El concepto de deidad en las antuguas cosmogonias (página 2)

Lo que implica omnisciencia, eternidad, infinitud,
condición de ser necesario, ser primigenio, existencia en
una dimensión kairológica o tener vida "sub
specie aeternitatis". Este concepto se aviene con los
dii immortales de los romanos, los theoi
athanatoi de los griegos, los Amartya de los
hindúes, los dioses inmortales de Babilonia, y las
deidades de Egipto, reyes sobre la muerte y los muertos.
Eternidad ¿supone que la Deidad existió
desde la eternidad con la creación o fue antes de la
creación? Las cosmogonías disienten al respecto, en
algunas es antes la cosmogonía y después la
teogonía, en otras, como la bíblica, Dios es el
origen, crea el mundo de la nada, la palabra
"bará" (crear) está reservada para Dios.
Para los judíos Dios era único, solo y eterno, para
los filósofos griegos los dioses, la teogonía,
aparece después del cosmogónico
"caos"[62]. En la cosmogonía
babilónica del Enuma Elish , como en la
bíblica, se parte de la nada, lo inicial es lo no
nombrado, después Absu y Tiamat engendrarán los
demás dioses; ciertamente, aunque en el verso 5, se lee "A
MES sunu istenis ihquuma", "mezclaron sus aguas" a
partir de ahí aparecen los
dioses[63]« Cuando en lo alto, el Cielo
no estaba nombrado, y la Tierra, abajo, aún no
tenía razón: El primigenio Absû, que los
engendró y, Tiamat, la madre de ambos, sus aguas
mezclaron. (Cuando) los campos no habían sido creados, y
los pantanos no eran posibles de vislumbrar. Cuando ninguno de
los dioses había sido llamado a existir , al no poseer
(todavía) nombre, y los destinos (aún) no estaban
escritos[64]También el "Himno
védico de la creación" parte de la nada, se
lee: "No fue ni el no-existente, ni el existente"
[65]En todas ellas, la Deidad tiene el
don de ser primigenia a otros dioses (Gaia, griegos) o seres
(Dios bíblico). En todo caso, la pregunta sigue latente
¿y quién creo los elementos de la Cosmogonía
cuando ésta precede a la Teogonía, sino una
Deidad? La respuesta también puede ser otra:
Antes de la Teogonía no existe nada y si se habla de
ésta es como hablamos en Matemáticas del cero antes
de nombrar el uno, un elemento vacío, un concepto
lógico que nos permite empezar[66]El
hinduismo tiende a sustraerse de este cosmologismo, pues mientras
Agni y Surya se refieren al fuego y al sol -con una referencia
cósmica- son dioses menores, y Indra, Varuna, Mitra,
Rudra, Visnú y Siva, los grandes dioses, son ajenos a todo
cosmologismo[67]

Pero la Deidad encierra otro rasgo: mostrar la
otredad, se lee en Ferekides (fragmento 14): "Gaia, la
primera que dio origen a aquel que es igual a sí
mismo"[68]. La otredad se define a partir de
uno, decir lo que no soy yo. Urano es ya diferente a Gaia, es
otredad, y a partir de ahí comienza la Teogonía
griega, los dioses, y se completa el cosmos. Gaia reconoce al
otro socialmente. En el "Himno védico sobre la
creación" se atisba también este
carácter de otredad propio de la Deidad, se lee:
"El uno respiró sin aire", éste uno no es
aún persona y debemos distinguir entre uno, el uno y
la unidad; sin embargo, lo Uno -Deidad- lo que
existe en sí y para sí, no necesita la otredad para
existir, la otredad siempre relativiza. La Deidad no es
contingente, lo contingente es lo que necesita de lo otro, de la
otredad para existir.

Un rasgo más de esta Deidad trascendente
es el omniconocimiento: El Dios de la Biblia conoce todo (Salmo
139), "Zeus es el de amplia mirada" (Homero), "El lo
sabe todo" (Himno védico). Todas las
Deidades primigenias son omniscientes y
proféticas, como lo fue la Diosa Primigenia del mito
hitita del "Dios desaparecido", ella sabe dónde
está, después que otros muchos lo buscaron sin
efecto, y manda a una abeja que al final lo despierta y se
produce la "reintegratio mundi". Los dioses primigenios
no intervienen directamente.

La cualidad trascendente de la Deidad
generó siempre una tensión con lo inmanente del
hombre hasta la llegada del cristianismo, religión en la
que "El Verbo se hizo carne"[69], ahora
Dios es Creador del cielo y de la tierra, de lo visible y de lo
invisible (Concilio de Nicea). Santo Tomás
dedicará un largo espacio de su Summa
Theológica a dilucidar este problema, central en el
cristianismo[70]Pero no fue así antes del
cristianismo, existían aproximaciones de los dioses hacia
los hombres, como si quisiesen compartir con ellos, es el caso
del palacio de Cupido en el Libro V de El asno de oro de
Apuleyo donde se lee:"Parece muy verosímil que el gran
Júpiter se haya construido este paraíso como
palacio en la tierra para vivir con los
hombres"[71], en otros casos, el rey
tenía una función cósmica, era rey, Sumo
Sacerdote o Pontifex, pero no era la Deidad. El rey
hitita, en este sentido, era mediador con la Deidad, no
la Deidad; su escudo tiene tres cuarteles, que
significan las tres partes del templo: una, para el
público general; la segunda, solo para los fieles y la
tercera, para el Sumo Sacerdote, el Sancta Sanctorum en
términos hebreos o Sagrario en el templo católico,
espacio sagrado que el rey de Micenas, por influencia hitita,
reservaba también para sí. Dígase lo mismo
sobre la aproximación en el mundo védico de los
dioses a los hombres: las dos encarnaciones mayores del dios
Visnu -Rama, primero, y luego Krysna- son para poner orden
religioso, pero después vuelven a su primitiva
condición divina en el cielo (vaikuntha), no
obstante el que en el culto diario antes de la salida del sol y
cuando se pone (surya-namaskara) la invocación
implica también el mundo creado o lo cósmico:
"¡Que el sol se levante para que nosotros
vivamos!", se ora en la mañana, y en la tarde:
"¡Que regrese el sol tras su viaje nocturno!". En
el sánscrito el mundo está fragmentado
(profanidad), pero está llamado a una
"reintegratio", (samskara), que es descubrir la
primitiva unidad con que los dioses liberaron al mundo del
caos.

