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Interculturalidad en salud como problema de salud pública

Enviado por Edith



  1. Introducción
  2. Desarrollo de conceptos
  3. Parto tradicional aymara
  4. Resumen y conclusiones
  5. Bibliografía

Introducción

En las últimas décadas, interculturalidad en salud o salud intercultural, han sido conceptos indistintamente utilizados para designar al conjunto de acciones y políticas que tienden a conocer e incorporar la cultura del usuario en el proceso de atención de salud.

El tema de la pertinencia cultural del proceso de atención es un fenómeno que trasciende lo exclusivamente étnico pues implica valorar la diversidad biológica, cultural y social del ser humano como un factor importante en todo proceso de salud y enfermedad.

El respeto a esta diversidad tiene larga trayectoria en países cuyas altas tasas de inmigración han generado contextos de gran diversidad étnica y cultural; situación que ha puesto al equipo de salud en el imperativo de desarrollar estrategias que faciliten la relación médico-paciente.

La necesidad de desarrollar procesos interculturales en salud se ha generado tanto en Perú como en otros países latinoamericanos por diversas razones históricas, sociopolíticas y epidemiológicas, las cuales han motivado iniciativas tendientes a evitar que la identidad étnica y cultural del usuario constituya una barrera en el acceso y oportunidad a una mejor atención de salud.

En este contexto, la antropología como ciencia contribuye tanto a develar y comprender las culturas involucradas en el proceso de atención de salud, como a proporcionar elementos socioantropológicos para apreciar el fenómeno de salud y enfermedad desde su dimensión biológica, social y cultural en un escenario de creciente pluralismo médico que caracteriza a la sociedad contemporánea.

OBJETIVOS

OBJETIVO GENERAL:

Profundizar en el conocimiento sobre salud e interculturalidad como problema de salud pública.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

  • Describir interculturalidad y cultura.

  • Tipificar la enfermedad, el sufrimiento y la muerte, desde el punto de vista antropológico.

  • Conocer la interculturalidad en salud.

  • Describir los rituales quechuas y aymaras en relación a la salud.

  • Concepción de Salud y enfermedad desde la visión quechua y aymara.

Desarrollo de conceptos

INTERCULTURALIDAD.

El concepto de interculturalidad nos remite a la idea de diversidad cultural, al reconocimiento de que vivimos en sociedades cada vez más complejas donde es necesario posibilitar el encuentro entre culturas. Ahora bien, el discurso de la interculturalidad no puede construirse desconectado del contexto social e ideológico de la propia diversidad cultural, desligado del análisis de cómo se producen las relaciones entre distintos grupos sociales y culturales u ocultando las estructuras políticas y económicas que las condicionan.

CULTURA:

Toda cultura es básicamente pluricultural. Es decir, se ha ido formando, y se sigue formando, a partir de los contactos entre distintas comunidades de vidas que aportan sus modos de pensar, sentir y actuar. Evidentemente los intercambios culturales no tendrán todos las mismas características y efectos. Pero es a partir de estos contactos que se produce el mestizaje cultural, la hibridación cultural...

Una cultura no evoluciona si no es a través del contacto con otras culturas. Pero los contactos entre culturas pueden tener características muy diversas. En la actualidad se apuesta por la interculturalidad que supone una relación respetuosa entre culturas.

Mientras que el concepto "pluricultural" sirve para caracterizar una situación, la interculturalidad describe una relación entre culturas. Aunque, de hecho, hablar de relación intercultural es una redundancia, quizás necesaria, porque la interculturalidad implica, por definición, interacción.

