genocidio busca anular.

En la estrategia de que participa este trabajo, lo
cualitativo es el hecho de la práctica autónoma, y
no tanto hacia dónde se dirige la autonomía. En
otras palabras, no es decisivo si la autonomía se dirige
hacia la modificación de las relaciones sociales en un
sentido más justo, más humano, más
inclusivo, etc., sino que se dé (qué produce la
autonomía es algo que se estudiará en cada caso
más que un requerimiento apriorístico). Lo decisivo
es no la dirección sino el hecho, el acto, la
acción de la unión con las propias potencias, o, en
términos spinozeanos, con los poderes de los cuerpos.
Así, por ejemplo, si los homosexuales eran
autónomos, nosotros no vamos a compartir la
dirección de su autonomía, sino que vamos a pensar
lo potente de esa autonomía. Lo mismo en cuanto a los
judíos ortodoxos: si en la situación previa a la
Segunda Guerra Mundial planteaban una heterogeneidad respecto de
la situación, no vamos a acordar con la dirección
hacia donde explícitamente iba esa autonomía
(seguramente mesiánica), sino que vamos a tratar de pensar
la potencia de autonomía relativa a la situación
Estado-nación alemán (no tanto respecto del Libro o
Dios).

En resumen, lo decisivo de la autonomía no
está en el futuro que el grupo autónomo se dibuja
sino en la potencia que produce. Lo decisivo de la
autonomía no está en sus potencialidades futuras,
sino en la actualidad de su potencia.[9] Lo
decisivo de la llamada radicalización política
argentina de fines de los años "60 y principios de los "70
no estriba en sus chances de victoria o la casi seguridad de su
derrota sino en la autonomía que en acto
producía.

Convenido lo anterior, hay que dar un paso más.
Lo nefasto del genocidio no estriba en la masividad o la
atrocidad del asesinato sino en, digámoslo así,
qué vida mata, y sobre todo en la forma de vida que
sustituye a la extinguida. Lo catastrófico del genocidio
no está en la atrocidad que comete sino en la
autonomía que, por medios atroces, sega. La pesadumbre que
el genocidio instila luego del genocidio no reside en el
asesinato de unos individuos biológicos sino en el hecho
de que una subjetividad nueva reemplaza (desplaza) al sujeto
autónomo genocidado.[10] Para pensar este
desplazamiento de una subjetividad autónoma por otra
heterónoma es necesario el concepto de
realización subjetiva del genocidio.

Llamemos realización subjetiva a los modos en que
la subjetividad es afectada por el genocidio, luego de realizado
materialmente el genocidio; digámoslo así: la
realización subjetiva es el modo en que se configura la
llamada memoria, y el modo en el que la llamada memoria configura
la subjetividad.

La realización subjetiva de la catástrofe
objetiva es inevitable. El único modo de continuar algo
parecido a la vida es internalizar subjetivamente la muerte de la
autonomía. Si no se la internaliza —vemos en un
libro de cuentos de 1984—, el único camino posible
es la muerte biológica. Nos encontramos en los cuentos de
El general y los jilgueros[11]con que,
aunque los hechos, comprendidos entre 1976 y 1983, sean
presumiblemente los mismos siempre, la memoria de esos hechos
cambia en cada momento, y cambia la subjetividad que configura.
En estos cuentos la muerte libera, o por lo menos alivia. Esto ya
es un locus universal sobre la tortura: la muerte
proporciona el alivio de escapar de ella. Los cuentos de Murillo,
cuando tienen por protagonista a un detenido-desaparecido,
terminan con la muerte del torturado; el relato no
continúa luego, y por lo tanto lo que termina con la
muerte es la densidad angustiosa de la tortura que el cuento
cuenta. Da la sensación de que el trauma del genocidio no
puede realizarse subjetivamente de otra manera que
anulándose subjetivamente, es decir
muriendo.[12] En el momento en que el genocidio
acababa de terminar, el trauma no era aun simbolizable. El
proceso subjetivo, la reconstitución subjetiva luego del
trauma, quedaba como pregunta sin respuesta (o, directamente,
como pregunta irrespondible). Es posible que en 1984 no se viera
más que muerte —y muerte de toda subjetividad
posible. En breve, en 1984 hay alivio en la muerte, pero no hay
redención ni hay renacimiento luego de la
muerte.

