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Wittgenstein y sus observaciones sobre Frazer: los límites de la antropología como límites del lenguaje



  1. Bibliografía
    sumaria o fundamental

"Diles, que mi vida ha sido
maravillosa".

Últimas palabras de
Wittgenstein antes de morir.

La vida del filósofo Ludwig Wittgenstein
transcurre entre su Viena natal de 1889 y su muerte en Camdridge
(Reino Unido) en 1951, cuando al detectársele un
cáncer rehusó toda intervención
quirúrgica. La de Sir James Frazer entre su Escocia natal
de 1884 y su muerte, también en Cambridge, en 1941.
Podemos decir entonces que ambos eran no sólo
contemporáneos sino incluso coetáneos y más
aún, aunque probablemente nunca llegaron a entablar
conversación, ambos, vivieron e investigaron en Cambridge,
en parte durante la misma época.

El Tractatus logico-philosophicus se
publicó en 1922, el mismo año en el cual, James
Frazer, publicaba su versión abreviada de La Rama
Dorada
. Las Investigaciones filosóficas, ya
póstuma, vieron la luz en 1953, mientras que para que
apareciesen las Observaciones a la Rama Dorada de Frazer
habría que esperar hasta 1979, contándose
éstas entre los escritos de mayor madurez del pensador
austriaco. No mejor suerte corrió su Conferencia sobre
ética
, un discurso esta vez en lengua inglesa que
pudo haber pronunciado en Cambridge entre septiembre de 1929 y
diciembre de 1930 ante la sociedad conocida como The
Heretics
, puesto que constituye la única conferencia
pública escrita o pronunciada por Wittgenstein a lo largo
de su vida.

Finalmente la conferencia será publicada por
primera vez de manera también póstuma en 1965.
Ciertamente Wittgenstein dictó clases en Cambridge, pero
casi siempre las daba en su propia habitación o en las
habitaciones que algún amigo ocupaba en el
collage. Según refiere G. H. von Wright en el
esbozo biográfico que hizo del filósofo, no
tenía nunca ni manuscrito ni notas, sino que pensaba
delante de la clase y se producía una impresión de
profunda concentración
. Así, nada dictaba
Wittgenstein de memoria sino que se dedicaba, cada vez, al
esfuerzo de pensar el asunto a tratar, una y otra vez. Asuntos
que con frecuencia y aunque nunca abandonase su estilo
analítico de pensar y de escribir, reconocía que se
le escapaban.

Lo único que publicó Wittgenstein en vida
fue el Tractatus y el resto de su obra, de
publicación póstuma, ha tenido diversos estratos de
recopilación y publicación. Especialmente tortuosa
ha sido la publicación de sus Comentarios a
Frazer, realizados en diferentes etapas de su vida, así
como su supuesta Conferencia sobre Ética, lo que
no impide, a pesar de haber requerido cierto montaje por
parte de los compiladores y editores (albaceas como Rush Rhees,
Elizabeth Ascombe o G. H. von Wright), el que, a día de
hoy, no se puedan -dados los avances en crítica textual-
dar por buenas y propias las obras póstumas que se le
atribuyen.

No obstante vemos omisiones de importancia, como una del
primero de sus manuscritos sobre las Observaciones a
Frazer, probablemente de 1931, donde manifestaba que se
podía tratar de la "Metafísica como de una forma de
magia" (CRM, p.5); una observación de la
renegó después y por lo que fue excluida de la
publicación definitiva de 1979. Pero una
observación, al fin y al cabo, que puede resultar
importante a la hora de entender sus intenciones con respecto a
su lectura y comentario de la antropología de Frazer o sus
consideraciones acerca de la ética y de la
religión.

Si nos atenemos a esa frase desinterpolada tendremos que
metafísica y magia serían dos especies de la misma
índole, con lo cual, la crítica de Wittgenstein a
la metafísica sería la crítica de la magia y
la reivindicación wittgensteniana de la magia sería
la reivindicación de la metafísica.

El Tractatus se nos aparece como un momento de
ruptura entre un Wittgenstein positivista y analítico,
obsesionado con la clarificación de los conceptos usados
en las proposiciones que, poco a poco, se irá convirtiendo
en otro Wittgenstein, cada vez más lingüístico
y cada vez más hermenéutico. Ciertamente, el final
de su primera obra, deja abierto el camino para lo subsiguiente,
sobre todo teniendo en cuenta los parágrafos 6.41, 642,
6421, 6.5, 6.5.2, 6.5.22, 6.64 y 7. Una vez transitado el libro
este se habrá convertido en una escalera por la cual, una
vez que se haya subido por ella, habrá que arrojar a lo
lejos, para que no pueda haber regreso, sino sólo un
caminar hacia delante y un seguir subiendo, ascendiendo o al
menos teniendo la sensación de que tal cosa es la que se
hace efectivamente.