No hay culturas mejores y ni peores. Evidentemente cada cultura puede tener formas de pensar, sentir y actuar en las que determinados grupos se encuentren en una situación de discriminación. Pero si aceptamos que no hay una jerarquía entre las culturas estaremos postulando el principio ético que considera que todas las culturas son igualmente dignas y merecedoras de respeto. Esto significa, también, que la única forma de comprender correctamente a las culturas es interpretar sus manifestaciones de acuerdo con sus propios criterios culturales. Aunque esto no debe suponer eliminar nuestro juicio crítico, pero si que supone inicialmente dejarlo en suspenso hasta que no hayamos entendido la complejidad simbólica de muchas de las prácticas culturales. Se trata de intentar moderar un inevitable etnocentrismo que lleva a interpretar las prácticas culturales ajenas a partir de los criterios de la cultura del -la persona- interpretante.1

LA ENFERMEDAD, SUFRIMIENTO Y MUERTE.

La enfermedad, sufrimiento y muerte, así como la motivación por conservar la salud, son considerados hechos biológicos y sociales universales. Todos los grupos humanos han desarrollado estrategias para enfrentar y prevenir las enfermedades a través de un sistema médico que proporciona las acciones necesarias para recuperar la salud, procurar el bienestar del hombre y, al mismo tiempo, otorgar una explicación consistente al fenómeno de la enfermedad. Desde la antropología sociocultural un sistema médico se concibe como un conjunto más o menos organizado, coherente y estratificado de agentes terapéuticos, modelos explicativos de salud-enfermedad, prácticas y tecnologías al servicio de la salud individual y colectiva. La forma en que estos elementos se organizan internamente, otorgando coherencia al sistema depende del modelo sociocultural en que se desarrolla la medicina. En consecuencia las medicinas son construcciones culturales que responden a necesidades de un entorno social específico y en los cuales es posible distinguir una dimensión conceptual y otra conductual. 2

La dimensión conceptual de los sistemas médicos está determinada directamente por la cultura de los pacientes y profesionales. Analíticamente corresponde a los modelos que explican y fundamentan la enfermedad. O'Connor (1995; 1-34), sugiere que esta dimensión está compuesta por dos elementos estructurales: axiomas y mecanismos de validación

Todos los sistemas médicos presentan axiomas o principios basados en el modelo epistemológico que sustenta la práctica médica y distinguen medios para validarse y legitimarse a sí mismos. En la biomedicina por ejemplo, los experimentos científicos, las pruebas clínicas y textos, constituyen importantes fuentes de validación del pensamiento científico; raramente un médico aceptará como prueba de una diarrea la intervención de un espíritu maligno en las comidas. Sin embargo, otras culturas aceptarán como fuente de legitimación los sueños de un chamán, signos en la naturaleza, apariciones, etc. La lógica que opera en la definición de salud y enfermedad es la misma en ambos sistemas (una lógica que busca causas, alternativas y consecuencias), sin embargo difieren en las premisas culturales y pruebas de validación; por ello distintas percepciones y observaciones del mismo fenómeno resultan en diferentes explicaciones de la enfermedad.

La credibilidad que los pacientes asignan a las fuentes de validación es la que permite, en último término, aceptar o no las explicaciones acerca de las causas de sus enfermedades, y la adherencia a los tratamientos. Por lo tanto, el éxito en el proceso terapéutico depende en gran medida de la conjunción de explicaciones entre médicos y pacientes.

En la dimensión conductual de los sistemas de salud podemos distinguir, entre otros, aquellos procedimientos, acciones y agentes que utiliza un sistema médico para obtener un cierto resultado con los pacientes, el que ha sido denominado Proceso Terapéutico. Este implica: quién (machi, médico, meica, santiguadora, etc.), hace qué (cirugía, ritual, purgas, oraciones, etc.), a quién (individuo o comunidad) y con respecto a qué dimensión de la enfermedad (física, social, mental, espiritual, etc.). Un proceso terapéutico exitoso supone la eliminación de la condición subjetiva de enfermedad y consecuentemente la finalización del rol de enfermo.2

INTERCULTURALIDAD EN SALUD.

