Resumen
El autor inicia su trabajo, planteando las diversas
interrogantes que la cultura griega nos sugiere sobre la mujer;
se centra posteriormente, y en forma muy detallada, en la
visión que de la mujer nos entrega la tragedia griega;
para ello, divide su estudio, teniendo en cuenta tres ideas
fundamentales: Logos, Polis y Genos. Concluye,
finalmente: Es necesario matizar el tan traído como
llevado tópico: "La mujer en Grecia, una silente,
sometida al más duro patriarcado".
Introducción
La mujer en la literatura griega antigua es la mujer que
no habla. Los clásicos griegos callan en unos casos y
acallan a la mujer en otros. Pericles en el discurso
fúnebre en honor a los soldados muertos contra Esparta,
apenas quiere referirse a las viudas allí presentes, pero
siente la obligación de hacerlo cuando señala:
"Si debo referirme a las mujeres viudas, que en el futuro los
hombres no hablen mal de vosotras"[1] San
Pablo hereda este discurso cultural griego, cuando a la mujer se
refiere en la Carta a los Corintios[2]In
ecclesia, mulieres tacent" , "las mujeres en la iglesia,
callan".
No obstante lo anterior, es necesario precisar los
alcances de este silencio de la mujer en Grecia. Los estudios
generalistas sobre el tema, tan abundantes, incluimos las
valiosas y documentadas obras de Sarah Pomeroy y Marina Picazo,
son siempre de temer; en realidad, saber de todo es saber de
nada. Los estudios generalistas, sin la base filológica,
apenas tienen valor; hace ya muchos años que Umberto Eco
nos enseñó que "todo lo que se dice tiene el
valor de la forma como se dice". Desdeñar, en
consecuencia, los comentarios de texto, es desdeñar los
cimientos de cualquier investigación interpretativa. La
visión generalista – con que se ha construido una imagen
menoscabada de la mujer griega- es como la del periodista experto
en cultura general, su noticia se puede creer, pero
no es creíble. Lo decía Claudio Arrau
cuando le preguntaron porqué en sus interpretaciones se
centraba casi exclusivas en la obra de Beethoven, y
contestó: "Interpreto también otros autores,
pero en Beethoven soy creíble, en las demás
interpretaciones, puedo ser creíble". Las
concepciones generalistas se diferencian de las
filológicas, como la estrategia de la
táctica en el campo militar. Se ha dicho: No fue
Jerjes, sentado en un trono en el alto del monte Aigaleo, con su
visión generalista de estrategia quien
perdió la batalla de Salamina, fueron los comandantes de
sus navíos, que no resolvieron las situaciones puntuales,
tácticamente presentadas por los griegos en los
entreverados golfos de la isla Salamina. El presente estudio
intenta huir de estas orientaciones para ser
filológico,
¿Pero sobre el tema de la mujer en Grecia, se
podrá añadir algo más a la extensa
bibliografía ya existente, sobre todo, después de
la segunda oleada de feminismo desatada a partir del año
1970? Una mirada a la bibliografía existente, desalienta
cualquier ulterior investigación, si no fuese porque sobre
el tema existen todavía más preguntas que
respuestas. Ofrecemos aquí un pequeño repertorio de
preguntas nada generalistas, útiles para futuros
investigadores sobre el género en Grecia.
¿Era la mujer una postergada en el mundo griego o
tenía funciones distintas, como su destacada
contribución a la economía desde la industria
textil? ¿La imagen de los griegos sobre la mujer es la
misma que la creada por los alemanes a partir del siglo XVIII?
¿Se puede hablar de la mujer en el mundo griego cuando las
diosas, las reinas, las profetisas y los entes colectivos como
"las bacantes" y "las oceánidas" tienen
tratamiento distinto? Recuérdese el himno a Artemisa, a
ella se le proclama: "Augusta", "augusta muy reverenciada"",
"bella", "la más bella de las vírgenes", "copiosa
de oro"[3] .¿El tratamiento a la mujer
era el mismo en todas las polis? Atenas no era Esparta (H.