Lo importante es como se mantiene como última
distinción aquello que se puede pensar, expresar,
decir o explicar mediante proposiciones, de modo que pueda ser
entendido y aquello que sólo se puede mostrar,
señalar, ejemplificar, mediante las acciones, que toman en
cuenta todo lo que gira y se une a lo dicho, los usos de las
expresiones, su contexto o las reglas de los juegos de lenguaje,
de modo que pueda ser, no ya explicado, pero sí al menos
comprendido.

Así como Kant quiso marcar los límites de
la razón, en su caso, el primer Wittgenstein, se
había propuesto exponer los límites del lenguaje.
Pero el segundo Wittgenstein descubrirá su carácter
abierto, plural e ilimitado. Después de guardar silencio
durante un largo tiempo, el filósofo se dio cuenta de que
había encerrado el pensar en unos límites demasiado
estrechos. De modo que, pese a la ruptura hay entre los errores
de su primer andamiaje, no obstante, también, hay una
cierta continuidad, con el segundo andamiaje, esto es, una
vinculación estructural entre el Tractatus, las
Investigaciones y las Observaciones: si en el
primer libro afirmaba el filósofo que "los
límites de mi lenguaje
significan los límites
de mi mundo" (T.5.6), en el segundo, avanzando en su nueva
propuesta, dirá que "Nosotros reconducimos las
palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano"
(IF, 116); y en el tercero ya podrá escribir que "toda una
mitología está depositada en nuestro lenguaje"
(CRM, p.25). La primera proposición de las
Observaciones es la de que "hay que empezar por el error
y conducirlo a la verdad".

Y eso es lo que ha realizado el pensador con el que
tratamos. El mismo hecho de haber incurrido él mismo en
ciertos errores de cuño analítico-positivista y
haberlos superado, es lo que legitima que Wittgenstein pueda
detectar esos errores en Frazer y denunciarlos como tales. Tanto
las Investigaciones como las Observaciones
comienzan con una alusión a San Agustín: en la
primera lo utiliza para ejemplificar el origen del lenguaje,
mientras que en la segunda la emplea para mostrar que bajo las
premisas de Frazer la metafísica agustiniana habría
de estar tan equivocada y ser tan errónea como la magia de
los aborígenes que el antropólogo estudia y trata
de entender. Para lo místico Wittgenstein reserva un
espacio entre lo innombrable e inexpresable que ha bebido del
interiorismo agustiniano. Y resulta que la religión, la
magia, las ceremonias y los ritos, se encuentran, como la
metafísica y la ética en dicha situación, no
pueden explicarse ni demostrarse mediante una sucesión de
proposiciones sino que, a lo sumo, habrán de mostrarse.
Por eso comienza su crítica a Frazer diciendo que "la sola
idea de querer explicar la práctica (…) me parece
desacertada" (CRM, p.9). Porque las acciones no se explican sino
que se realizan, se muestran, se ejecutan, se hacen, pudiendo ser
y servir, a lo sumo, como ejemplares, pero no como
explicación. No se puede explicar ni enseñar a
nadar a través de largos tratados de natación sino
sólo habiéndose tirado a la piscina. En realidad,
por tanto, a nadar se aprende nadando como ha hablar se aprende
hablando y no estudiando tratados de natación ni de
gramática.

Los errores de Frazer estriban en definitiva en dos
fallos fundamentales:

  • En combinar el universalismo kantiano, pues cree que
    los seres racionales de todos los lugares y todas las
    épocas no han podido sino razonar de una única
    manera:

"Si en los más bajos niveles conocidos de la
sociedad humana la magia resulta tan evidente y la
religión tan ausente, podemos conjeturar con toda
razón que las razas civilizadas del mundo tuvieron
también una etapa intelectual similar en algún
período de su historia y que intentaran forzar a los
grandes poderes de la naturaleza en su propio beneficio antes de
pensar en solicitar sus favores a través de las ofrendas y
oraciones. Habría que preguntarse si así como en el
aspecto material de la cultura humana hubo una edad de piedra
¿no, pudo haber habido también, en el aspecto
intelectual, una edad de magia? Hay razones para responder
afirmativamente" (FRD. Cap.IV).