En el campo antropológico, el Dr. Aguirre Beltrán define la salud intercultural como la complementariedad entre dos sistemas de salud (institucional y tradicional), que tiene como objeto común hacerle frente a la enfermedad y mejorar la salud en zonas de refugio indígena. Es decir que por sobre las diferencias existe la complementariedad entre los sistemas de salud para enfrentar los padecimientos que afectan a los grupos indígenas.

Tratar con el concepto de interculturalidad implica partir de una definición sintética, que refiere al contacto, articulación, conflicto, resistencia y tensión que se generan entre dos culturas que se reconocen.

La interculturalidad en salud puede ser interpretada de distintas maneras según las posiciones que se asuman, algunas veces se le maneja como una herramienta útil en los procesos de cambio; en otros momentos, resulta ser un campo donde se dirimen los conflictos y en otros escenarios, es un reconocimiento de dominio y sojuzgamiento de la cultura médica dominante ante los saberes populares subordinados.

La interculturalidad en el campo de la salud es ante todo un proceso contradictorio, dado que involucra las interrelaciones equitativas, respetuosas y sobre todo de desigualdad. En este sentido, las concepciones indígenas en torno a la salud y la enfermedad, así como las prácticas populares de atención y su relación conflictiva, contradictoria y a veces, de síntesis con la medicina occidental son objeto de nuestra orientación intercultural en materia de salud.

Ubicar la interculturalidad en salud como un proceso que acontece entre usuarios y prestadores de servicios en zonas indígenas (calidad de la atención), nos obliga a plantear estrategias que coadyuven a la modificación de las relaciones negativas entre institución-usuarios, entre saberes y prácticas institucionales y populares de atención.

Es innegable el papel de liderazgo que los organismos rectores internacionales cumplen en el diseño de las políticas en salud en la región, este es el caso de la interculturalidad en salud, a la que se le asignan un conjunto de atributos que son un aporte importante respecto de los planteamientos que le dieron origen, impulsando su desarrollo y su actual vigencia, sin embargo se obvia el proceso conflictivo, antagónico, de hegemonía y subalternidad que se presenta entre dos o más culturas, o en términos de la antropología crítica las contradicciones entre el Modelo Medico Hegemónico y el Modelo Alternativo subordinado.3

TERAPIAS AYMARAS:

El sistema terapéutico aymara incluye en la actualidad una importante variedad de concepciones etiológicas respecto al origen y las causas que producen las aflicciones y patologías humanas.

La selección del modelo terapéutico pertinente en cada caso depende de la forma en que la enfermedad resulta culturalmente definida y contextualizada: de esta manera los curanderos aymaras distinguen tajantemente las enfermedades propias de la "gente", cuya resolución les compete en exclusiva, de aquellas otras propias de "transfusión". "inyección" o "vacuna", que junto con los términos tuktura (doctor) o mitiku (médico) designan los usos tecnológicos más característicos y temidos de los especialistas en medicina convencional.

La concepción aymara de la enfermedad, sus preceptos etiológicos y las propuestas terapéuticas subsiguientes encuentran en el tratamiento culinario una fórmula de canalización adecuada capaz de reforzar y renovar los pactos subsiguientes establecidos entre los jaqiaymaras y sus seres tutelares. Si el pacto alimenticio se suspende, los seres tutelares «hambrean» y como resultado de su situación hacen enfermar y padecer a los seres humanos.

La mesa constituye el objeto predilecto de seducción culinaria de los tutores sagrados y demás personajes que pueblan el espacio vivo altiplánico. El "maestro" debe satisfacer en cada caso el apetito de los comensales implicados con una corrección intachable ya que la cerniría colectiva constituye un momento propicio para encontrar los acuerdos más beneficiosos para el paciente única forma de conseguir que los comensales sagrados "desamparen" su ajayu y pueda así restablecerse.

Cada comensal come según sus gustos y apetencias, circunstancia que explica el contenido variable de las diferentes ofrendas y sus caracteres sensibles igualmente diversos, así como la práctica de diferentes procedimientos de articulación ríe los ingredientes.