Las múltiples vinculaciones que hemos hecho entre
aquella cultura del Oriente Medio y Grecia, es lo que
llevó a decir -tal vez exageradamente- a M. L. West :
"Grecia es parte de Asia; La literatura griega es la
literatura de Oriente Próximo…" .Debemos
librarnos tanto del helenocentrismo, tan afecto a ingleses y
alemanes, como del helenismo.

8.- La Deidad como Dios
interior

Resulta extraño que en las religiones más
primitivas se pueda hablar de una Deidad, que se
manifiesta en lo interior del hombre: un Dios de la fe se
diría en términos cristianos. No obstante ello,
toda Deidad opera una conmoción en el creyente.
En el texto védico Bhagavad-Gita, texto de gran
respeto, Krsna encarnación del dios supremo Visnu,
enseña al príncipe Arjuna la intensa
devoción interior (bhakti), nada podrá ser
grato a la Deidad sin un sacrificio interior: el
corazón es un fuego donde debe depositarse la
oración para que sea acepta. Los monjes apartados de la
vida social (sadhu) cumplen de modo particular, en la
soledad, la meditación y el silencio, esta
comunicación con la Deidad la hacen a
través del fuego interior (Agni).

¿Agni es un mediador o una presencia de
la Deidad? Suele identificarse con la omnisciencia
divina, la conciencia religiosa vigilante que habita en lo
más íntimo del ser, intuición intelectual,
luz espiritual, que en diversos textos se califica de modo
distinto Lo que no cabe duda es que hay en él una
participación interior de la Deidad.

Este sentido interior de lo religioso alcanzará
también a las imágenes de los dioses en el mundo
védico, a ellas no se les da culto por ellas mismas, si no
por lo que representan. No hay idolatría en el hinduismo
como tampoco en el catolicismo. La acción de los artistas
entre los indues reclama, antes de iniciar su obra
artística religiosa, esta transformación interior:
"La excelencia de la forma se hace clara en el acto mismo de
la identificación"(dhyana)[72]; algo
que coincide con el consejo de Dionisio Areopagita cuando
aconsejaba: nadie debe enseñar algo religioso, que no lo
haya previamente experimentado: "…quienquiera que pretenda
abusivamente enseñar la santidad antes de practicarla
él mismo de manera constante, un tal es impío y
totalmente extranjero a nuestras santas instituciones….
así debe evitarse siempre la audacia de mostrar a otros
las vías de Dios si no ha uno mismo logrado una
deificación perfecta y durable, si la inspiración y
la elección divinas no nos han llamado a la función
de jefes"[73].

9. La Deidad contra el Mal: El
Dragón

Propio de la Deidad es establecer su reino, una
reintegración del mundo -como hemos señalado-
venciendo el mal, este mal está simbolizado en el
Dragón. El mito de la Deidad contra el
dragón recorre toda la cultura indoeuropea, desde la
época más remota hasta la obra de Kiko Arguelles
"Una gran señal", música épica, de
lucha contra el dragón del Apocalipsis, como señala
la letra de su música.

El dragón, como Anti-Deidad, tiene en el
mundo indoeuropeo una connotación
negativa[74]lo que no sucede en la China, que
simboliza positivamente al Emperador, el señor de los
cuatro elementos, pues el dragón: vuela (aire), vive en
los ríos y pantanos (agua), se arrastra (tierra) y lanza
fuego por su boca. Existe una primera muestra de esta
Anti-Deidad indoeuropea en el Museo de la
Civilización de Anatolia, en Ankara (Turquía): la
Deidad,[75] el Dios de las Tormentas,
mata al dragón Ulliyanka. Recuérdese la
etimología: Ulliyanka (hitita)>aji
(védico)>anguila (latín), que sugiere
serpiente o dragón. Prescindimos de la doble
versión sobre este mito y sus variantes. Lo que sí
nos llama la atención, para definir mejor el concepto de
Deidad, es que El Dios de las Tormentas, pese a estar
señalado con el determinativo Dingir, no es, al
menos inicialmente, superior a la Anti-Deidad o el
dragón, pues éste, Ulliyanka, le saca los ojos y el
corazón, y El Dios de las Tormentas ha de pedir ayuda a un
hombre, un sabio, que, habiendo restituido el robo
anatómico al Dios de las Tormentas, logra al final vencer
al dragón. En el caso de la religión védica,
Indra y otros dioses piden al sabio les permita usar la espada
para matar al dragón, aquí los dioses están
sometidos a la sabiduría, la sabiduría es
más importante que los dioses, es cualidad esencial de la
Deidad; esta sabiduría, cualidad de la
Deidad está depositada solo en los dioses
primigenios. El Himno de la Creación, himno
védico, canta precisamente a esta sabiduría, no en
vano Veda significa El conocimiento laudable.
La raíz védica (weid) se tranferirá
al griego eidos (el saber o conocer interior o
sabiduría), en latín video y que en
inglés dará : wisdom
(sabiduría),wise (sabio) y wizard
(mago).