García; N. Loraux). ¿Cómo consensuar mujeres
tan distintas y hasta opuestas como Antígona e Ismene,
Medea y Yocasta, Clitemnestra que asesina a su esposo y
Andrómaca que lo exalta? Postergación de la mujer
griega, como tantas veces se dice hoy, es un término
valorativo, supone una concepción teórica-cultural
¿es legítimo aplicar nuestra concepción
sobre la mujer a otras culturas, a la griega o a la musulmana de
hoy (Gomme, 1937;Wagner-Hasel, 1989)? ¿Cómo
concordar la idea de un gineceo – supuesta prisión
doméstica de las mujeres- con el peso que en la sociedad
tenía el imaginario femenino en los vasos e
iconografía en general? ¿Se puede liquidar el tema
citando dos o tres textos clásicos a favor o en contra de
la mujer? La asimetría de los géneros se ha dado en
todas las culturas, cada una lo ha planteado míticamente
de forma distinta, Hesíodo – Teogonía– lo
hizo para los griegos, pero la vida social, la necesidad de la
convivencia y el amor a los hijos ¿no rompe toda
asimetría teórica? El mito de Pandora – Los
trabajos y los días – omite la función
procreadora de la mujer en Grecia ¿no es sospechosos? La
Mitología no siempre coincide con la Sociología,
como la vida de las Constituciones de los pueblos no es siempre
la misma vida de los pueblos. ¿Al hablar de la mujer en
Grecia, a veces supuestamente peyorativos, los autores antiguos
separaban el concepto mítico de mujer, de el de la mujer
del siglo V o involucraban ambos conceptos, como sucede con Medea
pariente de Circe y a la vez inserta en la vida de Corinto (A. M.
Iriarte)? Desde Cassirer y Ricoeur sabemos, sino antes, que el
lenguaje tiene una función simbólica
¿qué quería decir Esquilo, Sófocles y
sobre todo Eurípides en frases de menoscabo a la mujer
(Richlin, 1991)? Hoy a las hijas les dan consejos que nos
ahorramos para los hijos varones ¿las consideramos
inferiores, con ello? Las advertencias, consejos y afirmaciones
que los griegos hacían a las mujeres ¿no eran un
"cuídate de la hybris, a la que eres más
propensa, la sofrosyne es nuestro ideal"? ¿No incide
en este supuesto antifeminismo griego la idea de un lenguaje
claro ("varonil") única forma de sustentar la
democracia, frente al lenguaje enigmático de la mujer y
también de los tan combatidos sofistas? ¿Qué
papel jugaba la sexualidad y el "genos" en Grecia, y que
llevaba a cuidar tan celosamente, a veces acremente, la fuente de
la descendencia, a la mujer? ¿Qué decir del
destacado tratamiento que el tema femenino tiene en la
iconografía general griega (Louis Gernet; J-P Vernant)? La
historia de la sexualidad, hasta Foucault, estaba sin hacer, y
él murió sin concluir su obra. ¿Eran los
griegos en el tratamiento de la mujer distintos de los hombres de
todas las épocas, al ver a la mujer como una
"desvitalizadora" del hombre que le da, como dicen los
franceses una "petit mort", devora del hombre?
Advirtamos que en griego "gaster" significa útero
y a la vez estómago devorador. ¿En Grecia la
censura era a la mujer o al amor? Conviene revisar los versos 538
a 543 de Fedra, para dar una respuesta exacta al
tema[4]¿No confundiremos a veces los
conceptos de ser y función, al atribuir a la mujer una
condición, que no es tal, sino una función?
Aristóteles lo señala: "El hombre y la mujer
tienen la misma alma y capacidad deliberativa, solo que la mujer
transitoriamente está desprovista de
autoridad"[5]. ¿El género
dramático, específicamente la tragedia de
Eurípides y la comedia de Aristófanes, de donde
proceden muchas conceptualizaciones sobre la mujer griega,
¿no es acaso un género "efectista" que
buscaba provocar, desconcertar, contrastar, agredir, sorprender,
interrogar, – tesis de Kitto- y no tanto ideológico y
costumbrista? Estas y otras mil preguntas se pueden hacer al
hablar sobre la mujer en el mundo griego.
La presente investigación trata de un estudio de
la situación de la mujer en Grecia, desde el
análisis filológico de tan solo tres palabras, pero
muy repetidas en las tragedias griegas: Logos, polis y
genos.
Logos
Iniciamos este apartado con el texto de
Antígona: "La irreflexión entre los hombres,
es, con mucho, el mayor de los males
humanos"[6] Aquí se habla de
aboylía, no rigurosamente sobre logos en
cuanto razón; sin embargo, su significado puede entenderse
como argumentación. Aristóteles en su
Retórica señala que existen dos formas de
logos, por persuasión y por
argumentación. El logos razonado se
encuentra en la filosofía, y corresponde a un ejercicio
del hombre, su nombre es apofántico o
lógico, mientras que el logos de la
persuasión o pathos es el de la tragedia, espacio
preferente de la mujer, llamado también logos
semántico, un logos particularmente
estudiado por Marta Nussbaum en Terapia del
deseo[7]: "Evitar la emoción es
evitar, en parte, la verdad", señala Nussbaum,
comentando a Aristóteles. En ambos casos, para distinguir
cada singularidad, ya masculina ya femenina, se decía
"o logos" con artículo definido; sin embargo,
cuando se hablaba de la razón común al hombre y la
mujer, se escribía "logos", sin artículo
definido; es éste el uso que da Heráclito al decir:
"Debemos escuchar al logos".