Realizaciones subjetivas

A continuación relatamos algunos puntos del
recorrido por los cuentos de Murillo y por otros textos que nos
fueron esclareciendo la noción de realización
subjetiva.

Uno de los cuentos tiene por protagonista a una
militante comunista llamada Graciela Bertone. Prisionera en un
campo de concentración de la última dictadura
militar,[13] mantiene en la tacucha un
diálogo mental con Sacha, su novio moscovita:

¡Ah, Sacha, qué destino! Renuncié a
la posibilidad de ser feliz quedándome allá [en
Moscú], con vos. ¿Qué va a pasar
ahora…? ¿Tendrá algún sentido este
sufrimiento, esta angustia? Uno más y uno menos en el
largo proceso de la revolución. ¿Parará
algo…? Esta es la gran duda. ¿Tendrá o no
sentido el arriesgarse? ¿Es el momento para jugarse a cara
o cruz la vida? (ob. cit., p. 67)

Estas dudas parecen más bien dudas propias de la
posdictadura, que hablaban de una sinrazón de la lucha
armada, un sinsentido del poner en riesgo la vida por los ideales
que eran una quimera, etc., como si la Dictadura hubiera dejado
una duda general sobre la conveniencia de una lucha violenta,
radical, y sobre todo sobre la posibilidad de un triunfo. De modo
tal que da la sensación de que una militante comunista en
1976 ó 1977, cuando se ubica este cuento, no se hubiera
planteado estas dudas, sino que parecen una proyección
hacia atrás desde el "84, y por lo tanto muestran que el
genocidio ya en ese año comenzaba a realizarse
subjetivamente: el genocidio mata a los luchadores decididos; no
puede eliminar futuros reivindicadores de los luchadores
desaparecidos, pero sí puede hacer que esos
reivindicadores duden: que teman, recuerden o sueñen con
los desaparecidos, pero mentándolos como quimeras. En
otras palabras, la memoria, el recuerdo, es en sí mismo un
modo de afectación por el genocidio. Dicho de otra manera,
un modo en que el genocidio afecta la subjetividad. Dicho de otra
manera, la memoria no es necesariamente un recuerdo que hace
justicia a lo recordado. Dicho de otra manera, la memoria no es
registro fidedigno del pasado. (Teniendo esto en cuenta, la
pregunta de este trabajo es cómo hacer que la memoria sea
fiel, más que fidedigna —cosa
imposible, por otra parte.) Es como si el recuerdo dependiera del
estado de ánimo en que nos ha sumido el tremendo trauma
genocida. Diríamos que la memoria es interna al trauma
que el genocidio causa, aún si la memoria es un hecho
propio del posgenocidio.[14]

Las mismísimas prácticas políticas
realizan subjetivamente el genocidio, si atendemos al siguiente
fragmento:

Los recuerdos traumáticos, de guerra civil o de
régimen autoritario, son determinantes para fijar las
reglas de juego institucionales que se adoptan en los procesos de
cambio político. Muchas de ellas están llenas
de cautela sólo para evitar que la situación
se polarice o se reproduzca la violencia del pasado. Y esas
normas, así nacidas, condicionan el futuro funcionamiento
de la democracia…

Hubo un acuerdo de no usar políticamente el
pasado, que se respetó escrupulosamente. Si algo tuvieron
los españoles en los años 70 fue un exceso de
memoria, sin advertir que las circunstancias del país
y de la sociedad habían cambiado mucho. (Paloma Aguilar
Fernández, "La memoria tiene que ser plural", entrevista
de Silvia Pisani, en La Nación, Miércoles 29 de
marzo de 2006; subrayados míos. Disponible en
http://www.lanacion.com.ar/792709)

En otro pasaje, Graciela Bertone se pregunta:

¿Es el momento para jugarse a cara o cruz la
vida? Porque así lo han planteado ellos.
(Murillo, ob. cit., p. 67, subrayado
mío)

