Teoría del Estado – Unidad 2 – El hombre: Su naturaleza social (página 2)

Esta estratificación es un factor político
importante ya que permite observar como están
distribuidos los grupos, las clases y el grado de
movilidad de las mismas.

GRUPOS Y
CLASES

El grupo.

El grupo es un concepto amplio y equívoco. Dentro
de una sociedad constantemente se generan conjuntos humanos (una
cola en un banco, en una cancha de fútbol, etc.), que
pueden tener carácter fugaz y transitorio, o
pueden constituir uniones más perdurables (asociados a un
club, practicantes de una religión). Las diferencias son
de grado e intensidad, en cuanto al contacto personal, pero en
todos los casos existen relaciones e interacciones
que hacen a la convivencia humana y revelan la naturaleza de lo
social. Es importante sin embargo no confundir estos
fenómenos con las categorías o colectividades (por
ejemplo, las personas de una misma raza o de un mismo grupo
sanguíneo).

Dentro de la ciencia política es menester
destacar que sociedad no es lo mismo que un grupo social,
ya que este último es el conjunto de las
personas que persiguen un objetivo social. Para Fichter, "el
grupo es una colectividad identificable, estructurada,
continuada, de personas sociales que desempeñan funciones
recíprocas conforme a determinadas normas, intereses y
valores sociales para la prosecución de objetivos
comunes". Para los estudios, deben separarse los grupos sociales
de las aglomeraciones humanas transitorias.

Los grupos pueden ser: transitorios, meras
aglomeraciones casuales o, permanentes, los cuales
si persiguen un objetivo social, se constituyen en grupos
sociales.

Clases sociales.

Clase social es una denominación que tiene
distintos significados desde la política, la
ideología o la sociología. En esta última
ciencia, es el término que indica un estrato social en una
sociedad y su estatus correspondiente. El principio de
organización en clases sociales es diferente del que opera
en las sociedades de castas o estamentales y choca con la
ideología igualitaria asociada a la ciudadanía en
los Estados de derecho.

Cada uno de estos sistemas define a las personas y a los
grupos según cuatro parámetros: su procedencia, su
trabajo, el tipo de personas con quienes pueden contraer
matrimonio y los tipos de derechos y deberes rituales propios.
Además, cada uno de estos sistemas está regido
básicamente por un determinado tipo de regulación.
La casta está regida por una reglamentación de tipo
religioso, el Estado por una de tipo legal y el
estamento por una de tipo social. La clase social se diferencia
de ellas en que está regida fundamentalmente por una
ordenación de tipo económico. El lenguaje cotidiano
y la terminología de los medios de comunicación no
coinciden con estas definiciones sociológicas.

Estas tres formas de estratificación (de casta,
estatal-legal y estamental) son históricamente anteriores
al concepto de clase social. La clase social
está configurada por el mercado, constituido por personas
que realizan un determinado trabajo o poseen un capital. Las
clases sociales adquirieron gran importancia a
comienzos de la industrialización. Se considera a
Karl Marx como el creador del concepto de clase social, aunque a
Max Weber se le reconoce una importante labor de
clarificación del término. Para este
estudioso alemán, la clase es todo grupo humano que
se encuentra en "igual situación de clase", distinguiendo
entre clase propietaria, clase lucrativa y clase social,
denominando a esta última a "la totalidad de
aquellas situaciones de clase entre los cuales hay un
intercambio".

En el manifiesto comunista de Marx y Engels se
señala que "la historia de la sociedad es la historia de
la lucha de clases". Según ellos la sociedad
está dividida en burguesía y proletariado, en un
contexto de confrontación permanente, estando la idea de
clase relacionada con el conflicto, en tanto que los
sociólogos norteamericanos admiten la existencia de clases
sociales, pero las mismas no son antagónicas, sino que
implican una estratificación social con gran
movilidad.