Pero logos significa también
habla; Jenofonte en su obra Económico
dice de su mujer que la llevó a la casa, donde:
"…debía preguntar lo menos posible". En
Medea se lee: "…la mejor salvaguarda es que
la mujer no discrepe de su marido"[8] , y en
Ayax : El silencio, es un adorno de las
mujeres"[9] . Penélope en la
Odisea, por contraste con Ulises, calla y teje; su
marido, idea, piensa, ingenia. No pareciera haber nacido sino
para esto. La Guerra de Troya sin el ejercicio del
logos-razón de Ulises, difícilmente se
hubiese ganado. Telémaco, ya mayor de edad, se dirige con
estas palabras a su madre: "Ahora, no estando mi padre en
casa, yo soy el señor. Así pues, dedícate a
las tareas de tu sexo. Hila la lana, cuida las tareas de la casa,
encárgate de la servidumbre, porque la palabra
(mûthos, logos) es asunto de
hombres"[10]. Añádanse las
palabras de Hipólito: "A las mujeres se les debiera
poner un bozal, como a las bestias, para que no hablen ni
repliquen"[11]¡Excesivo!
Esta actitud restrictiva con respecto a la palabra en
boca de mujer – en ocasiones exagerada o mal interpretada – debe
entenderse en el marco del respeto griego por la palabra y su
uso. Escuchamos a Odiseo en Filoctetes "Y ahora
remitiéndome a las pruebas, veo que entre los mortales son
las palabras y no los actos los que guían
todo"[12]. La actitud de silencio y
razón argumentativa referida la mujer, se ha de entender
confrontándolo con aquel otro espacio – el
ágora- en el que solo los hombres tomaban la palabra.
Leemos en la Política de Aristóteles
(Mex. Ed. Porrúa. 1975): " El esclavo no
tiene en absoluto la facultad deliberativa; la hembra la tiene ,
pero ineficaz; y el niño la tiene, pero imperfecta. De
aquí que quien mande debe poseer en grado de
perfección la virtud intelectual… y cada uno de los
demás en el grado que le corresponde" .
¿Qué era esa "facultad
deliberativa" que tiene la mujer, pero imperfecta? Para ello
es necesario distinguir entre el logos-ágora de
que habla Aristóteles y el logos-oikía;
que la palabra del ágora fuese para el hombre, no
quiere decir que la mujer fuese una silente; existía un
logos-oikía propio de la mujer, el logos
de la administración del hogar, que en pequeñas
polis -como en nuestras aldeas de hoy- en realidad constituyen la
totalidad social. Este logos femenino se extendía
a otras muchas actividades sociales. Copio de Marina Picazo:
"Aunque las fuentes escritas intentaran trasmitir la imagen
de una extrema rigidez en la separación espacial entre
mujeres y hombre y aunque el ideal social fuese que las mujeres
no abandonasen la casa, su participación en las
actividades sociales, económicas y religiosas
exigían que lo hicieran; la contradicción se
negociaba de diversas formas y seguramente mediante una compleja
serie de normas y prohibiciones que permitiesen el fundamento de
la ideología y la realidad viva"[13]
.
El logos persuasivo o
logos–pathos perteneciente a la mujer, del que
acabamos de hablar, tenía en la Grecia antigua su mejor
expresión en la tragedia. Los nombres de las tragedias, en
su mayoría son femeninos: Antígona, Medea,
Fedra, Andrómaca, Hécuba, Electra,
Euménides, Bacantes etc. etc. Es allí donde el
logos-persuasivo, – que es voz y no
palabra, siguiendo a Aristóteles- tiene su
especial presencia a través de la mujer; lo expresa en
forma manifiesta Andrómaca al decir : "Pues,
para las mujeres, por naturaleza, es un consuelo de los males
presentes tenerlos sin cesar por la boca y en la lengua"
[14]La palabra "por naturaleza" no
significa aquí constitución ontológica o
modo esencial de ser, "????????" es tener por dentro, implantado,
término más débil, si bien, esta
implantación deriva del verbo ???? semánticamente
vinculado a naturaleza; en el mismo sentido hay que entender las
palabras de Medea: "Somos por naturaleza incapaces de hacer
el bien"[15]. Kitto apoya ésta desde
otra perspectiva filológica: Eurípides no tiene
pensamiento formado en sus tragedias, se ha derrochado mucha
tinta sobre esto, sus tragedias son efectistas, no
ideológicas. Esto explica las llamadas
"contradicciones" de los personajes de
Eurípides, algo que ratifica Orestes
(Electra, Eurípides): "Es que la naturaleza
humana está en confusión". Menelao pregunta a
Orestes qué enfermedad padece, y éste responde
"del entendimiento". Eurípides es el primer autor
del teatro del absurdo. Algo que ya vio Dodds.