El Festival de Teatro, que en el mundo hitita
representaba este mito en forma mucho más ampliada,
concluía con el Rey que al final, conseguía el
control del mundo. La lucha entre el Bien
(Deidad) y el Mal (Anti-Deidad)
termina siempre en la mitología indoeuropea con una
victoria satisfatoria en virtud del tgriunfo de la
sabiduría.

El traspaso del mito del dragón a occidente tuvo
algunos hitos significativos, aquí un pequeño
recuento:

-Apolo mata a la serpiente
Pitón[76]

-Un dragón cuida el Vellocino de Oro, que Medea
mata con una pócima[77]

-Orfeo adormece con su música al
dragón[78]

– Cadmo vence al dragón para fundar
Tebas[79]

-Hércules frente a la
Hidra[80]

Las vinculaciones del mito del dragón con la
Biblia son también manifiestas: el demonio, como el mal
disfrazado de serpiente en el Génesis. En el Apocalipsis
[81]el dragón es el Demonio que hay que
destruir. Una idea que pasa después al occidente cristiano
como el Mal, la Idolatría o la religión pagana que
hay que hacer desaparecer; en la Edad Media, San Jorge vence al
dragón y es el patrono de Inglaterra, pues allí el
monje San Agustín encontró el dragón de
creencias que había que vencer. El mismo significado se
encuentra en las leyendas del Santo Grial, novelas de
caballería y Beowlf. La cristianización de
los pueblos nórdicos fue tardía y por eso el
imaginario del dragón aparece en su literatura más
tarde.

En el mundo inicial indoeuropeo y hebreo el
dragón era el Mal, entre los hebreos, el pecado, en el
occidente cristianizado, como hemos señalado, el mal de
otras creencias que hay que desarraigar. Tal vez sea San Jorge
quien en esto representa el imaginario religioso más rico:
San Jorge sería el creyente representativo del "miles
Christri", pues su caballo blanco sería la Iglesia y
el dragón, el paganismo, la idolatría, la
tentación y Satanás. Baste decir que en Francia
existen 81 localidades con el nombre de San Jorge.

El mito del dragón es una de las marcas
más persistentes de la civilización oriental y
occidental indoeuropeas, pero por ser la
Anti-Deidad.

10. La Deidad y Justicia

Este excurso va tener como telón de fondo, la
Teogonía de Hesíodo ( vs.346, 348, 386 y
395). Propio de la Deidad es la justicia divina,
significada por Themis y no por Diké, pues ésta es
la justicia humana. Themis, hija de Zeus, es la justicia como
Deidad, la Deidad es justa y hace justicia
cósmica. Themis es quien instaura en el cosmos la justicia
de su padre Zeus.

La theomaquia de Zeus contra Cronos tuvo como fin crear
un nuevo cosmos: dar a cada uno lo suyo, que es la justicia, es
la Moira o establecido. Esta es la razón por la que es
deber de los reyes promover y mantener el buen orden, es su parte
o Moira, no hacerlo es instalar el antiguo caos
"crónico" (de Cronos), Respetar la Moira de cada
uno es garante de justicia, de orden y armonía, y la
armonía, orden y justicia son cualidades de la
Deidad, en el caso griego, de Zeus. Si Zeus se
levantó contra Cronos, fue porque Cronos no respetó
la Moira, la parte dada a cada dios, no respetó la
justicia trascendente, divinal o de la Deidad. Cronos
robó a los dioses, lo que les correspondía, que era
su Moira.

Hesiodo nos lleva a la conclusión de que la
Deidad es lo justo transcendente o la justicia en
sí. La justicia en sí no puede corromperse-
según Hesiodo – como Zeus no puede corromperse. La Idea en
Platón, en otra analogía, no puede corromperse,
pues pertenece al estrato más alto, a la Deidad.
Este pensamiento estaba ya en los Vedas, no es extraño
haya llegado a Hesiodo, pues su familia procedía de
Anatolia, región tan vinculada a los orígenes
indoeuropeos y la India. El caso de Platón es más
cuestionable, aunque, si la lingüística indoeuropea
mantuvo un continuum con el idioma griego, ahí
estaban ya bajo las palabras las ideas de lo inmutable que, tal
vez Platón en forma inconscientemente
desarrolló[82]

A Hesiodo siguen en esta conceptuación de la
justicia o Moira: Cálinos (650 a.C.), Baquílides
(520 a. C.), Esquilo (525 a.C.), que consideran existe una sola
Moira, una sola justicia, como existe una sola Deidad.
No sigue estas ideas Anaximandro, niega a los dioses para
instalar sola la justicia cósmica. Anaximandro (610-545),
con respecto a Hesiodo, es un retroceso. Para este
filósofo griego, el cosmos se hace autónomo y
será la Diké humana la que debe repartir
la justicia, la Moira es una idea humana y, por tanto, no existe
Deidad o el hombre se ha hecho
Deidad.