La mesa permite la construcción de modelos anatómicos de carácter iconográfico: cuerpos a "escalas" sobre los que hay que imponer un orden sin necesidad de "abrir" el cuerpo del paciente.

ALGUNAS HIERBAS MEDICINALES

Cola De Caballo/Equisetum Giganteum .L

Características: Planta cuyo tallo es una caña verde que puede superar los dos metros de altura.

Debido a uqe en algunos lugares es de gran abundancia es considerada una maleza.

Lugar donde crece: Crece en terrenos con gran humedad, por lo que se encuentra a orillas de los cursos de agua.

Uso medicinal: Es diurético, " corrige cuando no se puede orinar.

Se piensa que con el pasar de los años los conductos urinarios se van tapando, provocando dificultad para orinar. Esta hierba limpiaría estos conductos.

También se le considera beneficiosa para la próstata, los riñones y la matriz (útero).

También alivia los dolores de espalda.

Formas de uso: Se puede utilizar seca o fresca, se ocupa la caña para hacer un té, se cortan pedacitos de la caña, se pone en una taza y se le agrega el agua caliente hervida. Solo hay que sacarles unas hojitas negras que parecen agujas, porque si se toman hacen mal.

Para los riñones se pueden hacer hervir los trozos de caña junto con el agua, asi queda mas fuerte.

Quinina de los Andes o "cascarilla de quina", como la llamaban los médicos aymaras que descubrieron el remedio y que cultivaban tal medicina en las cumbres cercanas al Illimani".

"El árbol de la quinina es el "cinchona bark".

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Alfalfa / Melilotus

Características: Es clasificada como hierba fresca. Es una planta introducida a la zona, rara vez se da de manera natural, se el cultiva en las chacras.

Es clasificada como una hierba fría o fresca.

Lugar donde crece: En las chacras, donde se cultivada como forraje para los animales.

Uso medicinal: Se utiliza para bajar la fiebre y la hinchazón.

Formas de uso: Se ocupan las hojas y las flores. En una taza se les agrega agua recién hervida, se deja remojar unos minutos y se toma como té tibio.

Cataplasma O Parche: Se prepara una pasta con hojas molidas de Alfalfa y Vira Vira. Se ocupan las hojas frescas de alfalfa (con las hojas de Vira Vira), se muelen y usan piedra de moler y esa pasta se pone en un trozo de tela o de papel (previamente agujerado).

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Ese parche se aplica directamente sobre el hematoma, afirmándola con un trozo de tela a modo de venda. El parche bajará la hinchazón del golpe, aliviará el dolor y "absorberá" el moretón.

Debe cambiarse una vez al día, hasta que desaparezca el hematoma.

Parto tradicional aymara

El parto como fenómeno universal en la experiencia humana es abordado por las diferentes culturas, desarrollando diversos procedimientos y técnicas que reflejan un modo particular de concebir el mundo, la salud y la enfermedad. Desde esta perspectiva, enfermar y curarse en los Andes es sin duda algo sustancialmente distinto de lo que resulta estar enfermo y sanarse en términos convencionales, ya que los determinantes de la salud, las causas y etiología de la enfermedad, su naturaleza, y por supuesto, las medidas de terapia seleccionadas por cada cultura, están mediatizados por ella (Fernández, 1999).

De acuerdo a esto, el parto tradicional aymara refleja los pilares de la cosmovisión andina, en donde destacan principalmente la importancia de la organización comunitaria por sobre las personas individuales; el contacto íntimo y armonioso con los elementos naturales de su entorno; y el respeto por la integridad física y ética de sus integrantes.

Dichos conocimientos adquieren relevancia dado que son fruto de muchos años de práctica y, como sostienen los autores Arnold y Yapita en su libro Vocabulario del parto aymara, son transmitidos a las primíparas por las mujeres mayores de la comunidad, y en muchas ocasiones, a los propios maridos y familiares, quienes participan activamente en los subsiguientes partos.