Como se expresara. Marx vinculó el concepto de
clase social con los de burguesía y proletariado, a
través de una teoría de la historia que
sostenía que los intereses materiales son el principal
motor de la humanidad y que los individuos en un
estado de naturaleza (según Hobbes) vivían en un
conflicto permanente y endémico. Por otra parte, los
individuos en una sociedad civil mantienen una lucha estructurada
por los medios de producción (los recursos para extraer
productos de la naturaleza) y esta lucha es en sí un
conflicto de clases sociales. Este enfrentamiento, que implicaba
la explotación del proletariado por la burguesía,
propietaria del capital y de los medios de producción,
conduciría a la revolución del proletariado cuya
meta sería la sociedad sin clases sociales: el
comunismo.

Las ideas de Marx y el desarrollo de la sociedad
industrial han hecho variar la terminología acerca de las
clases. Antes, las referencias a la estratificación
aludían a la aristocracia, a los comerciantes y a los
grupos inferiores, mientras que la lucha entre la
burguesía y el proletariado dominaba el análisis
político. Actualmente, con el auge de la sociedad
postindustrial, el debate se centra en si el concepto de clase
social ha perdido vigencia o si la idea marxista de la historia,
el materialismo dialéctico (enfrentamiento entre dos
clases sociales antagónicas, mantenido de forma
dialéctica, en donde el auge de una de ellas,
provocaría paradójicamente su desaparición),
ha llegado a su fin.

Esta postura, que ha sido defendida por varios
historiadores liberales después de la caída de los
regímenes comunistas en Europa, no puede negar la
importancia de la clase social como factor fundamental de
diferenciación social. En la mayoría de los
países (y entre un país y otro) las desigualdades
en cuanto a capital, ingresos, sanidad y
educación son cada vez mayores. Algunos sociólogos
intentan explicarlas utilizando otros atributos humanos como
género, raza, religión o inteligencia, aunque este
debate supone restar importancia a las terminologías o al
significado de clase social. Otros autores destacan los grandes
cambios que han tenido lugar a medida que la estructura de las
sociedades se ha transformado gracias a los avances
tecnológicos. Así, por ejemplo, las clases
más desfavorecidas han podido mejorar sus condiciones de
vida, en términos absolutos, al aumentar la riqueza y
organizarse el Estado de bienestar.

En este contexto, es posible el análisis del
concepto de clase social. Existen desigualdades de salud y
educación que han demostrado ser muy resistentes a
las políticas sociales de los países más
desarrollados y que están estrechamente relacionadas con
la posición de los individuos en la clase social a la que
pertenecen por nacimiento. Generalmente se define "clase social"
como grupo de personas situadas en condiciones similares en el
mercado de trabajo. Esto significa que las clases sociales tienen
un acceso distinto, y normalmente desigual, a privilegios,
ventajas y oportunidades.

SOCIEDAD Y
COMUNIDAD

Aunque en el lenguaje cotidiano se los usa con el mismo
significado, la sociología diferencia entre sociedad y
comunidad. En general coinciden los sociólogos que la
diferencia se encuentra en el origen. La sociedad se
forma de modo reflexivo y voluntario (una cooperativa, un club)
mientras que la comunidad tiene un origen más
espontáneo, sobre la base de la cultura, la raza o la
religión (la familia, la nación).

Según Max Weber en la comunidad la "actitud en la
acción social se inspira en el sentimiento
subjetivo (afectivo o tradicional) de constituir un
todo. En cambio en la sociedad el comportamiento obedece a la
deliberación y al cálculo y se orienta racional e
interesadamente".

Por su parte Ferdinand Tönnies ha descrito a la
comunidad como "voluntad de esencia" y a la sociedad como
"voluntad de elección".

En consecuencia podemos decir que sociedad es el sistema
o conjunto de relaciones, basadas en la deliberación y el
cálculo, que se establecen entre los individuos y grupos
con la finalidad de constituir cierto tipo de colectividad,
estructurada en campos definidos de actuación en los que
se regulan los procesos de pertenencia, adaptación,
participación, comportamiento, autoridad, burocracia,
conflicto y otros.