En conclusión. Las vinculaciones de
Justicia>Moira> Zeus>Deidad están muy
presentes en Hesiodo, como ha demostrado José Antonio
Goncalves Freitas en sus investigaciones al respecto, ideas que
aquí seguimos: Toda la Teogonía, todo el
origen y desarrollo del mundo en Hesiodo, estaba dirigido a la
aparición de Zeus. La primera generación de dioses,
procedentes de Gaia y Urano, conducen a Zeus. Existía una
profecía según la cual el hijo de Cronos
tomaría el reino y se instalaría la justicia, la
Moira, léase Deidad. Serán Themis y
Afrodita quienes extenderán luego en el mundo esta
justicia. Zeus macula a Cronos para que no fecunde más la
injusticia, la Anti-Moira, y de la sangre de Cronos nacerá
Afrodita, el amor, de la hybris surge ahora la
sofrosine. La Moira ahora dará a cada uno lo
suyo, que en esto consiste la justicia, el orden, la
armonía y la paz con el amor[83]dones de la
Deidad. Cuando la justicia divina no se cumpla – dice
Hesiodo- los lamentos de la Diké se
escucharán en todo el mundo.

Pero ¿qué existe antes de Zeus y la Moira?
¿quién dicta la profecía que el Caos
dará lugar a Gaia y Urano y después la Theomaquia
contra la injusticia y que llegará después Zeus?
Llegamos de nuevo al Deus absconditus. Lo físico
no puede acceder a lo metafísico, puede preguntarse por
él, pero no puede responder, toda vez que pertenece a otro
orden. Como en el caso de la caverna de Platón, podemos
ver sombras, pero no la luz plena de las Ideas. La
Deidad calla, acaso por ello Homero canta al mundo de
los dioses, pero no los explica, no hay en él
sucesión, historia, lo que sí sucede con Hesiodo,
cuyo mundo es móvil, fluido.

La idea de Deidad nos ha llevado nuevamente a
la frontera de la Deidad: tema en que confluyen
mitólogos y filósofos, ambos en una doble abertura:
unos que consideran la Deidad como fundamento
(Aristóteles, Santo Tomás, Suárez, Leibniz,
por cierto los neo-tomistas) otros que prefieren hablar de una
Deidad que es fundamento, pero sin demostración,
"teología negativa" ( Dionisio el Areopagita, Eckhart,
Tauler, Silesius, Cusa y, entre los más cercanos,
Schelling); esta teología de la Deidad, como
"abismo", (Heidegger), "mar sin fondo" (Eckhart), "el saber del
no saber" (Nicolás de Cusa), es la misma de la que dan
cuenta las distintas mitologías y hasta los poetas
más desacralizados a la hora de entregarse a la
metáfora voladora. Escribe Neruda:

……………………….

y yo mínimo ser

ebrio del gran vacío

constelado

a semejanza, a imagen

del misterio

me sentí parte pura

del abismo

rodé con las estrellas

mi corazón se desató en lo
viento[84]

El tema es tesis fundamental de la filosofía de
Trias; algunos hablan del conocimiento silencioso de la
Deidad (Maharshi)[85]; Sartre se
refería a ella como el vértigo de la
existencia ; para Juan de la Cruz, "La Deidad es el
olvido en la plenitud" y Fray Luis de León,
después de experimentarla, exclamará:

¡Oh, muerte, que das vida!

¡Oh, dulce olvido!

Durase en tu reposo, sin ser
restituido

a este bajo y vil
sentido.[86]

Pero prefiero concluir este excursus con la
frase de Heidegger, voz en la que escuchamos la voz de todas las
mitologías: " Los mortales habitan en cuanto esperan a
los Divinos. Esperando, mantienen contrapuesto a ellos lo
inesperado. Aguardan la señal de su llegada y no
desconocen los indicios de su falta. No se hacen sus dioses y no
practican el culto de ídolos. En la
desgracia"[87].

11.- La Deidad, se revela en la
persona

Muchos acercamientos hemos hecho ya sobre este tema,
pero será conveniente puntualizar. En Israel
existía el culto del templo, comunitario, cuyo fin era la
ayuda a la salvación personal; pero existía
también un culto particularmente personal, el de la
liturgia penitencial, de acuerdo con el pecado personal, y la
defensa también personal, cuando alguien se sentía
injustamente acusado. Ambas situaciones, ponían a la
Deidad en el centro del corazón de cada persona y
no solo en el Santa Sanctorum. Dígase lo mismo
del profetismo, los profetas se sienten personalmente
elegidos por Dios, al margen muchas veces de la conducta
religiosa oficial, tantas veces desviada. En Grecia y otros
países indoeuropeos, esta función la
cumplían los oráculos. Esto nos lleva a concluir
desde ya que, a la hora de sistematizar experiencia religiosa
personal y noción de Deidad resulta todo muy
complejo, pues los discursos personales nunca son
homogéneos y desde la subjetividad salta con mucha
frecuencia lo poético y simbólico, otro gran tema
de la Deidad como experiencia personal.

