Santo Tomás de Aquino y el bien común universal en épocas de globalización

Santo Tomás de Aquino y el bien
común universal en épocas de
globalización

Hablar de Santo Tomás junto con el proceso de
globalización puede parecer en un principio un
desafío demasiado grande. En una primera
aproximación parece imposible juntar el siglo XIII con el
siglo XXI. Las épocas son demasiado diferentes. La sola
intención de relacionar ambos extremos puede sonar a
forzamiento. Pero a pesar de todas las apariencias, ello es
posible a poco que nos adentremos en el pensamiento del
Aquinatense y lo consideremos desde la realidad
actual.

En efecto. Sabido es que los grandes pensadores de
cualquier época y de cualquier civilización siguen
siendo grandes en la medida en que su pensamiento sea
actualizable y útil para el ser humano de épocas
posteriores. Cada pensador es naturalmente hijo de su tiempo, de
su entorno, de su cultura. Pero si a cada uno de ellos lo
viéramos cristalizado en su época, sería
imposible recoger de ellos alguna idea para la actualidad. Le
reconoceríamos valor solo para su momento, como si fuera
una espada o un arco y una flecha, que entonces en manos diestras
fueron armas maravillosas, pero que hoy a nadie se le
ocurriría utilizar. Como el ser humano es un ser
histórico, recoge del pasado las grandes ideas y los
grandes valores y trata de mantenerlos, actualizarlos,
desarrollarlos, en la medida en que sean actualizables y
desarrollables. Por ello es bueno hurgar en el pensamiento de
Santo Tomás desde la óptica de la
globalización, para ver si su pensamiento sirve
también en esta realidad, tan diferente de la de su
tiempo. Veamos primero brevemente en que consiste la
globalización y su problemática actual, para
después intentar ponerla en paralelo con el pensamiento de
Sto. Tomás.

La teoría actual entiende por
globalización la intensificación de las relaciones
sociales que se extienden por todo el mundo y que vinculan puntos
distantes, de tal manera que los sucesos locales están
conformados por lo que sucede a mucha distancia y viceversa
(Giddens, 1990a, 64). A esta intensificación se le suele
agregar un elemento mas subjetivo, pero complementario, diciendo
que globalización es la comprensión del mundo y la
intensificación de la conciencia de un mundo único
(Robertson, 1992). Se suele hacer especial hincapié en el
hecho de que la percepción consciente del mundo como lugar
singular, se ha convertido en algo absolutamente corriente. La
nueva condición de la humanidad reside en la
atención inteligente, así como en la conciencia de
la globalidad y fragilidad de esta condición a fines del
siglo XX (Beck, 1998,77). La globalización implica
entonces una mentalidad o, mejor, la conciencia de vivir en un
mundo, en un medio y en una circunstancia, en la que todos
formamos parte de una unidad, en la que todo afecta a
todos.

Se suele decir que el fenómeno aparece con la
Modernidad y hay al respecto abundante bibliografía.
Según ella, el fenómeno se ha ido desarrollando
desde la Modernidad, hasta adquirir hoy las
características que conocemos. Para Giddens, la
globalización tendría en esta consideración,
cinco dimensiones: El sistema de Estados- naciones, el orden
militar internacional, la economía capitalista mundial, la
división internacional del trabajo y , como corolario de
lo anterior, la globalización cultural. Por lo tanto,
según esta doctrina, no ha existido históricamente
una globalización no moderna y la Modernidad lleva en
sí necesariamente el impulso de la globalización
(Giddens, 1991b,

27). La fase germinal se desplegaría así
en Europa desde el siglo XV con las comunidades nacionales
incipientes y la pérdida de papel del sistema
transnacional medieval. Hay incluso una lógica de
la globalización, que operaría de forma
relativamente independiente de otros procesos societarios y
socioculturales (Robertson,1992, 26-28). Algunos historiadores
suelen mencionar el Imperio de Carlos V, situado obviamente en
los comienzos de la Modernidad, como la primera unidad
mundial, formada sobre la base del descubrimiento de
América y otros hechos concatenantes de la época
(nacimiento del capitalismo, desarrollo de la banca,
expansión de las facilidades de crédito, decadencia
de los gremios de artesanos y aparición de nuevas
industrias, aparición de sociedades por acciones, etc.)
(Krippendorf, 1975, 41). Los economistas de diferentes
orientaciones, así como autores con un punto de partida
economicista, también hacen coincidir la aparición
de la globalización con el nacimiento del capitalismo y la
consideran, por este motivo, como un fenómeno
eminentemente económico. La globalización hoy no
sería otra cosa que una etapa en la evolución y una
modificación estructural histórica del capitalismo
(Ferrer, 1996; Hirsch, 1997; Rapoport,
1996).