Hay dos lecturas posibles aquí. Una es la
explícita, o sea, leer como si hablara verdaderamente un
personaje de los "70 argentinos, y muestra que ahora la
iniciativa la tiene la tiene la heteronomía más que
los autónomos, en el sentido de que define la
situación. Otra lectura lee sabiendo que en 1984 un
escritor le hace decir estas cosas a un personaje
detenido-desaparecido construido en 1984 y que, como toda esta
filosofía blanda de los nuevos filósofos, o de la
realización subjetiva posgenocida, asume que los
únicos capaces de hacer una movida son los malos. Como si
los procesos políticos no empezaran a partir de la
afirmación de un bien sino por un mal,[15]
un mal tan malo que ataca a pobres inocentes que no tienen
iniciativa ni intenciones de tenerla:

Al ver en la víctima sólo el blanco
inmóvil de una violencia imposible de repeler, se la ubica
como resultado de la determinación más
radical… Todo padecimiento en ella es producto del
daño infligido. De este modo, se tiende a creer que la
víctima habita la inocencia más absoluta y, de tal
modo, se pierde de vista la peculiar posición del sujeto
frente a aquello que lo ha dañado y frente al daño
mismo, que nunca es tan uniforme como se
cree.[16]

Otro cuento de Murillo tiene por protagonista a Claudia,
una "DT montonera"[17]. Claudia frecuentaba los
poetas y en un momento dice

La vida es sueño. ¡No! Es estafa. Nos han
vendido cualquier tipo de sueños. Para esto. Peor que para
nada. Todo ha sido engaño, trampa para incautos, para
crédulos. Esa era la sensación más honda.
(Murillo, ob. cit., p. 104)

Esto también puede leerse como una
reflexión que se cuela desde 1984 o como lo que vive el
detenido-desaparecido. Nos interesa el primer sesgo (por lo
demás, los hechos relatados son ficcionales, mientras que
el hecho de los relatos es constatable). Aquí se ve
claramente el modo ideológico en que se ha realizado el
genocidio: los desaparecidos desaparecieron por luchar; luchaban
por sueños; esos sueños eran estafas.

La vida ha sido una inmensa trampa, como si de pronto
nos hubiese envuelto a todos una gran telaraña cuyos hilos
conducen a la muerte. Pero a una muerte absurda. (ob.
cit., p. 104)

El sentido que estos luchadores, estos autónomos
habían dado a su vida había logrado ser
desaparecido de la faz de la Nación por la Dictadura.
Así las cosas, el sentido de sus muertes está
ausente y su muerte ha sido absurda. Por eso, razonaba el
democratista de los "80, "hay que resolver las cosas por la
vía de las urnas, la violencia no tiene sentido, solo trae
más violencia y muerte, bla bla bla". Los recursos
democratistas para evitar el retorno de una dictadura tan atroz
eran más bien los recursos que la Dictadura no
había hecho desaparecer. Eran más bien la
realización subjetiva del genocidio mismo.

En un reportaje reciente, Diego Tatián afirmaba
que "la izquierda ha privilegiado una política de la
memoria sobre la revolución derrotada y los
crímenes del terrorismo de Estado más que un
pensamiento sobre la emancipación."

La misma entrevista nos hace pasar a una
realización subjetiva más cercana en el
tiempo:

El peligro mayor del discurso sobre los derechos humanos
es la autocomplacencia, la ausencia de interrogantes nuevos en
relación con el hombre. Hoy sabemos que es posible llevar
adelante guerras, masacres y limpiezas étnicas en nombre
de los derechos humanos. La mayor potencia militar del planeta
usurpa la expresión y aduce razones humanitarias cada vez
que derroca gobiernos o envía tropas de ocupación.
Es necesario reflexionar sobre esto. La constitución de
redes orientadas a preservar jurídicamente al individuo
del poder del Estado es imprescindible para cualquier democracia
que se precie de tal. Pero los derechos humanos desbordan lo
jurídico y aquí sólo puede intervenir el
pensamiento.[18]

Otra realización subjetiva contemporánea
es lo que Ignacio Lewkowicz llamaba la repetición
patética, muy propia de lo que llamamos
setentismo.

La idea de lo patético es la de una serie de
operaciones que fueron largamente eficaces y ahora brutalmente
ineficaces.