Los poemas más sentidos en la literatura
religiosa, son aquellos nacidos no comunitariamente, si no de la
propia situación personal, un ejemplo el Salmo 22(23) en
la literatura hebrea, el lamento de Medea en Eurípides, la
súplica a Varuna en el Himno Védico-124,
por no recordar la Noche oscura del alma de San Juan de
la Cruz o a Fray Luis de León en su Vida
retirada. Fray Luis transforma el ejercicio retórico,
escolar, del Beatus ille de Horacio en experiencia viva,
perseguida y maltratada, en su famosa oda. Ha sido
Ricoeur quien mejor ha explicado el trasfondo de la
revelación personal de la Deidad a través
de la poesía: La poesía, señala, no apunta a
algo externamente referencial, no va a una referencia
descriptiva, lo divino no se describe, apunta a algo fuera del
texto a lo que nos lleva la metáfora poética, la
poesía "da qué pensar" porque supera el
intra-mundo para llevarnos al extra-mundo , en cuyas fronteras
-decimos nosotros- se encuentra la Deidad. En
definitiva, la poesía es una revelación
ontológica y en lo ontológico está Dios, lo
que nos confirma aquello de Heidegger: "La casa del ser es la
palabra y el poeta su guardián", que, con otras
palabras repite en otros muchos textos, así cuando habla
de "la devoción del
reflexionar"[88]. Precisamente
reflexionar se deriva del latín
re-flectus, acción de doblar, curvar, de
aquí genuflexión, postura para el supremo
pensar que es la meditación.

Lejos de nosotros el caer en un "iluminismo"
deísta agnóstico: en el discurso poético no
se traicionan los fundamentos del conocer, expresados en aquel
"adequatio mentis cum re";debemos distinguir entre
"verdad-adecuación" y
"verdad-revelación". La metáfora no se
desvanece en un mero "aludir" a algo, "incitar"
a algo, "sugerir" algo numinoso, toda metáfora
regresa siempre al concepto, señala Ricoeur, pero no para
definir algo, siempre para situar algo. La Deidad pide
siempre ser situada. Los múltiples nombres con que se
designa a la Deidad en la Biblia o a Alá en el
Corán o los mil nombres dados a Visnú entre los
vedas, -Vijaya Kumar escribió un libro sobre The
thousand names of Vishnu– no nos lleva a la selva del
nominalismo escéptico, acusa, antes bien, la unidad y
potencialidad de la Deidad.

Conclusión

La Deidad ha sido una preocupación
permanente de todos los pueblos, pertenece a imaginario
antropológico religioso. No obstante ello, el mundo
indoeuropeo y también el semita, han logrado un
acercamiento en la caracterización de la Deidad,
cuyos rasgos esenciales hemos tratado de definir en este ensayo.
Estos rasgos, en resumen, son: La comunicabilidad o el
carácter de Pater, lo que conlleva el
amor, que es fecundo (cosmogonía y
teogonía) y la restauración del cosmos
(mito del dios perdido); esta comunicabilidad, no se
opone a la reserva, propia de la Deidad, pues ella goza
de Unidad, es Luz que deslumbra más
allá de otra luz, lo que hace que se presente al hombre
como "Deus abcónditus", de ahí que se diga
de la Deidad, ser inmortal, theoi athanatoi,
acto puro. La Deidad, en cuanto amor, rompe con
su ser "a se" y se revela eligiendo a sabios,
escribas o hagiógrafos, a quienes
encarga cuidadosamente su revelación (Veda, Biblia,
significan Revelación). Si de la Deidad
se dice que es "deivos", pues vive en un tiempo
kairológico, alejado de nosotros, no en nuestro
tiempo cronológico o degradante, necesita esta
re-velación, quitar el velo o des-ocultarse.
Pero, los seres humanos que somos, thonion, mundanos,
tenemos nuestra propia "revelación",pues la
Deidad está escrita en el corazón del
hombre, y podemos vislumbrarla a través de
símbolos, siendo uno de los más eficaces la
poesía: la metáfora nos lanza siempre a una
significación "otra", que no es la humana.
Finalmente, la Deidad a través de la palabra
revelada o de la palabra metaforizada, es para el hombre, se hace
presente en el interior del ser humano: "Dios es más
interior que yo mismo" (San Agustín), los vedas
hablan del bhakti.

Pero, no se puede definir la Deidad sin su
negativo la Anti-Deidad, que es el Mal, el Pecado, la
Injusticia, cuyo símbolo es La Bestia, El
Dragón, pero que no triunfa, pues de la
Deidad es establecer un reino de justicia (Los
dioses perdidos vuelven, Zeus restablece la justicia arrebatada
por Cronos y la Bestia apocalíptica, es
vencida).

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WEST, M. L. (1966). Hesiod Theogony. Londres:
Oxford University Press.

TRÍAS, T. (1997). "Pensar la
Religión". Seminario de Capri bajo la
dirección de G. Vattimo y J. Derrida. Ediciones de la
Flor, Buenos Aires.

WEISCHEDEL,W. (1983). Der Gott der Philosophen.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Autor:

César García
Álvarez

Universidad San Sebastián

[1] Esta estudio es el resultado
investigativo del Seminario sobre Mitología, dictado por
Dr. Antonio José Goncalves Freitas de la Universidad de
Braga (Portugal), en la Universidad Metropolitana de Ciencias
de la Educación (Chile) (2013).

[2] Wilhelm Weischedel. (1983) Der Gott der
Philosophen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

[3] Pensemos que en Israel, Yahveh es un Dios
de la historia, mucho menos de definiciones
teológicas.

[4] Edzard, Dietz Otto (2003). Society of
Biblical Literature. ed. Sumerian Grammar. Handbook of Oriental
Studies. 71.