Medea dirá con respecto al
logos-persuasivo: "Somos propensas a las
lágrimas"[16] lágrimas
"liberadoras"[17] Lacan comenta al
respecto, la mujer es "un cierto extravío";
añadiré yo, "extravío con sentido o
logos". Se lee en Medea, verso 38: "Su alma es
violenta y no soportará el
ultraje"[18]; la palabra que usa
Eurípides es phren (mente) ella no hace uso de la
razón, se refiere aquí a la
"razón-lógica" no al logos efectista
euripidiano. Más adelante, " te phusin
phrenós authadous", nuevamente el sustantivo (?????
"phren" en genitivo, "desmedida" o falta de
razón, no de sentido, que diría Aristóteles.
En el verso 45 se añade: "…pues ella es de
temer", aquí la palabra usada es "deine",
femenino de "deinos" y que Heidegger en la
traducción de Antígona interpreta como
asombro o lo no comprensible por vía de
razón. Ahora entenderemos mejor aquello de la
misma Antígona: "Así que deja que yo y la
locura, que es solo mía, corramos este peligro. No
sufriré algo tan grave que no me permita morir con
honor"[19]; "locura" y
"honor" -términos contradictorios- han de
entenderse en ese "extravío con sentido", del que
hemos hablado.
Si en la tragedia griega con frecuencia se habla de
desmesura de la mujer, locura o falta de sentido, no es porque
ello sea privativo de ella, la "hybris" – que no es
asunto patológico- está también presente en
el hombre; más bien, si creemos a Teseo, existe en cada
género, graduada: "La locura se encuentra en los
hombres y crece en las mujeres"
[20]
Pero existe también un logos-razonado
que la mujer comparte con el hombre es ese logos usado
sin artículo definido. Cuando en Fedra
[21]se dice: "…he meditado como se
destruye la vida de los hombres" y habla después de
"la disposición natural de su mente" , se
está refiriendo con el genérico "hombres"
a hombres y mujeres, que comparten la misma racionalidad
(?????????????. Esta común razón es sujeto de
derecho y deberes, y también de extravíos, pues
está dada por la naturaleza o "fisis" (v.377) y
se manifiesta de modo particular en la mujer, cuando es oprimida:
"Cuando la mujer ve lesionados los derechos de su lecho, no
hay otra mente más asesina"[22] leemos
en Medea.
En virtud de este logos-natural el hombre y la
mujer pueden llegar a las mismas alturas de excelencia: El Coro
eleva a Alcestis a la misma gloria de los héroes
homéricos, cuando se refiere a ella con el término
heroico ????????v.150), palabra que repite Cerápena
(v.151); más aún, en la antistrofa (v.1003), se la
eleva a la gloria de las divinidades: "He aquí la que
una vez murió por su esposo, y hoy es divinidad
bienhechora". Ya las Bacantes habían elevado
a la mujer a una dimensión divina, si bien excluida de un
mundo de civilización urbana, arrojándola al
espacio agreste del Citerón; y en cuanto a las esclavas,
nada se oponía a que sus palabras, si así
convenía, fuesen calificadas como nobles; Deyanira
expresa: "Hijo mío, de gente villana salen a veces
sabios consejos. Aquí tienes esta mujer; esclava es, pero
ha hablado como persona noble",(v.63) aunque aquí se
usa la palabra ????????????en vez de la homérica palabra
??????? Uno de los ejemplos, tal vez más claros,
de esta presencia de logos-razón en la mujer, es
el que se nos da en Ifigenia en Táuride: En el
discurso argumentativo de Clitemnestra contra Agamenón en
defensa de la vida de Ifigenia, el Corifeo, expectante, termina
diciendo: "Ningún mortal puede objetar sus
palabras" [23]
En este contexto, el logos del hombre, no puede
ir más allá del logos natural de la mujer.
Hay cosas culturales en la configuración de lo femenino,
pero en lo femenino existe un núcleo que es natural, y en
esto: " La razón o es respetuosa de la naturaleza o no
es razón", decía Aristóteles. La
naturaleza pide un respeto a ambas formas de expresión
racional, persuasiva y discursiva . Jasón
atentó contra el logos persuasivo y
discursivo de Medea. Este fue su grave error.