Es una lógica que agrava sus rasgos porque en
cada intento de producir lo mismo se encuentra con que no lo
produce. Pero entonces lee que no fue hecho lo suficientemente
bien, o con la suficiente intensidad. Es la lógica del
partido: ¿por qué fracasa? No por ser partido sino
porque no hizo lo suficiente, no exacerbó lo suficiente la
militancia. Y entonces la militancia se crispa desquiciadamente.
Y en cuanto se ve que el efecto no es el esperado, se lee que
sigue faltando aún más, y entonces se crispa
más aún. Entonces el patetismo está en ese
abismo entre el gesto y la eficacia, en donde el abismo no quita
ningún crédito al gesto. Sería una lectura
viciada, donde cada vez que falla algo no duda del algo sino de
la intensidad con que fue llevado a
cabo.[19]

En este sentido, el setentismo es la realización
subjetiva del genocidio de la subjetivación
política de los "70: obstinación en los enunciados
cuando se han retirado las condiciones de enunciación que
los habían hecho eficaces. El setentismo es efecto de la
buena memoria: recuerdo y repetición que impiden ligarse
en la situación actual. El setentista es el que juzga los
"70 fuera de los "70, es decir sin conexión con el real de
los "70 sino con los ideales de los "70; el setentista desconoce
que en los "70 nadie era setentista. El primer real del que
está desconectado el setentista es el sujeto de los "70.
(Esto no es una exigencia de mudez sino una exigencia a hablar
desde la década del 0, desde el siglo XXI.)

Esto nos lleva a otra realización subjetiva, cual
es la indistinción entre el pasado y el presente. En la
temporalidad del afectado (que es también la temporalidad
del sobreviviente), lo que para los demás es hoy
(filmación de una película en un campo de
concentración, para tomar el relato de
Gebürtig), para el sobreviviente es ayer (campo de
concentración, por caso, y no filmación del campo
de concentración). Viena, que para los demás es la
ciudad donde viven, para Gebürtig es la ciudad llena de
nazis que sufrió ayer. En la actualidad, Gebürtig se
la pasa acostándose con judías polacas que hablan
ídish y comiendo pepinos en salmuera, como si no fuera
necesario duelar el pasado; esto es, como si no fuera necesario
asumirlo como pasado. Lo que para Christianne es un sueño
de Daniel y unas palabras que dice en medio de una noche de hoy,
para el sobreviviente Daniel —dice el mismo Daniel—
tal vez sea su otra vida, su vida principal; allí oye la
voz de Tania, una nena del orfanato donde estuvo Daniel muerta
cuando él tenía menos de siete años. El
inverso de esto también ocurre: lo que para los
demás es ayer, por ejemplo el campo de
concentración, para el sobreviviente es pura actualidad
(hablo del sobreviviente que no hizo el duelo, del sobreviviente
recluido, concentrado). Así,

La médica Christianne ingresa con neumonía
a la madre de Emmanuel Katz (también ella sobreviviente de
Auschwitz) y este le dice: Se va a morir. A lo que
Christianne responde: No es grave lo que tiene. Katz:
Se va a morir por Auschwitz, es Auschwitz lo que la va a
matar. Christianne: No sea tremendista. Katz:
¿Usted sabe lo que es Auschwitz? Christianne:
Sí, un campo de concentración que estaba en
Polonia. Katz: Todavía está
allí.

Sin duelo no hay más que presente:
concentración permanente. Sin duelo no hay historia; hay
envejecimiento, pero no hay tiempo. Y, a ojos de los otros, el
tiempo se enrevesa. A través de su temporalidad subjetiva,
se aísla el afectado por el campo de
concentración.

Podemos, luego de estas lecturas, formular de otra
manera el efecto general de la memoria traumática: un
sujeto desligado de la situación y de otros.

Durante el Primer Congreso Latinoamericano de
aprendizaje-enseñanza de la
Shoá/Holocausto,[20] era comentario
generalizado que muchos padres, judíos ellos, con hijos en
escuelas judías, solicitaban a los maestros de sus hijos
que no enseñaran el tema del exterminio nazi a los
niños. Esto muestra dos cosas. Por un lado, que la memoria
de la Shoá ha resultado traumática para estos
padres y, por otro lado, que la enseñanza de la
Shoá no les dio herramientas para elaborar esas angustias,
ese trauma. Muestra una cosa más: La consciencia no
produce necesariamente responsabilidad sobre sus
contenidos.