Pero la globalización, en nuestra opinión,
no es un fenómeno en principio y fundamentalmente
económico. Considerarla así sería un error.
Tiene en realidad connotaciones y dimensiones mucho más
amplias. La globalización es política,
tecnológica y cultural, además de
económica (Giddens, 2000: 23). Es cierto que en lo
económico- financiero se evidencian algunos de sus efectos
mas dramáticos, pero ello no debe hacernos perder de vista
la esencia, eminentemente política, del
fenómeno.

Por otra parte sostenemos desde hace años, que la
globalización como fenómeno es encontrable al menos
en el mundo grecorromano y el medieval, e incluso hay datos
anteriores (Fink, 2000-17). La idea de un orden mundial, que de
algún modo abarque toda la tierra, es muy antigua,
milenaria. Esta idea es expresión de un modo sumamente
diferenciado de concebir el mundo, y se ha presentado bajo dos
formas principales. La primera, cronológicamente, es la
versión imperial, monocéntrica, de un orden mundial
asentado sobre un fundamento sacral. Huellas de esta
noción pueden encontrarse desde el III milenio antes de
Cristo, hasta el siglo XX y ello tanto en el Viejo Mundo (los
imperios de la Antigüedad, del Medioevo y de la Edad
Moderna), cuanto en el Nuevo (el imperio incaico). La otra forma
de concebir un orden mundial es diferente, mas reciente y se
remonta a la Europa del tardío Medioevo. En la Edad
Moderna, se ha ampliado hasta el punto de comprender
prácticamente todo el planeta, lo que nunca llegaron a
hacer los imperios, ni en su momento de mayor plenitud, a pesar
de poseer un ideal de universalidad. Este nuevo orden no es
monocéntrico, sino multipolar. No se conforma en
función de un único centro de poder, sino de una
pluralidad de centros, lo que todavía siguen siendo los
Estados (Bravo Lira, 1992-93, 7).

El mundo medieval estuvo profundamente imbuido por la
idea de universalidad, lo que derivó casi necesariamente
en la idea de imperio. Con el afianzamiento y expansión
del Cristianismo en el Imperio Romano, la universalidad se
había consolidado por partida doble, tanto en el orden
político como en el espiritual. A pesar del Caos
en los hechos, a pesar de la atomización del poder
repartido entre diversos reyes primero y señores feudales
después, hay un orden intrínseco, Cosmos, que
proyecta una nueva unidad en esa gran diversidad. Especialmente a
partir de Carlomagno, la idea de Imperio renace a través
del Sacro Imperio Romano Germánico, continuándose
en todo el medioevo (Agulla, 1999, 15). Intelectuales de Harvard
como Samuel Huntinghton o Joseph Nye en el encuentro de Davos de
2001, recordaron que hubo globalizaciones anteriores a la de hoy,
mencionando para el caso la protagonizada por el Imperio Romano.
Por otra parte un número cada vez mayor de
autores estadounidenses, al hablar de globalización
comienzan refiriéndose a Roma y su imperio.