Una de las características más importantes que definen al parto tradicional aymara es que es un parto natural y domiciliario, el cual se ve atravesado por toda la cosmovisión andina que le da sentido y coherencia. Para el experto investigador Javier Vilca, todo este conjunto de elementos definen al parto tradicional aymara, y lo hacen un cuerpo coherente de procedimientos perfectamente organizados y no productos del azar, sino que diseñados para garantizar tanto el cuidado de la salud de la madre como del recién nacido.

C.1) El ambiente físico

El ambiente en el cual se produce el nacimiento del bebé, aporta y favorece el sentido de intimidad que este evento posee para la comunidad. Resaltan la noción de privacidad, pudor y respeto que posee el pueblo aymara, sobretodo en cuanto a la preparación del ambiente y los procedimientos aplicados a este suceso.

Es costumbre, por ejemplo, que la habitación en donde la parturienta va a dar a luz deba tener una temperatura adecuada, puesto que el calor les otorga seguridad en cuanto al trabajo de parto, utilizándose mayoritariamente la cocina familiar para ello.

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La luz de la habitación es por lo general leve, ya que se compara a nivel cosmológico, el proceso del parto con la llegada de la wawa, desde la oscuridad y el mundo interno del útero materno hacia el mundo "cristiano" del sol, asegurándose que dicho proceso para el recién nacido sea lo menos traumático posible.

C.2) El trabajo de parto

Una vez iniciadas las contracciones, la partera, realiza el "acomodo de la wawa", que consiste en una serie de masajes realizados sobre el útero materno para despegar la wawa de las paredes del útero y colocarla "derechita" para que el parto salga sin dificultad. Este procedimiento es tremendamente valorado por la mujer aymara y es muy importante que sea realizado al comienzo del trabajo de parto en espera de la aparición de tres tipos de contracciones, las cuales aumentan gradualmente en intensidad y duración. Cerca de un tercer grado de contracción, señala, le suministra a la parturienta un mate de hierbas, con el objeto de producir el calor en el cuerpo, hasta el momento en que llega el último grado de contracciones y el momento preciso en que nace el bebé.

Saumerios:

Saumerio es: el conjunto de hierbas secas que corresponden a cada santo revueltas con incienso en resina (como mirra copal) que se quema a las brasas en carbón en algún brasero(comal portátil) el cual se lleva en las manos y se pasea para distribuir sus vapores dentro de un lugar con el fin de purificarlo y alejar las malas energías o negativas que pudiesen traer extraños al lugar.

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Las infusiones de hierbas o mejor conocidas como "mates", son una práctica central tan importante como el "acomodo" de la wawa que realiza la partera al comienzo del trabajo de parto.

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Para la mujer aymara es vital calentar el cuerpo con infusiones de diferentes hierbas como orégano, manzanilla, culen, albahaca, cilantro, etc. La elección depende de la experiencia personal de cada mujer o partera. Asimismo, es muy importante mantenerse abrigadas todo el tiempo y tomarse el pelo y la cabeza con un tocado característico. De esta manera, el trabajo de parto es más rápido y menos doloroso.

Por otra parte, las parteras poseen una técnica que usan como masaje durante el trabajo de parto para así facilitar el nacimiento y evitar la formación del bulto de sangre, es decir, el coágulo sanguíneo. Dicha técnica consiste en masajear la espalda hacia delante de la barriga y sobre el vientre de la parturienta, como si estuviera torcelando suavemente. Generalmente la masajista empieza el masaje con ambas palmas en direcciones opuestas, pasando una mano sobre la otra. Esta técnica es altamente apreciada por las mujeres de la comunidad aymara.