[5] "Constructions of the Divinity: Thoughts
on the Notions of God in the Ancient Near East" .(1999).
Diálogos.(Harvard).

[6] Prescindimos de la referencia al
dragón en la China, que, como animal de los cuatro
elementos: del aire (vuela), de la tierra (se arrastra), del
agua donde a veces se oculta, y que, se creía, lanzaba
fuego por su fauces, era símbolo del Emperador y
tenía, en consecuencia, un signo positivo; el
dragón indoeuropeo, es negativo, encarna el poder del
Mal. Una de las primeras representaciones puede verse en el
Museo Civilización de Anatolia. Ankara. Turquía:
Aquí DIm da muerte al dragón Ulliyanka.

[7] La Dialectología, con sus estudios
sobre las reglas de derivación fonética de las
palabras, desde el indoeuropeo al protogriego, primero, al
lésbico después, para dar en el dórico y
ático -por ejemplo- nos confirma esta continuidad
lingüística, y nos resuelve muchos problemas de la
poesía de Safo escrita en eólico, dialecto griego
tan cerca del hitita y lubita. Hoy se dice que existe un
setenta de probabilidades que en Troya, la Troya de Homero,
hablaba lubita, un idioma indoeuropeo hermano del hitita. Por
cierto, existe consenso que el griego del siglo X a.C. era muy
parecido a la lengua hablada en Irán.Hacemos
hincapié en esto, pues, la continuidad
lingüística es el cauce de la continuidad de la
cultura. Puede verse Meillet,A.,Introduction á l´
étude comparative des langues indo-européennes.
París, 1937.

[8] Traducción de Régis Boyer,
en El Mundo Indoeuropeo". En Tratado de antropología de
lo sagrado(2). El hombre indoeuropeo y lo sagrado. Edit.
Trotta. Madrid. 1995, pág.38.

[9] The Catholic Encyclopedia.(1908), Vol. 4.
New York: Robert Appleton Company.

[10] "Constructions of the Divinity: Thoughts
on the Notions of God in the Ancient Near East" .(1999).
Diálogos.(Harvard).

[11] Esto es lo que en el hinduismo a veces
nos confunde, pues lo sagrado para ellos es personificado.

[12] No se me pasa inadvertida la tesis de
los sociologistas, como la de Bermejo Barrera, para quienes
mito y religión son reductibles a un acercamiento de una
comunidad y su identificación: esto no resuelve el
porqué esas fiestas comunitarias se convocan en torno a
un hecho religioso. José Carlos Bermejo Barrera,
Introducción a la Sociología del Mito.
Madrid.Akal. 1994.

[13] No es necesario recordar la herencia
indoeuropea de la fundación de Roma, allí donde
Remo osó atravesar el surco sagrado, y que pagó
con su muerte.

[14] Sobre esta prevalencia de la Unidad
(eka, Isvara, Prajapati) – que asimilamos a Deidad- sobre la
tríada védica Siva-Visnú-Brahma,
véase:"La India y los Sagrado", de Jean Varenne, en
Tratado de antropología de lo sagrado:El hombre
indoeuropeo y lo sagrado.Madrid. Trotta, 1990, pág.
103.

[15] No será necesario recordar el
famoso discurso pronunciado en 1789 por W. Jones (1746-1794)
ante los miembros de la Royal Asiatic Society de Calcuta, en el
que demostró la existencia de un antepasado común
indoeuropeo; discurso que abrió las puertas a futuras
investigaciones comparativas en los campos de la
lingüística, antropología, pensamiento
arcaico, literatura, arte, más tarde al mito y la
religión.

[16] La zona del Oriente Medio fue
culturalmente de una gran ebullición de influencias: los
escribas hititas conocían varias lenguas; por otra
parte, el comercio de la zona fue intenso y se vendía
junto a especies, textos y tablillas. Entre los hititas y
egipcios se encuentran cartas políticas en uno y otro
idioma; por otra parte, existen tablillas hititas que
mencionan, por ejemplo. a los dioses griegos Apolo, Hera,
Kronos, y se exhibe en el museo hitita de Hatusa una espada de
bronce que dicese ser de Príamo. Son abundantes los
estudios que nos hablan de las vinculaciones entre el mundo
hitita y el mundo micénico, particularmente en lo que se
refiere a la estructura social. No es necesario referirse a
Chipre: el griego chipriota, del siglo X hasta el II a.C. se
escribió en jeroglíficos, junto con el griego
alfabético. Hesíodo, al que nos vamos a referir
con frecuencia, dice en Los trabajos y los días que su
familia procedía de Asia Menor, lo que nos lleva a
pensar que su Teogonía no es ajena a la de aquellas
tierras de sus antepasados, particularmente en lo que se
refiere a la sucesión de dioses (Gaia, Urano Zeus etc.)
de origen reconocidamente hitita. Acaso el ejemplo mejor de
esta globalización se encuentre en esta frase del mito
hitita El Dios perdido: "GU-ma AMAR-SU mi-im-ma-as" (y la vaca
abandonó a su cría), (GU:sumerio; ma:hitita; AMAR
: sumerio; SU: acádico; mi-im-ma-as:hitita) ¿El
idioma de Troya, no era el lubita?

[17] Puede verse: Roberts, Edward A y Pastor,
Bárbara. «deiw-». Diccionario
etimológico indoeuropeo de la lengua española.
Alianza. p. 34

[18] Boyer, Régis.(1995) "El mundo
indoeuropeo", en Tratado de antropología de lo
sagrado.Edit. Trotta. pág.26. Madrid.