Por el tiempo en que vivió, Santo Tomás no
considera la problemática que hoy nosotros llamamos
"internacional". En el Medioevo tardío todavía no
existía el "Estado moderno", que comenzó a
perfilarse algo mas tarde y quedó definido a fines del
siglo XV. Por supuesto tampoco existió el concepto de
soberanía, aparecido en el siglo XVI, ni el sistema
internacional de Estados (Westfalia, 1648), que apareció
en el siglo XVII. No obstante, el pensamiento de Santo Tomas es
de tipo sistemático, pues vincula todos los temas en una
construcción ordenada. En este sentido su
construcción intelectual puede considerarse como
cósmica en el real y etimológico sentido del
término (Cosmos = orden), tanto en el del espacio como en
el de las ideas, pues abarca el conocimiento de todo el mundo y
mas allá, de los distintos planos de la naturaleza y de
las diversas jerarquías de los seres, integrándolos
en una sola suma. De allí el nombre de su obra
fundamental, que era por lo demás, una denominación
común en la época para designar a las grandes
especulaciones filosóficas. También él,
desde su cosmovisión y dimensión espiritual,
tenía conciencia de un mundo único. No había
en su época Estados-naciones, pero había poderes
repartidos, señores feudales relacionados entre sí
por relaciones de vasallaje. Por encima de ellos estaba el
Emperador, como última instancia temporal. No había
economía capitalista, ni división internacional del
trabajo, porque las condiciones económicas y
sociolaborales no daban para ello. Pero sí había
globalización cultural en el sentido más amplio del
término, sostenida por la Iglesia (Papado) y las doctrinas
políticas de los teólogos y juristas cristianos. La
esencia del sistema por ellos establecido era la de la
colaboración íntima, aunque sin confusión,
de la jerarquía espiritual y de la jerarquía
temporal en la Europa feudal. En virtud de esta
colaboración fue apareciendo en el ámbito de lo
público un conjunto de reglas uniformes que tendían
a poner orden y justicia en la vida "internacional". Esto
conformaba un verdadero sistema transnacional medieval. Este
sistema, obviamente, abarcaba solo la llamada Cristiandad,
dejando afuera los espacios orientales lejanos (China, India),
los orientales medios y cada vez mas cercanos (abarcados cada vez
mas por el Islam). Por otra parte América "no
existía". No obstante, para las comunicaciones y la
visión de la época, el espacio que cubría la
Cristiandad era todo un mundo y es en este sentido relativo que
debemos entender la noción de globalidad.

Los fundamentos objetivos de Santo Tomás eran, en
primer lugar, demostrar la racionalidad del universo, y en
segundo lugar, asentar la primacía de la razón.
Creía que el universo, formado por lo conocido y
también por lo desconocido, es un todo ordenado regido por
un propósito inteligente. Todas las cosas fueron creadas
para que se pudiera llevar a cabo el gran plan
cristiano de instaurar la justicia y la paz en la tierra y la
salvación de la humanidad en el otro mundo. La
filosofía de Santo Tomás implicaba una confianza
serena en la posibilidad de que el hombre conozca y comprenda
este mundo. Los grandes Compendios que escribió
tenían por objeto construir, por medio de la lógica
y la sabiduría del pasado, amplios sistemas de
conocimiento que no dejaran sin resolver misterio alguno.
Consideraba a la razón como el medio principal para
conocer la verdad y es esta una de las ideas directrices de la
obra del filósofo. Aun su actitud hacia la religión
era esencialmente intelectual mas que sentimental. Aceptaba que
algunas doctrinas del cristianismo, como la creación del
mundo en el tiempo, no son demostrables mediante la inteligencia,
pero negaba que fuesen contrarias a la razón, pues Dios es
el ser racional por excelencia. Su filosofia perennis
desarrolla la doctrina de los conceptos trascendentales, de los
que en algunos pasajes enumera seis: ens (ente o ser), res
(cosa), unum (lo uno), aliquid (algún otro ó lo
distinto de uno), verum (lo verdadero), bonum (lo bueno) (Canals
Vidal, 213; McNall Burns, 341).

Acorde con este pensamiento y privilegiando
permanentemente la idea de unidad, no es posible establecer en
Santo Tomas una separación total entre política y
religión, pero sí una distinción entre los
dos ámbitos. Estima que hay una subordinación
indirecta de la política a la religión, no porque
la religión le fije normas a la política, sino
porque la política no puede afectar o lesionar el destino
religioso del hombre. El fin último del hombre es salvar
su alma. La política no lo puede apartar de ese fin
último y obstaculizar su logro. Esto vale para todo el
ámbito de lo público, sea a nivel local, sea a
nivel mas general, internacional.