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Ahora bien, es importante destacar que en el mundo andino el proceso de dilatación del cuello uterino no es observado directamente por la partera, sino que por medio de una técnica que respeta el pudor y las partes íntimas de la parturienta.

En momentos que la madre realiza el mayor esfuerzo durante el trabajo de parto, se piensa que el espíritu del cuerpo puede salir del templo de la cabeza, debido a la alta presión de la sangre en las venas.

Por esta razón, un familiar, generalmente el esposo que como se sabe suele sujetar la cabeza de la parturienta durante las contracciones y en el momento del parto, de modo que no salga el ánimo y no provoque la pérdida de control.

C.3) Respeto por el reflejo de expulsión

Es posible observar el respeto por el reflejo de expulsión fetal que se produce en forma natural durante el parto, favoreciendo una autonomía en el trabajo de parto que respeta las condiciones y capacidades físicas de la parturienta aymara. Javier Vilca señala que es necesario respetar el momento preciso que indica el nacimiento del bebé; señala que se tiene una visión de que a la embarazada no hay que apurarle antes del nacimiento, y que el momento de nacer son entre diez y quince minutos, ese es el tiempo máximo en que tiene que nacer el niño, no es que deba demorarse tres horas, ¡no!, son diez a quince minutos. Ese es el momento que ya ¡tiene que nacer!, ¡antes no hay que apurarle porque no es el momento!

La Partera indica que las parteras por medio del pulso controlan la evolución de este proceso, dice; "¿cómo va controlando la partera?, por el pulso, porque allí sabe que el niño está creciendo todavía, esa es una cuestión muy determinante, el niño está creciendo todavía en el interior del vientre, terminó de crecer ¡ya! se detuvo, allí es donde ya el niño empieza a forcejear, y en ese momento las contracciones son más fuertes, los dolores más fuertes y entonces tiene que nacer, ese es el momento".

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Luego del nacimiento existen dos formas de amarrar el cordón umbilical antes de cortarlo, una inmediata, en que se amarra el cordón umbilical (que resta con la placenta) al dedo gordo del pie derecho de la propia parturienta hasta que salga la misma placenta, y la otra después de la salida de la placenta. Práctica que es actualmente recomendada por las parteras profesionales. Inmediatamente se corta el cordón umbilical con un tiesto filoso (pedazo de cerámica) o vidrio de una botella rota, ni muy cerca al ombligo ni tampoco dejándolo muy largo. Por lo general, en algunos lugares no se acostumbra utilizar tijeras o latas, tal como lo menciona Javier Vilca, "el cordón nunca debe cortarse con metal, hay que cortar con vidrio o con kallana (tapita de un cántaro de greda) o piedra, o sea, hay piedras muy duras y que quedan con filo, entonces esas tres cosas se usan para cortar el cordón. Al cordón se le hace un nudito ahí después con otra pita, y yo decía ¿por qué si es más fácil con una tijera o un cuchillo? Y después me dijeron que no, porque eso podría tener una infección que se podría contagiar, entonces con la piedra o con el vidrio, son inofensivos y neutrales".

Otro aspecto importante de destacar respecto a este momento, es la gran importancia que se le asigna en el mundo aymara a la persona que recibe y tiene contacto por primera vez con el bebé. Se dice que la primera persona que tiene contacto con ella es la que le transfiere todo su carácter, es decir, si es una persona humilde, si tiene suerte, o la persona es rabiosa, entonces todos estos atributos se transfieren al recién nacido. "El padre debe ser quien levante por primera vez al hijo, representando su futuro rol. Los padres suelen decir: ...yo te he hecho, yo te alcé por primera vez; por eso me debes respeto y obediencia".

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También existe la posibilidad que tanto el padre como la madre de la criatura se pongan de acuerdo con anticipación con respecto al integrante de la familia que recibirá al bebé.