  • En haberse asimilado, además del
    universalismo de los neokantianos, el inductivismo y las
    leyes de asociación de ideas
    británicas:

"Nosotros, como algunos investigadores de antiguos y
modernos tiempos, no necesitamos suponer que estos pueblos
occidentales tomaron prestado de la más antigua
civilización de Oriente el solemne ritual que dramatizaba
ante los ojos de los adoradores la concepción del dios
moribundo y renaciente. Más probablemente la semejanza que
pudiera trazarse a este respecto entre las religiones de Oriente
y Occidente consiste sólo en lo que común aunque
incorrectamente llamamos una coincidencia fortuita, el efecto de
causas similares actuando de igual modo sobre la
constitución semejante de la mente humana en los
diferentes países y bajo distintos cielos" (FRD,
Capítulo XLIII).

Wittgenstein llegó a considerar una
cultura a la manera organicista en cercanía al
estructuralismo posterior. En ella cada miembro formaría
parte del todo y no podría concebirse sin su
imbricación en ese todo comunitario de firmes
vínculos. Por eso en la misma línea dirá el
gran Lévi-Strauss, recientemente fallecido, en sus
inolvidables Tristes trópicos que para
múltiples culturas estudiadas por los antropólogos,
el ostracismo o destierro, resulta un castigo peor que la muerte
(todavía en la Grecia clásica Sócrates
preferió morir a ser desterrado) y añadirá
que múltiples culturas de las que estudian los
antropólogos verían mucho más cruel la
práctica occidental de encerrar y aislar en
cárceles o manicómios a los individuos,
considerados como peligrosos para el conjunto que
comérselos e ingerirlos, incorporándoselos por la
vía de la deglución. Wittgenstein se anticipa a la
autocrítica de la propia antropología al detectar
en Frazer -crítica que hará coextensiva a Freud
una concepción errónea de la mitología y
otra concepción acertada.

Lo esencial del error de Frazer a juicio del
filósofo consiste en que piensa en el "primitivo" como
alguien que tiene falsas creencias, cuando no es
así, sino al contrario, precisamente sus creencias son lo
que puede considerarse verdadero.

En este punto el antropólogo es deudor de un
cierto platonismo, no en vano habría escrito el libro:
The Growth of Plato's Ideal Theory (1930),
motivo de que considere que los "salvajes" tienen "falsas
creencias" porque permanecen en el mundo de la opinión, de
la doxa platónica, sin llegar nunca a la
episteme, a la ciencia, como lo consigue el
etnógrafo. Wittgenstein le corrige
gnoseológicamente con bastante firmeza: "Creo que lo
característico del hombre primitivo es que no actúa
a partir de opiniones (en contra de lo que cree Frazer)" (CRM,
p.27). Nuestro antropólogo, al categorizar su objeto de
estudio a la manera racionalista de la tradición
Occidental, le adjudica ideas falsas; pero tales falsedades,
creencia u opiniones, lo son para el antropólogo, ya que
precisamente para su objeto de estudio pueden ser certezas y bien
pudieran ser verdades pragmáticas tan funcionales como
operativas: "Podría decirse: -cada perspectiva tiene su
atractivo-, pero esto sería falso. Lo correcto es decir
que cada perspectiva es significativa para aquel que la ve
significativa (esto no quiere decir que se ve distinta de como
es). Así, en este sentido todas las perspectivas son
igualmente significativas" (CRM, p.27 y Cfr. IF. 438, 480, 573,
639). El perspectivismo de Nietzsche que habría retomado
el raciovitalismo de nuestro Ortega y Gasset queda aquí
profundamente matizado, pues no se trata de que todo el mundo
tenga algo de razón, como afirmará el
filósofo español, sino que la realidad misma es
plural, como apreciaban ambos alemanes.

El problema del positivismo de Frazer estriba en creer
que hay una única manera universal de ver las cosas en
lugar de darse cuenta de que existen múltiples maneras. Lo
primero es una metafísica mitológica producto del
positivismo y el neokantismo, el metarrelato decimonónico,
la idea progresista, universalista y evolucionista de considerar
los sucesos. La idea evolucionista de Frazer forma parte del
paradigma ideológico que quiere encontrar
explicación racional para todo y clasificarlo
jerárquicamente desde un único marco de referencia,
de ahí la consideración errónea de toda
mitología como falsa o equivocada que apreciamos en el
antropólogo. Frazer estuvo parcialmente prisionero de la
mitología ilustrada de la civilización
occidental.