Para Santo Tomás el Estado (todavía no
Estado moderno), como ámbito de lo público temporal
y como comunidad perfecta, es una unidad de orden. Esta unidad se
pierde muy fácilmente y hay que hacer esfuerzos por
conservarla permanentemente. El Estado tiene los siguientes
fines: 1) Asegurar la paz entre los hombres; 2) Inducir al bien
obrar estimulando todas las virtudes que a ello conduzcan y
reprimiendo los vicios; y 3) Proveer lo necesario al bien
común de la comunidad. Sto. Tomás no participa de
la idea, todavía corriente, de la necesidad de un imperio
universal. En cambio, superando el concepto de ciudad-Estado,
admite ya, anticipándose dos siglos, la legitimidad de
muchos centros de poder distintos, si bien todos ellos deben
concordar y tratar de lograr la paz entre ellos, que
es imprescindible para el bien vivir humano. Si los fines
mencionados valen para cada uno de los centros de poder, ello
vale también para una unidad política superior, si
eventualmente se llegase a conformar como tal. Aquí
aparece el concepto tan característico de "Bien
común" trasladado a lo "supraestatal".

Por encima del Estado, solo en un sentido menos estricto
se puede hablar de "sociedad internacional", a la cual falta,
para ser una sociedad perfecta, la suprema autoridad exigida por
la noción de sociedad. El ámbito internacional es
descentralizado por naturaleza. En este ámbito el bien
común se concreta de modos esenciales distintos en las
diversas sociedades en que se realiza y a la vez es una totalidad
o concepto análogo respecto de los bienes particulares en
él contenidos. En el plano inmediatamente inferior al bien
común divino, se encuentra el bien común del
universo. Esta también es noción expresa y peculiar
de Santo Tomás, que se refiere a él repetidamente
llamándolo bonum ordinis totius universi, al cual
afirma deben subordinarse, como partes, todos los bienes
particulares. Este bien consiste en el orden interno de todo el
universo, en la conservación de todas las partes y seres
del mismo según sus propias leyes y buena
disposición, formando una totalidad y plenitud de ser. Sin
embargo el Santo tiene un gran cuidado en distinguir un doble
plano en este bonum ordinis universi. Uno, como bien
trascendente, ordenado al bien divino. El otro, como bien
inmanente del universo mismo. En este segundo sentido, no es fin
último de los singulares ni de si mismo, sino simple fin
intermedio, ya que el universo entero, con todo lo que en
él existe, solo puede ordenarse al fin último, que
es Dios. Mucho menos puede ser fin último de las personas
humanas, aunque estas sean partes de este todo que es el
universo, ya que el hombre solo puede ordenarse a Dios (Suma,
Tomo VIII, 760). Esto tiene hoy aplicación directa en toda
la problemática ecológica y climática
(Desarrollo sustentable), así como la nuclear y en todo lo
referente a armas de destrucción masiva.

Uno de los temas mas importantes en Santo Tomás
es el de la ley, que constituye en la Suma una especie de
tratado. Considera que la ley es una norma, medida o regla de las
cosas y afirma la existencia de una gradación de leyes que
va desde la mas elevada hasta la mas próxima al hombre. De
ahí que su doctrina de las leyes puede ser citada como
antecedente en el tema de la superlegalidad, porque afirma la
existencia de leyes de jerarquía diferente: Ley eterna;
ley natural (primaria y secundaria); ley divina (Decálogo
+

Nuevo Testamento); y ley humana (positiva). Dentro de
esta clasificación menciona el "Derecho de gentes" (Suma,
Tomo VI, 133-147). Hay dudas entre los autores si Santo
Tomás lo considera formando parte del Derecho natural o
del Derecho positivo. Los neoescolásticos españoles
Vitoria y Suárez se inclinan por la segunda posibilidad.
Francisco de Vitoria, el creador del Derecho Internacional
Público, en este punto es un continuador innovativo del
Aquinatense. Ambos pensaron globalmente, a pesar de la diferencia
entre épocas: Uno pensó en términos de Jus
Gentium, y el otro, en términos de Jus Inter
Gentes.