Las parteras aymaras recomiendan; "no romper artificialmente las membranas; el consejo de que la mujer debe caminar durante los primeros dolores del parto; la aplicación de cataplasmas calientes a la espalda para soltar la placenta; la presencia y el apoyo del marido y de miembros cercanos de la familia, que tienen la confianza de la parturienta; un ambiente en el que no exista un límite de tiempo para la salida de la placenta y en el que no se aconseje que la parturienta puje forzadamente y, en general, un ambiente oscuro y tranquilo que facilite la producción natural de endorfinas".

C.4) Alumbramiento e importancia de la placenta

La salida de la placenta es uno de los momentos significativos del parto, y su importancia es tal, que incluso es tratado como otro nacimiento. La importancia simbólica y ritual de la placenta en las culturas andinas se basa en que la placenta es símbolo de la vida, del mundo materno ancestral. La placenta, en el mundo andino, tiene muchas características de la wawa misma, se dice que la placenta es la "cama"o "nido" de la wawa(10). Arnold & Yapita añaden con respecto a la placenta que la salida de ésta es señal que la parturienta ya está fuera de peligro y que luego se la lava, y a veces la partera lee la placenta para saber la suerte de la wawa y la de su madre.

Por otra parte, se encontró a lo largo del vocabulario aymara la importancia biocultural de la placenta, como símbolo de la continuidad de la vida entre madre y wawa, ilustrado en los varios ritos del entierro de la placenta. A nivel profundo, la placenta se relaciona con los antepasados maternos de su familia; incluso en un nivel práctico, se dice que una mujer siempre aprende a tejer cerca del lugar donde su ombligo está enterrado. Con la experiencia alienante que las mujeres rurales experimentan actualmente en muchos hospitales y clínicas, ellas sienten un temor a pedir la placenta de su parto, y aún más preocupación cuando no se la entregan.

Los mismos autores señalan otra importancia que asume el entierro de la placenta.

Ésta ayuda a la persona en momentos de su muerte, cuando toma otro camino. Se considera que se debe saber dónde se encuentra enterrada para entrar al útero de la madre nuevamente. Por eso, el aymara debe conocer el lugar, si no su alma está condenada a caminar siempre buscando ese lugar, convirtiéndose en un alma errante en busca de su camino.

Algunas mujeres, relatan la importancia de saber esperar el alumbramiento de la placenta, puesto que de lo contrario, el no saber esperar, y sacarla a la fuerza, puede producir prolapso: "no es como tener en la casa, en la casa uno, con dolor vienen ¡ah!, con dolor viene eso aparte, es como tener otra wawa, en cambio en el hospital, lo sacan no más con una especie de forcé y ahí el prolapso existe, si no hubiese sido así, no existiría el prolapso".

Otra importancia de la placenta la señala Javier Vilca quien dice al respecto, "la placenta es una especie de firmamento de identidad, digamos, mi placenta está en tal parte, sí, nací allá, allí está mi placenta, y la placenta no es llegar y botarla y enterrarla, sino que también hay todo un ritual en eso, la placenta no debe infectarse, entonces tiene que secarse y tenderse sin descomponerse, así está establecido el ritual y por eso se le echa ceniza, sal, salitre y ahí se guarda, la placenta no se bota, se guarda".

En el mundo aymara existen varios dichos acerca de la importancia del cariño familiar hacia el recién nacido, tomando en cuenta tanto el rol de la madre como el del padre en su cuidado. Por una parte existe el término awki chuyma que significa "corazón de padre, amor paterno", y el cual se sostiene sobre la idea de que apenas nace la wawa ésta debe estar junto con sus padres; es decir, el papá debe levantar en brazos a su hijo o hija para que así la wawa quiera a su padre y viceversa. Del mismo modo, se dice que no se debe separar a la wawa recién nacida de su madre, para que ambas se tengan cariño; si se hace lo contrario, es posible que algunos bebés no tengan cariño a su madre.