Toda la cuestión de pensar el posgenocidio es
pensar cómo respondemos a la interpelación que el
genocidio produce en nosotros; la cuestión del
posgenocidio es la cuestión de la responsabilidad. La
forma habitual -al menos por estos pagos- de responder a esa
interpelación es la proclamada memoria completa; Barela
mandaba, pero es solo una recurrencia de una receta infinitamente
sugerida, "recordar sin olvidarnos nada"[21]. Pero
esta forma de responsabilidad, lo vimos, nos paraliza, nos
disocia de nuestra potencia (manifiestamente, de la de hacer
justicia).

Solo luego de testimoniar en el juicio contra el SS del
campo de concentración en que estuvo y de acostarse con
Susanne, Gebürtig sale del campo de concentración.
Pero no puede afirmarlo solo. Dice: "Creo que por fin estoy
acá. ¿Habré salido por fin del campo de
concentración?" Y Susanne le responde: "Sí, es
así". La película afirma contundentemente: del
campo de concentración no se sale solo —salir
subjetivamente del campo es ligarse con otros. Esto ya se
veía así en tiempos modernos, pero en tiempos
modernos se suponía, y tal vez habrá sido
así en esos tiempos, que sólo se salía
subjetivamente del campo de concentración con la
sanción de una suprainstancia judicial, con la
reafirmación del vigor de la Ley, condición
absoluta de toda subjetividad. Ahora bien; el sujeto colectivo
Gebürtig-Susanne afirma que Gebürtig salió del
campo aun antes del fallo tribunalicio (para ese sujeto, este
fallo resulta indiferente). O sea que hoy también
sólo se sale con justicia, pero esta justicia no proviene
de una suprainstancia sino que es un devenir otro con otros, un
hacer justicia en uno con otros deviniendo otro al hacerla. En
una palabra, subjetivándose.

Procedimientos de
justicia

La ausencia de justicia es lo insoportable. "El castigo
de los actos genocidas no restaura la justicia, pero su
inexistencia nos sume en una indignidad peor y en lo insoportable
mismo."[22] Ahora bien, la mayoría de las
veces no hay castigo.

El cuento "Claudia. DT montonera" bosqueja lo
insoportable. Un guardia lleva a Claudia a las duchas y le dice
desnudate. Ella "lo miró. Indefensa supuso que se
trataba de una nueva forma de humillación. Esa idea la
sobrecogió" (Murillo, ob. cit., p. 97)

¡Dios mío, acordate de mí!
¡Sólo un momento! Ni Dios soportaría esta
afrenta a la vida, a la dignidad, al decoro. Debía
haberles vuelto la espalda a los hombres. Y si hasta Dios se
negaba a ser testigo de toda esta crueldad, ¿quién
juzgaría a estos hombres?… Podía ser que tantas
atrocidades quedaran impunes; pero entonces. Si no se puede
apelar ni a la justicia divina, qué futuro espera la
humanidad… Desesperada y sin respuestas, no pudo contener
el llanto. Lloraba con todo su cuerpo (ob. cit., p. 98,
subrayado mío).

La necesidad de un Otro que restaure la
distribución del mundo en bien y mal es palmaria. Pero la
caída de un Otro también lo es. Ni la justicia
nacional ni la justicia divina se mantienen en pie. La
cuestión será entonces producir una justicia
inmanente, sin testificaciones, con testimonio, la justicia como
elaboración de experiencia, producción de
experiencia, una justicia que no administra los hechos sino que
produce las condiciones para habitar la de otro modo inhabitable
experiencia de tortura y
desubjetivación.[23]

El cuento "El último ultraje" escenifica a una
abogada defensora de presos políticos detenida y
desaparecida. Ella vive que sin justicia la subjetividad queda
afectada (injustamente afectada) para siempre.

Cuando alguien muy importante, muy querido, muere, se
suele decir que la vida debe continuar. Sin embargo debiera
detenerse, habría que poder parar la vida cuando se comete
un hecho injusto, porque se involucra a todos los hombres. Cuando
la injusticia, la prepotencia, la violencia y la impunidad del
poder son norma, habría que detener el mundo hasta que se
remedie el daño. Ella sabía muy bien que
después no hay manera de reparar la infamia.
Mariana era un ejemplo.[24] Sin justicia
aquí y ahora nada tiene sentido. ¿La
tendrá su padecimiento? (ob. cit., pp. 135-6,
subrayados míos)