Los límites de esta comunicación nos
impiden ahondar en otros grandes topicos del pensamiento de Santo
Tomás aplicables al ámbito internacional y hoy
global. Por ello solo los mencionaremos
telegráficamente:

a) Orden mundial: Gobernar es definir un orden en la
convivencia, también en la convivencia internacional. Sin
un cierto orden ninguna convivencia es posible. Este orden debe
ser el mas adecuado a las circunstancias. Orden: Es la unidad
resultante de la conveniente distribución de diversas
cosas a su fin.

b) El Poder y su origen: El poder Viene de Dios. No
puede haber convivencia, tampoco la internacional, sin poder que
mantenga el orden. Su falta estaría en contra de la ley
natural. En el ámbito internacional debe haber alguien o
algunos que definan las "reglas del juego" de la
convivencia.

c) La Paz: Tranquilitas ordinis. Tranquilidad o
armonía en el orden, orden justo.

d) La Resistencia a la opresión: Requisitos para
la revolución y la muerte del tirano en "De regimine
principum": 1) Tiranía habitual, excesiva e intolerable;
2) Agotamiento de recursos previos; 3) La iniciativa debe
pertenecer a alguna autoridad pública; 4) Posibilidad de
éxito. Estos requisitos son trasladables al ámbito
internacional.

Todos estos elementos forman parte del pensar global y
son necesarios para el bien común universal. La idea de lo
universal hoy nos golpea mas que antes (la ecología, el
clima, las armas de destrucción masiva, la pobreza
extendida, la justicia internacional, etc.). Santo Tomás
en su tiempo pensaba universalmente y su pensamiento hoy nos
sigue iluminando.

Bibliografía

Agulla, J.C. (1999), Globalización y
agonía de la sociedad nacional, Buenops Aires, Universidad
de Belgrano.

Beck, U. (1998), Que es la
globalización. Falacias del globalismo, respuestas a la
globalización, Barcelona, Paidós.

Bouillon, V. (1965), La política de
Santo Tomás, Buenos Aires, Nuevo orden.

Bravo Lira, B. (1992-93), Del Imperio a los
Estados. Universalismo y pluralismo en el orden mundial, en
Revista Chilena de historia del derecho, 17, pp. 7-22.

Canals Vidal, F. (1992), Historia de la
filosofía medieval, Barcelona, Herder. Demongeot, M.
(1959), El mejor régimen político según
Santo Tomás, BAC, Madrid. Fernández Sabaté,
E. (1978), Hombre y comunidad a través de la historia,
Buenos Aires, Depalma.

Ferrer, A. (1998), Historia de la
globalización, Buenos Aires, FCE.

Fink, A. (2000), La globalización y
su historia, en Globalización y Nuevas tecnologías,
Pardo y Noblía, Buenos Aires, Biblos.

Giddens, A. (1990), The Consecuences of
Modernity, Cambridge, Polity Press. Giddens, A. (1991), Modernity
and self-identity, cambridge, Polity Press.

Hirsch, J. (1997), "?Que es la
globalización?", en Cuadernos del Sur, mayo, Buenos Aires,
pp. 9-20.

Krippendorf, E. (1975), El sistema
internacional como historia, Mexico, FCE.

McNall Burns, E. (1983), Civilizaciones de
Occidente. Su historia y su cultura, Buenos Aires,
Siglo Veinte.

Rapoport, M. (1996), Globalización,
integración e identidad nacional, Buenos Aires, GEL.
Robertson, R. (1992), Globalization. Social Theory and Global
Culture, London, Sage. Rodriguez, V. O.P. (1974), Santo
Tomás, hoy. XIII Reunión de amigos de la ciudad
católica, Madrid, 1, 2, 3 de noviembre de 1974.

Santo Tomás, Suma Teológica,
Tomo VI y VIII, BAC, Madrid. Santo Tomás, Del gobierno de
los príncipes.

Toynbee, A. (1957), Estudio de la Historia,
Buenos Aires, Emece.

Ureña Pastor, M. (1991), La herencia
de Santo Tomás. El pensamiento tomista ante los retos
filosóficos y teológicos de nuestra época.
Universidad de Navarra, 25 de enero de 1991, Scripta
Theologica 24 (1992/2) 601-624.

Weber, P.J. (1949), Santo Tomás de
Aquino. El genio del orden, Buenos Aires, Poblet.

Autor:

Andrés Fink

Enviado por:

Enrique Jordan Laos
Jaramillo