[19] Hieros-Logos. Poesía
órfica sobre los dioses, el alma y el más
allá. (2003). Ed. de Alberto Bernabé. Madrid,
Akal Clásica.

[20] Salm:92.5

[21] Véase L.V de El asno de oro de
Apuleyo. Incluso la manifestación divina del palacio de
Cupido hace aparecer vinos, comidas exquisitas, se escuchan
músicas, pero nadie ve quién canta o sirve. Amor
y Muerte es un gran tema que no vamos a desarrollar
aquí.

[22] El lector tolerará esta
metáfora, pues en lo divino, en lo perfecto, no existe
un antes ni un después más perfecto. como el
centro del día.

[23] Juan 8,12

[24] . Los hebreos no son indoeuropeos, no
obstante ello, los vinculamos culturalmente con los hititas,
pues fue un pueblo que no les fue ajeno: Las referencias en la
Biblia sobre los hititas las encontramos en Josué
(3,10), Génesis (15,19-21), (23,3) Números
(13,29) y Libro II de los Reyes (7,6).

[25] Larroche, E. (1971). Catalogue des
textes hitities (París,Klincksiek).

[26] Isaías 55:8-9).

[27] San Juan de la Cruz. Último verso
de Noche Oscura del Alma.

[28] Ortega y Gasset,J. (1963). Obras
Completas. Ed. Revista de Occidente. Madrid, Vol.VII.
pág. 145

[29] Delahoutre, Michel. (1990). "Sacralidad
y estética en el arte de la India", en Tratado de
antropología de lo sagrado. El hombre indoeuropeo y lo
sagrado. Madrid. Ed.i. Trotta. 1990. pág. 124.

[30] Heráclito. Fragmento 50,
Diels.

[31] Santo Tomás destina toda la
Cuestión 13 de su Suma Teológica ( Ed. BAC.
2001)a dilucidar el problema de Los Nombres de Dios. Una
reflexión filosófica, teológica y
filológica que aborda, como todos sus asuntos, con una
sabiduría casi inspirada.

[32] Danielou, J. (1996). Dios y nosotros.
Ed. Taurus. Madrid.

[33] Nehemías.2.20.

[34] Hebreos.1.1.

[35] Juan.1.14.

[36] Mateo. 28.19.

[37] Todos estos 99 nombres se encuentran el
Corán: algunos se citan sólo una vez (El
dispensador de bienes, El Victorioso, El Custodio), otros salen
frecuentemente (El que oye, 47 veces; El Vidente, 51 veces), y
algunos se repiten incansablemente, como el Misericordioso (115
veces). Todos los musulmanes conocen este hadiz transmitido por
Abu Hurayra: "Dios posee 99 Nombres, Cien menos Uno, porque
Él, que es el Incomparable, desea ser invocado por esos
Nombres, uno a uno. El que conoce esos 99 Nombres
entrará en el Paraíso".

[38] Pseudo Dionisio Areopagita, (1995).
Obras Completas: Los nombres de Dios. Jerarquía celeste.
Jerarquía eclesiástica. Teología
mística. Cartas varias, Biblioteca de Autores
Cristianos: Madrid.

[39] García Trabazo, José
Virgilio (2002). Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y
rituales. colección: Biblioteca de Ciencias
Bíblicas y Orientales número 6. Edición
bilingüe crítica. Madrid.

[40] Hemos señalado algunos ejemplos,
pueden añadirse el de Gilgamesh, Orfeo, la presencia en
la Metamorfosis de Apuleyo nen, El Libro de los Muertos en
Egipto, hasta el Fragmento 17 de Safo.

[41] Sobre la Encarnación del
Verbo.54.3.

[42] Génesis 6.6

[43] Para Romina Della Casa se trata de un
hecho político, la restauración de un reino
perdido in illo tempore. Véase: Una lectura
simbólica de la permanencia/traslado de las divinidades
de Hatti. En DavarLogos 9.2 (2010). Universidad Católica
de Buenos Aires.

[44] San Pablo. Carta a los Filipenses. 3,
7-8

[45] Sin olvidar que los estudios
indoeuropeos hititas, se encuentra cada día con
más sorpresas; tenemos al respecto más preguntas
que respuestas. La lengua del Valle del Indus -cercano a India,
Persia, Irak- está sin descifrar; y piensas algunos
investigadores que puede ser el eslabón perdido para
entender muchas interrogantes que hoy tenemos.

[46] West, Martin Litchfield (1966) (en
griego – inglés). Hesiod Theogony. Londres: Oxford
University Press. Hoy por hoy es la mejor traducción de
la Teogonía, a pesar de la resistencia de muchos
filólogos ingleses, que consideran no ser Hesíodo
tan importante.

[47] Cicerón. Ep. Ad. Att., XII).

[48] No es de este estudio hacer una
comparación entre cristianismo e hinduismo, hay estudios
al respecto. Solo recordemos que el mundo, en el hinduismo,
apareció después que el dios fue sacrificado y
sus restos arrojados dieron lugar precisamente al mundo(Rg
-Veda: 10-90); salvando lo que hay que salvar, Cristo,
sacrificado en la cruz, genera también el "Cristo
cósmico"; porque Cristo murió y resucitó,
una tensión se incorporó al mundo que lo empuja a
"un cielo nuevo y una tierra nueva" (Apoc: 21:1-5); Teilhard de
Chardin, por otros caminos antropológicos,
llegará a lo mismo.