Por otra parte, sin embargo, la consideración
acertada de la mitología sería, según
Wittgenstein y a diferencia de Frazer, la que sabría ver
en ella las variadas formas en que los hombres han tratado de
sobrellevar aquellas preguntas para las cuales no hay
explicación posible; cuestiones relativas al
sentido de la existencia y al propósito de la vida. Sobre
preguntas de tal índole sólo cabe la mística
y la mitología, siendo sobre todo la segunda la que crea,
constituye y retroalimenta una serie de atmósferas que
sólo pueden comprenderse mostrándolas o, más
bien, mostrándolas después de haber estado real y
profundamente inmenso en ellas, aculturado. Solamente tras haber
habitado en un universo simbólico podrá éste
ser mostrado más no enseñando a los demás y
en este punto, vuelve a coincidir plenamente lo que se presenta
en las Observaciones y lo que se mostraba en las
Investigaciones:

"Se podría decir de alguien que es ciego para la
expresión de un rostro. ¿Pero le faltaría
por esta razón algo a su sentido de la vista? Pero
naturalmente que esto no es simplemente una cuestión de la
fisiología. Lo fisiológico es aquí un
símbolo para lo lógico" (IF, V, p.481). "Deja que
el empleo de las palabras te enseñen su significado" (IF,
V, p.503). Teoría y praxis son en Wittgenstein,
simultáneas, pero a veces predomina una y a veces
predomina la otra, dentro de su ser y aparecer a la vez.
Muchas veces es "la hipótesis la que da profundidad al
asunto" (CRM, II, p.33) pragmático y, otras, "lo
siniestro" o lo trágico que "reside en el carácter
mismo de esos hombres" (CRM, Ibid.) que hacen esas cosas. En
cualquiera de los casos el ritual, la práctica de un
ceremonial, van a ser juegos serios que nos
"impresionan" (CRM, II, p.39) sin necesidad de que tengamos que
dar cuenta de ninguna hipótesis sobre su origen, ni de que
tengan que tener sentido y ser susceptibles de explicación
diáfana en nuestro marco de referencia.

Los elementos fundamentales de la antropología
son aquellos que infunden respeto entre los hombres de
una comunidad y que están muy frecuentemente ligados al
nacimiento, la muerte y la vida sexual (CRM, pp.19-20): "lo que
caracteriza al respeto es lo ceremonial (caliente o frío)
por oposición a lo casual (tibio)" (CRM, p.17). Lo
extraordinario se sobrepone a lo ordinario, lo excepcional a lo
cotidiano. Además, según Wittgenstein, hay un
sentido hedonista, un "sentirse satisfecho con la acción"
que involucra al "deseo" en todo lo ceremonial, al igual que un
sentido de temor y miedo ante lo extraño e inusual. El
componente hedonista de todo conocimiento es aquí
desenmascarado, el placer y el dolor son inseparables de todos
nuestros actos y de todas nuestras prácticas, luego
envolverán igualmente a la investigación
científica y teórica. Pero para que lleguemos a
comprender lo inobjetivo en el lenguaje "tenemos que arar la
totalidad del lenguaje" (CRM, p.21). Lo terrible y lo
siniestro están vinculados a los dolores, miedos
y temores de los hombres. Uno de esos temores resulta ser,
actualmente, el miedo a que la ciencia no sea tan objetiva ni
universal como nos habían dicho.

Mucho han ayudado éstas consideraciones
wittgenstenianas a pulir la incipiente necesidad de la nueva
antropología de realizar trabajos de campo. Actualmente,
parece que este modo es también la forma en que el hombre
occidental tiene que habérselas con sus propios
sentimientos y emociones, no mediante un psicoanálisis, no
mediante explicación científica alguna, sino
mediante las múltiples formas de tratarse con el mundo de
la vida.