En el caso de Medea, observamos que oscila entre la
ilógica hybris cultural y el logos
natural de los derechos inalienables, lo que confirma el verso
889:"Pero somos lo que somos; no diré una calamidad,
sino sencillamente mujeres"[24]. Otros textos
pueden venir en apoyo de ello, pero han de ser matizados con lo
que proclama el Coro en El Cíclope:
"Ojalá que no hubiese nacido mujer alguna…a no
ser para mi" [25]Muy lejos de la postura
existencialista: "No se nace mujer, se llega a serlo. El
género es un constructo social, un disfraz, una
inexistencia. Es necesario una desconstrucción del
término"; esto es cierto, pero como en el caso de
Galileo, condenado por su teoría heliocéntrica,
debemos terminar diciendo. "Eppur se mouve",(sin
embargo, se mueve), es decir: "No obstante, los seres humanos
nacen mayoritariamente hombre y mujer, para amarse y fecundar la
especie, lo que constituye una ley natural, al ser ésta
una verdad sostenida siempre, por todos y en todas partes",
algo que Antígona afirma en estas palabras: "Estas no
son leyes de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de
dónde surgieron" [26]Qué es de
aquellos que no pueden, no quieren fecundar o como dice El
Cíclope: "Hasta cierto punto me gustan más los
jóvenes que las mujeres[27]La ley
natural, como toda ley, contempla también las excepciones,
que no es de este lugar resolver.
Existía también un
logos-rethoriké o de la demagogia, también
censurado en los trágicos. Ha sido estudiado por
Rodríguez Adrados en Fiesta, Comedia y Tragedia,
por lo que no nos vamos a referir a ello. Recordemos solo la
disputa Creonte-Hemón en Antígona y la
alusión a los demagogos que en Hipólito
hace el protagonista: "…los mediocres a juicio de los
entendidos ante la multitud son más hábiles en sus
discursos 
Polis
Grecia era un mundo de ciudades, y tenían
representantes que participaban en ellas; éstos eran, por
razones militares, los hombres. "Los hombres, eran afectos a
Ares", expresa Electra [28]Cómo no
recordar que los niños – en vistas a la guerra-
recibían una alimentación superior a la de las
niñas[29].Estaban excluidos de la
participación ciudadana los menores de edad, esclavos,
siervos y extranjeros; pero las mujeres participaban en forma
indirecta; ellas eran el núcleo de la familia, y la
democracia se entendía como una comunidad de familias. Dar
hijos y cuidarlos, era tan importante como participar en forma
directa en el ágora. Por otra parte, en un mundo
de economía agrario-artesal, las actividades del hombre y
la mujer, desde el punto de vista de la economía, eran
igualmente valoradas: Administraba la primera el varón y
la segunda la mujer. Jenofonte se encarga en el
Económico de destacar la importa de la vida
hacendosa de la mujer: Iscómaco compara a su mujer con la
abeja reina, pues la mujer organiza el trabajo de los sirvientes,
supervisa la casa, se preocupa del almacenamiento, administra los
bienes, cuida a los enfermos, se preocupa del mobiliario, cocina,
lava, educa a los hijos, muele el trigo, hace el pan, hila, teje,
cuida a los niños pequeños, lleva el agua a la
casa, prepara a la novia para su casamiento, ejecuta
música, y le queda tiempo para participar en las
actividades religiosas; la iconografía abunda en todas
estas representaciones nada desdeñosas.
La polis, como observamos, era la comunidad
mayor en Grecia. La mujer era un elemento más de esa
estructura mayor social. Entender su función en esta
comunidad, es entender mejor la idea de mujer en Grecia. Hoy
nuestra mentalidad está demasiado contaminada de un
positivismo fragmentador, contrario al sentido
holístico con que el griego veía el mundo.
Hablar de la mujer en Grecia, como un elemento aislado del resto
de la estructura social griega, es no entender el concepto de
mujer. Es cierto que la cosmovisión griega estaba
sustentada en un dualismo, elemento ordenador y de
comprensión del mundo, pero que en la praxis no era
excluyente: Griego-bárbaro; mundo de las ideas- mundo de
la realidad; Parménides-Heráclito;
atenienses-espartanos; hombres libres-esclavos; Academia-Liceo;
luz-tinieblas; mundo-inframundo; caballos blancos-caballos
negros; convencer- persuadir; ágora-Partenón;
sofrosine-ubrys; hombre-mujer… Detengámonos en esta
última oposición: Se suele decir, en menoscabo de
la condición de la mujer y valoración privilegiada
del varón, que ella allí casi no tenía ni
nombre, pues era conocida por sus funciones familiares, de
esposa, madre, hermana etc. En realidad se trataba de potenciar
el genos y desde éste la integración a la
unidad social mayor que era la polis; el siglo V a.C. en
Grecia es una larga etapa en la que, a diferencia de la arcaica
(siglos VIII-VI a.C), buscaba fortalecer la estructura mayor de
la polis, aún débil. Las
heterías, grupos aristocráticos casi
parapolíticos y el individualismo propio del griego, era
una amenaza permanente a aquella deseada unidad
democrática de la polis.