Resumen y conclusiones

  • 1. El desarrollo de una política de salud intercultural es un tema reciente en el quehacer nacional. Por lo tanto, el diseño de estrategias que faciliten el mayor diálogo y comunicación entre modelos médicos se encuentra abierto a la creatividad de quienes van a ejecutar las acciones en salud intercultural.

  • 2. No obstante, la experiencia internacional ha demostrado la existencia de principios conceptuales que sustentan el desarrollo de modelos pluriculturales en salud. Entre estos se encuentra el de reconocer a los sistemas médicos como complejos modelos de pensamiento y conducta, los cuales constituyen respuestas culturales al fenómeno universal de la enfermedad.

  • 3. Mejorar los procesos de comunicación entre pacientes y profesionales, fenómeno que no sólo involucra al lenguaje como acto comunicativo sino también al conocimiento de los protocolos de relación cultural y social de los pacientes.

  • 4. En un contexto de salud intercultural, ambos ejes conceptuales, no debieran parecer ajenos o extraños a la práctica médica, ni tampoco implicar una carga para el profesional de salud dado que se fundamentan en los actuales principios de bioética médica expresado en el respeto a la autonomía de los pacientes y a su derecho a decidir libre e informadamente en el marco de la cultura propia.

  • 5. Cada cultura tiene una concepción de su realidad y de acuerdo a ella vive, "viendo" y dejando de "ver" determinados aspectos. La concepción que del mundo tienen, se ha desarrollado a través de un prolongado proceso de interacciones entre las etnias y el medio natural que les sirve de sustento para su persistencia y reproducción. La cultura quechua y aymara, como cada etnia y el medio natural que habitan tienen características que las diferencian de otras; el resultado de sus interacciones también es diferente, estas diferencias son las que tipifican a cada cultura.

  • 6. La interculturalidad se refiere a la interacción entre culturas, de una forma respetuosa, donde se concibe que ningún grupo cultural esta por encima del otro, favoreciendo en todo momento la integración y convivencia entre culturas.

  • 7. En las relaciones interculturales se establece una relación basada en el respeto a la diversidad y el enriquecimiento mutuo; sin embargo no es un proceso exento de conflictos, estos se resuelven mediante el respeto, el diálogo, la escucha mutua, la concertación y la sinergia

  • 8. La interculturalidad en salud es un concepto reciente que se desarrolla como respuesta a reivindicaciones de pueblos indígenas y de su derecho a la identidad cultural; pero también corresponde a una tendencia global de incorporar el derecho a la diferencia, que distingue y propicia la convivencia entre distintos grupos culturales en un mismo territorio.

Bibliografía

  • 1. Alarcón A, Ancavil E, Cerda A, Hermosilla E, Maliqueo V, Palma E. Una perspectiva cultural de la donación de órganos y tejidos. Ciencia y Enfermería 2001; 7: 67-75.

  • 2. Aparicio Mena, A.J. 2003. "Salud y Multiculturalidad". Rev. NATURAL, nº 48 (126-127). Madrid.

  • 3. Arnold D & Yapita J.D., Las wawas del Inca: hacia la salud maternal intercultural en algunas comunidades andinas. Informes de investigación II nº 2. Ed. Ilca, La Paz. 2002.

  • 4. Garzón E. El problema ético de las minorías étnicas. En: Olivé L, compilador. Ética y diversidad cultural 2º ed. México DF: Fondo de Cultura Económica; 2004 p. 37-62.

  • 5. MINSA – PROYECTO 2000. 1999. El parto de la vida en los Andes y Amazonía del Perú". Lima. YON, Carmen. 2001. "Hablan las Mujeres. Preferencias reproductivas y anticoncepción".

  • 6. Seppilli T. De qué hablamos cuando hablamos de factores culturales en salud. En Perdiguero E, Comelles JM (eds.): Medicina y Cultura. Barcelona, Bellaterra, 2000: 33-43.

 

 

Autor:

Edith Lopez Vilca

JULIACA - PERU

2012


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