Frazer yerra, por consiguiente, al describir los gestos
y los ritos mágico-religiosos como si fuesen errores, ya
que un símbolo religioso no se basa en significado alguno
y sólo donde hay significado puede haber error. Por eso en
las Investigaciones señalará Wittgenstein
la imposibilidad de conocer un signo privado. Pues cuando
establecemos conexiones propias, aunque las podamos reconocer
luego como "conexiones correctas (…) en nuestro caso, yo
no tengo criterio alguno de corrección" (IF, 258). No
puede conocerse ni explicarse una intuición por
muchas emociones y sentimientos que pueda llegar a evocar y
suscitar, no tenemos un criterio universalmente válido
para poder discriminar entre la corrección e
incorrección de nuestras intuiciones, tan sólo
podemos apelar al contraste entre las privadas con respecto a las
compartidas, las públicas con respecto a las privadas y
las otras, las de los demás, frente a las
nuestras.

Dice el filósofo "Aquí sólo se
puede describir y decir: así es la vida" (CRM, p.11) ya
que "toda explicación es una hipótesis" (Ibid.). Lo
mismo ocurre con su Conferencia sobre ética, ya
que sólo una cosa cabe hacer con ella, mostrarla, pero
¿cómo se muestra algo?, y la respuesta no puede ser
otra que mediante un rodeo, un símil, una metáfora,
esto es, haciendo un mal uso del lenguaje. De ahí las
últimas palabras de su breve pero sustantiva conferencia:
"La ética, en la medida en que surge del deseo de decir
algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo
absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una
ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en
ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un
testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo
personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada
del mundo ridiculizaría" (CE, p.43). ¿Y no
estará ligada esa tendencia a la ritual, ceremonial, a la
tendencia más propia de aquello y aquellos a los que
estudian los antropólogos culturales?

La respuesta la encontramos en las
Observaciones, donde nos dice que todo esto se deriva de
una característica de la naturaleza humana, que,
curiosamente, Wittgenstein, expresa como universal, como una
definición en la que se declara que "el hombre es un
animal ceremonial" (CRM, p.19). Una proposición que le
parecería propia de la lógica borrosa si la hubiese
conocido ya que Wittgenstein se inclina a decir que no es ni
completamente verdadera ni completamente falsa. A su juicio la
antropología hace bien al empezar con el estudio del
"ritual" pero entonces se equivoca cuando lo califica y lo juzga
desde sus patrones como "falsa medicina" (CMR, p.21), falsa
creencia, opinión desacertada. Al fin y al cabo la
interpretación mecanicista del mundo también es una
suerte de mitología, con su magia y su ceremonial: "Al
conocer la máquina, todo lo restante, es decir, los
movimientos, parece estar ya totalmente determinado" (IF, 193).
Así, la metáfora de la máquina será
simplemente un símbolo de un determinado modo de operar,
pero como tal, llegará mucho más allá que
las maquinarias propiamente dichas, pues legitimará lo que
Heidegger denominará la imposición
(Gestell) técnica del mundo.

Por lo tanto "Frazer es mucho más salvaje que la
mayoría de sus salvajes" (CRM, p.21), ya que al concebir a
los "primitivos" como la infancia de la humanidad aún no
desarrollada, como los colegas de su tiempo, deja legitimada la
política del colonialismo decimonónico. En sus
comienzos, la antropología científica europea fue
marcadamente etnocéntrica, denominando a las demás
culturas como "bárbaras" (Morgan) "sociedades analfabetas"
(Radcliffe-Brown), "primitivos" o "salvajes" (Malinowski),
"sociedades simples" (Evans-Pritchard) e identificándolas
con los "niños" (Frazer) e incluso con los "enfermos
mentales" (Freud), frente a la autodenominación
"civilizados" para ellos mismos.

Hoy en día, quizá las palabras
indígena, nativo o aborigen sean
más adecuadas para denominar al hombre que estudia el
antropólogo, puesto que este puede estudiarse a sí
mismo en cuanto indígena de Occidente, con lo
cual, todos los hombres resultan igualmente sujetos de la
investigación etnológica.

Tal cosa no implica ningún signo de retraso o
anormalidad respecto a un grupo que supuestamente quedase fuera
del campo de estudio por haber aparentemente "superado" ciertas
prácticas consideradas peyorativamente. Con el
evolucionismo como fondo se impuso, en el siglo XIX, una
interpretación lineal de la historia y una idea de
progreso, que, paralelamente a su análoga idea
biológica, vería en las diferentes culturas un
desarrollo desde lo simple a lo complejo, una evolución de
las culturas desde la infancia a la madurez, del irracionalismo
de los "bárbaros" al racionalismo de los "civilizados". El
racismo y la xenofobia del siglo XX se apoyaron también es
consideraciones semejantes.