Los trágicos refuerzan este centro vital, que era
la ciudad, desde muchos puntos de vista – las tragedias en su
mayoría son tragedias de polis – pero de modo
particular desde la añoranza de la polis y el
lamento por ella de la mujer . La polis tan incorporada
a su vida cívica tiene a la mujer, que Electra dirá
a Orestes con gran lamento: "Vivo lejos de la ciudad,
entregada en mortal matrimonio"[30] .El mismo
concepto expresa Andrómaca, y se lo recuerda el coro:
"Reconoce que estás en tierra
extranjera"[31]. La propia Andrómaca
antepone en su lamento la pérdida de su ciudad a la
pérdida de su esposo: "Tengo, no solo una cosa, sino
muchas por deplorar: La ciudad de mi padre, y a Héctor que
ha muerto…" [32]Lo repite
Hécuba: "Vieja, sin hijos, sin ciudad, sola"
[33]A estos tres lamentos de Electra,
Andrómaca y Hécuba, en los que la polis
está implicada, hay que añadir el de todas las
mujeres de Tebas -forman el Coro de Los Siete contra
Tebas– inconsolables cuando esta ciudad es asolada por la
guerra fratricida entre Polínice y Etéocles; son
calificados sus gritos como salvajes y se les pide se retiren a
sus respectivos hogares. Para entender en sus reales
términos tales lamentos, debemos enmarcarlos en lo que
hemos llamado logos persuasivo femenino cuyo centro, en
este caso, es el amor a la polis. Si bien, aún
con este afecto y vinculación de la mujer con la ciudad,
no era ella quien daba el nombre a los hijos, sino el padre;
siendo mal visto en la polis que una mujer, como
Clitemnestra, diese nombre a sus hijos, tal como declara Electra
(v.925). La restricción participativa de la mujer en la
polis lo expresaba también Edipo al contrastar y
censurar la vida de las mujeres egipcias, en actividades fuera de
la casa y ajenas a lo religioso[34].
No sucedía así en Atenas. Una de las
primeras responsabilidades de la mujer, y también del
hombre era que las leyes del hogar y de los dioses se cumpliesen
en la polis; esto es lo que justifica la acción
valiente de Antígona ante Creonte defendiendo su derecho
ciudadano: Enterrar a Polínice, pues la polis no
está por sobre los divinos. Cuando, como en el caso de
Las Bacantes, lo divino se impone a través de
mujeres divinizadas, la polis, representada por
Penteo, las rechaza. No sucedía en las fiestas religiosas
oficiales. Debemos entender que la fiesta religiosa jugaba en
Grecia un papel tan importante como el ágora. La
estructura espacial de la polis obedecía
precisamente a dos centros de atención: Arriba el
Partenón, abajo el ágora. El
incluyente se encontraba en lo alto, en el templo de Atenea. Era
aquella una cultura de sacralidad y en ésta, la mujer,
como se lee en la obra Manalipa cautiva de
Eurípides, jugaba el papel principal :"Pensad en lo
que en mi opinión es lo más importante, su papel en
la religión: Profetizan la voluntad de
Loxias…revelan la voluntad de Zeus…los santuarios
sagrados prosperan en manos de mujeres, lo que no
sucedería en manos de hombres…tenemos una
participación correcta en el servicio de los
dioses"[35]. Incluso ante lo religioso, el
hombre era inferior a la mujer: Ayax suplica a su esposa que
entre y suplique a los dioses por él: "Tú,
mujer, entra y suplica a los dioses que se cumplan enteramente
los deseos de mi corazón"[36].
Aristófanes en Lisístrata presenta un coro
de ancianas que se declaran ciudadanas en virtud de su
participación en los rituales religiosos. Los festivales
de Deméter, eminentemente femeninos, tenían a su
vez este mismo sentido de socialización
democrática, pues la mujer establecía
contactos con multitud de otras mujeres.
Existía a su vez, una relación muy cercana
entre mujer, familia y polis en lo que a las costumbres
se refiere, y que la tragedia no deja de lado, es lo que expresa
Antígona a su padre Edipo: "Padre, es preciso que
practiquemos las mismas costumbres que los ciudadanos, cediendo
en lo que sea preciso y obedeciendo"[37]
.Entre estas costumbres se encontraba cuidar de los ancianos,
según en viejo precepto délfico: "Los hijos que
no cuiden de sus padres ancianos, que la polis se lo
demande". Lo cumple Antígona, aun con riesgo de
"no casarse o poder ser raptada" [38]dos
aspectos muy valorados por la mujer griega. El mismo sentido de
apoyo a la ancianidad se puede leer en Ayax
[39]En virtud de este apoyo a su padre, y no en
otro sentido, como a veces se ha interpretado, Edipo dice de sus
hijas: "Ellas son hombres, no mujeres"
[40]
Honra femenina y polis también es tema
recurrente en la tragedia griega. La opinión deshonrosa de
la polis hacia la mujer, deshonraba a la mujer; lo sabe
Clitemnestra, que camina casi escondida, pues comprende "que
la ciudad la odia", así dice Orestes al Anciano en
los versos 637-639. La opinión, el "se dice" en
Grecia, – así se ha dado en todas las sociedades– es un
factor de decisiones. En Grecia, la mujer era la gestora de este
poder oculto, pero tan decisivo que hace que una reina, como en
el caso de Clitemnestra, camine con discreción; censura
social, así mismo, era la hermosura de alguna mujer
cuando, a causa de ella, alguien investido de autoridad
podía en riesgo la ciudad, es lo que denuncia
Deyanira[41]y no es ajeno a ello el caso de
Helena.