[49] Freitas, A. J. G. (2012).The language of
the gods: Cosmogonic verbsand words.Talk delivered in the
Research Seminar of the Department of Classics, Ohio State
University.

[50] Rig Veda X.129

[51] Eugenio Trías (1997) , en "Pensar
la Religión", Seminario de Capri bajo la
dirección de G. Vattimo y J. Derrida; Págs.
133/152, ediciones de la Flor, Buenos Aires, Argentina.

[52] Éxodo.3.

[53] Fray Luis de León. Obras
Completas Castellanas. "De los nombres de Cristo",
págs.253-254. BAC. Ed. preparada por el P.Félix
García

[54] Rig-Veda. N° 7.764

[55] De Freitas, Antonio.(2012).
"¿Agua, elemento importado en las cosmogonías
griegas?". Ponencia en el VI Coloquio AGON. Universidad de La
Plata.

[56] Ilíada, XXI.

[57] Ilíada, XXII.

[58] Driscoll, John T. "Deity." The Catholic
Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company,
1908.

[59] Apuleyo. (2001) El asno de oro. L.V. 4-5
y 2.2. Madrid. Gredos.

[60] García T. José Virgilio.
Textos hititas. Madrid. Ed. Trotta.

[61] Ortega y Gasset, J.(1963), Obras
Completas. Revista de Occidente, Madrid. Vol.II,
pÁG.322.

[62] Freitas, A. J. G. (2010). A
reflection on Hesiod’s Cosmos. Thebeginning of Greek
Speculation , PhD Thesis, Universidade da Madeira. Muchas de
las ideas aquí expuestas corresponden al Seminario sobre
Mitos Indoeuropeos, seguido en Santiago de Chile bajo la
dirección del señor Freitas.

[63] Freitas, A.J.G. "¿Agua, elemento
importado en las cosmogonías griegas" , ponencia
citada.

[64] “El Enuma Elish. El poema de la
creación”.  Traducción de Luis Astey
V. 1989.

[65] Rig Veda. X .128.

[66] López Ruiz, Carolina, (2010).
When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East ,
Harvard University Press. Véase Antonio de Freitas,
texto citado, Comunicación en el VI Congreso AGON.
Universidad de La Plata, 2012.

[67] Las ideas de Max Müller (1823-1900)
y James Frazer (1854-1941), sobre el hinduismo, está hoy
obsoletas.

[68] Ferekides (fragmento 14),

[69] Prólogo. Evangelio de San
Juan.

[70] Suma Teológica. Cuestión
44 a 47. Trad. José María Artola Barrenechea.
Madrid. BAC.

[71] Apuleyo. o.cit. L.V. 7.

[72] VSU III,14.

[73] O.cit. pág. 280.

[74] Pueden verse Textos religiosos hititas,
recogidos, estudiados, y puntualmente editados por José
Virgilio García Trabazo (Madrid. Edit. Trotta,
2002).

[75] Se expresa con Dingir DIm.

[76] Himno a Apolo, 363 y ss.

[77] Eurípides. Medea, 465 -519.

[78] Bernabé, Alberto y Francesc
Casadesú.(2008). Orfeo y la tradición
órfica. Madrid. Akal.

[79] Nono de Panópolis,
Dionisíacas 4, 355 ss.

[80] Numerosas fuentes: Séneca
Hercules furens; Higinio. Fabulae.Pausanias Historia de Grecia
2.37.4 etc.

[81] Apocalipsis: 12.3; 12.9; 13.14-15; 13.18
etc.

[82] Existe un consenso entre los
indoeuropeístas, y es que mientras no se descifre el
lenguaje del Valle del Indo, nos faltará el
"eslabón perdido", para entender muchas cosas de la
cultura indoeuropea.

[83] El tema del amor y la Deidad, es una
ausencia en este ensayo, porque nos supera. En alguna
ocasión, con más fuerzas y tiempo, lo
intentaremos. Solo recordemos que la diosa caldea Ishtar,
desdeñada por Izdubar-Nimrod, amenaza a la Deidad Anu,
con destruir el mundo simplemente suspendiendo las leyes del
amor.

[84] Neruda. Memorial de Isla Negra.

[85] Hay también un conocimiento
cauteloso, es el de Ortega y Gasset y Heidegger, puede verse
:"Acerca de la meditación en torno a lo divino en
pensadores contemporáneos", de Jorge Acevedo Guerra, en
Revista Chilena de Humanidades, N°14 (Santiago de Chile,
1993). Número que recoge las ponencias del Encuentro de
Reflexión sobre el Discurso Religioso (Facultad de
Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile).

[86] Fray Luis de León, Oda a
Salinas.

[87] "Construir, habitar, pensar" en Ciencia
y Técnica, trad.Francisco Soler. Edit. Universitaria,
Santiago, 1993 ("Bauen Wohnen Denken", en Vorträge und
Aufsätze.II, Neske, Pfullingen, 1967.

[88] Heidegger (1987) De camino al habla.
Barcelona, Serbal-Guitard, pág.157. habla de "la
devoción del pensar";en Qué es metafísica.
La Plata. U.N.L.P. 1964, pág.84, leemos "el poeta nombra
lo sagrado". Lo mismo en La pregunta por la técnica.
Córdoba, Multi-Editora, 1958, pág.79.