Este punto de vista colonialista y etnocéntrico
acabaría por desaparecer y ser corregido por una
antropología que en la actualidad, ya no ve en el
indígena a un ser inferior, sino a otro ser humano que,
sencillamente, se rige por unos usos y costumbres diferentes de
los nuestros. Los juicios éticos tienden cada vez menos a
mezclarse con los resultados científicos, que hoy en
día, tienden a evitar tanto la satanización de las
otras culturas, como la opuesta idealización
romántica del hombre natural
; procurando mantenerse
en el nivel de los hechos, las prácticas y las
teorías, no en el de los juicios de valor.

No obstante, el concepto de Progreso aplicado
al devenir de las culturas humanas sigue suscitando la necesidad
de establecer comparaciones y gradaciones interculturales. Motivo
por lo cual la Antropología actual sigue
debatiéndose entre el determinismo progresista y
el relativismo cultural, intentando no caer en ninguno
de los dos extremos y ocupar un modesto término
medio.

La explicación histórica, evolucionista y
diacrónica es sólo una de las múltiples
formas de resumir los datos. Conviene entonces saber que pueden
darse explicaciones holísticas y sincrónicas
igualmente que se ofrecen sus contrarias. Una conexión
formal no es menos explicativa que la hipótesis del
desarrollo y que el objeto y sujeto de estudio sean una y la
misma cosa no nos hace caer en el relativismo absoluto. La
cuestión del círculo hermenéutico o de la
comprensión (Heidegger, Gadamer), de las
epistemes o verdades de saber-poder epocales (Foucault)
o la de los paradigmas científicos (Thomas Kuhn) y sus
revoluciones e inconmensurabilidades, son modos de comprender la
multiplicidad de interpretaciones, posibles y plausibles, pero no
infinitas, que puedan ser realizadas a partir de la
consideración de las prácticas o acciones de los
hombres: "Aunque suene así de simple: la diferencia entre
magia y ciencia se puede expresar diciendo que en la ciencia hay
progreso, pero que no lo hay en la magia.

La magia no tiene en sí misma ninguna
dirección en que pueda desarrollarse" (CRM, II, p.31).
Pero "no es que la práctica surja de la concepción,
sino que justamente ambas están allí" (CRM, p.11).
Vemos que aunque Wittgenstein procure guardar un término
medio en la cuestión de la teoría y la praxis, la
propia ciencia, como se ha puesto de manifiesto por la
sociología del conocimiento (Bruno Latour), procede de
determinadas prácticas y no al revés. Con lo cual,
entra de lleno, la ciencia, también, dentro de la
consideración de "la circunstancia de un modo de actuar"
(CRM, II, p.37). Lo que impresiona y aterroriza en esto es, por
ejemplo, que la ciencia ha producido la bomba atómica,
ahora es un símbolo de lo terrible del hombre, de
esa peculiaridad humana de la que ya hablaba Sófocles en
su Antígona jugando con el doble sentido de la palabra
terrible, en griego deinós, el sentido
de tremenda desgracia, infortunio o de excelso poderío y
exceso.

En la adaptación y comprensión de las
prácticas, los usos, los juegos y las reglas de los
diferentes lenguajes, Wittgenstein, abrirá la senda de los
filósofos anteriormente nombrados, motivo de que pueda
considerársele como un precursor y un visionario. De
ahí que haya sido fundamental abordar este estudio a fin
de poder ubicarnos, nosotros mismos, en la topografía de
la investigación antropológica de más
reciente actualidad: la de una antropología sin hombre,
posthumanista, que reconoce la pluralidad que habita en lo
singular.

Bibliografía sumaria o
fundamental

Para la presente investigación
hemos tenido en cuenta las siguientes obras:

Ludwig Wittgenstein

Tractatus Logico-Philosophicus.
Alianza Universidad. Madrid 2006. (T).

Las Investigaciones
filosóficas
. UNAM Ediciones. Barcelona Grijalbo 2007.
(IF).

Comentarios sobre la Rama Dorada.
UNAM. México, 1997. (CRM).

Observaciones a la Rama Dorada de
Frazer. Técnos. Madrid 2001. (ORM).

Conferencia sobre ética.
Paidós. Barcelona 1989. (CE).

James Frazer

La Rama Dorada (1890). F.C.E.,
México, 1994. (FRD).

 

 

Autor:

Simón Royo
Hernández

 

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