¿La no participación de la mujer en el
ágora era realmente un menoscabo para la
conciencia de la mujer griega? Desde el punto de vista de nuestra
democracia, sí; desde el punto de la conciencia de la
mujer griega, no; incluso, un ciudadano como Hipólito se
siente feliz de no participar en tales debates, tantas veces
enojosos, y aspira a vivir en la polis: "Ser siempre
feliz en la ciudad en compañía de amigos
excelentes, pues, en tales circunstancias es posible actuar y la
ausencia de peligro proporciona mayor goce que el poder"
[42]Pertenece al espejismo griego creer que la
polis era el espacio único del hombre y el
oikos el espacio único de la mujer, y ello visto
en oposición. A partir del discurso de Demóstenes
Contra Midias[43]se puede colegir que
existían tres espacios distintivos en Atenas: El del
hogar, el de la ciudad sin representación pública –
muy cercano al del hogar- y el de la ciudad actuando en nombre de
la ley. A los dos primeros es a los que se refiere
Hipólito como preferidos, muy frecuentemente deseados por
los dos géneros.
El Genos
En este ámbito, preciso es distinguir tres
conceptos: Anklisteia, oikía y genos; el
orden de la significación es de mayor a menor:
Anklisteia es el grupo familiar que incluye incluso a
los esclavos, oikía supone consanguineidad, y
genos consanguineidad en primer grado. La polis
se constituye desde el oikos que en último
término, no es sino la expresión última del
genos. Las leyes, por su parte protegían estos
fundamentos familiares de la ciudad. ¿Cómo se
expresa esto en las tragedias griega?
Alcestis solicita imperiosamente que sus hijos
perpetúen el genos tras su muerte, pues "los
matrimonios como éste, benefician a los
mortales"[44], a la
polis[45]El lamento, con que tantas veces
se insiste en la soltería obligada -caso de
Antígona en Edipo en Colono[46]ha
de entenderse en el mismo sentido, va más allá de
nuestros sentimientos actuales sobre la "solterana",
para la mujer griega era sentirse desvinculada de la
cooperación en la perpetuidad de su genos. Ayax
es una tragedia más incisiva, destaca tan fuertemente el
genos que el daño de su protagonista es
daño a su estirpe y alcanza a toda la ciudad:
"Porque tú aniquilaste mi patria con tu
espada"[47]. Nos estamos refiriendo, como en
los casos anteriores, a Atenas, pues Esparta tenía otro
tratamiento con la mujer y otra concepción sobre la
polis y el genos; allí la lealtad a la
ciudad, era antes que a la familia.
Dentro del genos tenía una especial
preferencia el trato al padre. Tecmesa, en su esclavitud,
recuerda a Ayax : "Yo nací de un padre libre, rico y
poderoso cual ninguno entre los frigios"[48]
.Tecmesa acentúa, como lo hace Electra y Orestes, la
presencia del padre; es que, dentro de la estructura del
genos, existía la siguiente
jerarquización: Primero el padre, después la madre
y finalmente los hijos, los hermanos etc. Electra señala:
"La mujer ama a su hombre, antes que a sus
hijos"[49], algo que nos ayudará a
entender la actitud de Medea frente a sus hijos y no su venganza
directa contra Jasón, pudiendo como hechicera, hacerlo. El
Corifeo en Antígona declara el origen paterno de
la fiereza de la protagonista:" Se muestra la voluntad fiera
de la muchacha que tiene su origen en un fiero padre. No sabe
ceder ante las desgracias"[50] .
Vinculación directa con esto, lo tiene el duelo; para
nosotros el duelo es temporal, significado por el luto; para el
griego es duelo permanente, se trata de una carencia irreparable,
"tiempo ha que fue asesinado Agamenón", dice el
Coro refiriéndose a Electra, permanencia que no censura al
decir: "llorándolo toda la vida" (v.959), antes
bien, el Coro "compadece" con ella. Duelo permanente,
que entregará gloria interminable será el
resultado, confiesa Antígona de la sepultación de
su hermano: "¿Dónde hubiera podido obtener yo
más gloriosa fama" (v.500-505); es ésta otra
de sus motivaciones para enfrentar a Creonte: La primera, porque
enterrar a los muertos es ley de los dioses; la segunda, que le
viene de la fiereza de su padre; la tercera, para adquirir honra,
fama, concepto tan importante en Grecia antigua; decía
Alcibíades en el discurso a los atenienses
aconsejándoles la expedición a Sicilia:"…
en mi opinión, los pensamientos del que procura por
estos medios a su costa hacer honra y provecho, no solamente a
sí mismo, sino también a su patria, no deben ser
tenidos por dañosos y perjudiciales a la
república"[51] .Más adelante,
Aristóteles hará restricciones a este concepto de
fama de Alcibíades y los trágicos: "La
felicidad – dice en su Etica Nicomaquea- podría
consistir en la fama o la gloria, porque por ella los hombres
alcanzan en cierto modo la eternidad. Pero la fama o la gloria
puede ser falsa. La fama o la gloria, depende de los admiradores,
por lo cual no tiene consistencia propia, luego la felicidad no
puede consistir en la fama o la gloria".
Las Troyanas nos abre otro ángulo
enriquecedor del genos: El tema de la
esclavitud. La esclavitud obligada, como es este caso,
se valora negativamente al concebirse como un desprendimiento del
tronco prestigioso familiar, "y su linaje será motivo
de oprobio"[52]; dígase lo mismo de
aquella queja de Electra, al ser obligada a estar casada con un
"ajeno", un matrimonio que se califica como "oprobioso"
(Electra, v.246). Finalmente en Ayax se apela
al hijo sin padre, "privado de los cuidados que necesita la
niñez" [53]En Grecia el hijo
huérfano cargaba con doble deficiencia: Sin la
protección del padre y desprendido del espíritu del
genos paternal. La situación menoscaba
de Orestes y Electra, en Electra de Sófocles,
supone esta doble carencia, que les llevará a tramar la
muerte de su madre Clitemnestra. El recuerdo del padre como un
"entrañamiento genético", más que
como un sentimiento, se encuentra también en
Antígona cuando expresa: "¡Oh padre!¡Oh
querido! ¡Oh tú, envuelto en la eterna oscuridad
bajo tierra, ni aunque te hayas ido te encontrarás sin mi
cariño y el de ésta!"[54] la
idea se repite en Alcestis por boca de Admeto:
"Muerta, serás también mi única
esposa"[55].
Conclusión
Es muy difícil liberar a la mujer griega de su
consideración social secundaria. Sin embargo, cuando el
concepto de misoginia se aquilata, como hemos pretendido en este
estudio, observamos que emerge para ella una dignidad que a veces
nos sorprende. Ella era portadora de un logos que Homero
en la Ilíada[56]la
retórica, la poética y las tragedias griegas
destacan y ponen a la altura del logos dialéctico
masculino. El término callar y acallar
al otro género, referido a la mujer, creo que no es
posible seguir sosteniendo; remito en esto al interesante estudio
de Héctor García sobre los engaños de Hera a
Zeus en Bizantón Nea Hellás
[57]pocas veces, tal vez ninguna en la historia de
la literatura, la mujer -en esta caso Hera- ha callado
más, con un lenguaje de seducción más
elocuente. La polis, por otra parte, era -como hemos
demostrado- un oikos ampliado, y en el oikos -si creemos
a Jenofontes- ella, la mujer era la reina ordenadora. Con
respecto al genos, y la tan traída como llevada
frase que leemos en las Euménides, "la mujer
no es la madre, presta solo el vientre", una visión
holística como la que hemos estudiado, nos dice que dichos
como éste no dejan de ser más que una frase
taxativa, a la que con tanta frecuencia estaba propenso el decir
griego, amante de las definiciones. El decir sentencioso en
Grecia no tenía siempre el valor de conclusión de
un silogismo y, en muchas ocasiones, era mera expresión de
una opinión personal: Los Dichos de los Siete
Sabios de Grecia, los Consejos de Sócrates, el
agudo Dicterio de Diógenes, la discreción
de los Principios de Pitágoras, los
Axiomas de Euclides, los Fragmentos de
Heráclito, los veinte Consejos y Recomendaciones
de Hipócrates, todo un decir sentenciosos que condensa
Diógenes Laercio (siglo III a.C) en Vida, opiniones y
sentencias de los filósofos griegos, es una muestra
más del cuidado que debemos tener con las afirmaciones
griegas, no siempre definitorias, y tan presentes en la tragedia
griega, particularmente en Eurípides.
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