El concepto de sociedad se ha empleado en las ciencias
sociales de todas las épocas con significado y
fundamentación diferente: en Roma se utilizaba para
definir un grupo constituido por decisión voluntaria con
finalidad compartida. El filósofo griego
Aristóteles consideró a la sociedad como
organismo vivo, concepción que el
teólogo italiano Tomás de Aquino completó y
desarrolló como totalidad orgánica propia, base del
pensamiento social cristiano: los individuos que la componen son
partes de un todo, regulado por fuerzas trascendentes.

A partir del siglo XVI se formuló una
concepción contractualista que ve en la sociedad la
construcción de un orden artificial fundado
en una asociación de individuos que ceden su derecho a un
ente social capaz de garantizar el orden y la seguridad en sus
relaciones (véase Contrato social). Con el inicio de
la industrialización, la sociedad, desde el
punto de vista económico, se entendía como conjunto
de los productores frente a los no productores. El teórico
social inglés Herbert Spencer vio en la sociedad una forma
superior de organismo, cuyas partes aparecen integradas y
coordinadas mediante leyes naturales, oponiéndose a sus
compatriotas Thomas Hobbes y John Locke, quienes cuestionaban la
sociedad como un hecho natural.

El filósofo positivista francés August
Comte diferenció las sociedades en estáticas y
dinámicas, y el materialismo histórico
rechazó el término de sociedad en general para
referirse a las sociedades históricamente determinadas en
un tiempo y espacio dados. En la filosofía alemana de
finales del siglo XIX se desarrolló la
diferenciación entre sociedad y comunidad, formas de
organización, artificial o natural, basadas en el contrato
o el estatus. Georg Simmel explicó la sociedad como suma
de individuos asociados y sistema de relaciones, que implica un
conjunto social. Ya en el siglo XX, los antropólogos
sociales, influidos por Émile Durkheim (1858-1917),
teórico social francés, desarrollaron la tendencia
a concebir la sociedad como el conjunto de relaciones sociales
observables entre los miembros de una colectividad. Por otro
lado, el funcionalismo consideró la sociedad como una
totalidad de estructuras sociales y culturales
independientes.

El estudio de la evolución de los diversos tipos
de sociedad ha dado lugar a la formulación de
tipologías diferentes: simples y complejas,
seculares y sacras, rurales y urbanas, tradicionales y modernas,
institucionales e industriales, etcétera. Recientemente se
ha desarrollado el análisis de algunas formas particulares
de sociedad: sociedad industrial y postindustrial, sociedad de
masas y sociedad global.

Por su parte la comunidad es el tipo de
organización social cuyos miembros se unen para participar
en objetivos comunes. La comunidad la integran
individuos unidos por vínculos naturales o
espontáneos y por objetivos que trascienden a los
particulares. El interés del individuo se identifica con
los intereses del conjunto.

El filósofo alemán Karl Marx se
refirió a la comunidad primitiva como la forma más
antigua de organización social. "Ampliación de la
familia", la comunidad fue en sus orígenes nómada y
pastoril antes de la aparición de la agricultura. Para
Marx, la división del trabajo en las comunidades es muy
limitada, casi inexistente, ya que su objetivo no es
la producción, sino la subsistencia de la colectividad
humana. Por otro lado, la propiedad es de tipo comunal, ya que el
territorio pertenece a la tribu. Desde el marxismo,
en la comunidad primitiva no existe la explotación
del hombre por el hombre y no hay Estado.

Fue, sin embargo, su colega alemán Ferdinand
Tönnies quien construyó el tipo ideal de
comunidad.

Tönnies hizo referencia a la "voluntad
orgánica" vinculada a este tipo de organización
social, que se constituye de tres formas: por placer, por
hábito y por la memoria. En estas tres formas se apoya
la división clásica de las
comunidades: comunidades de sangre (la más natural y
primitiva, de origen biológico, como la tribu, la familia
o el clan), comunidades de lugar (cuyo origen es la vecindad,
como las aldeas y asentamientos rurales) y
comunidades de espíritu (su origen es la amistad, la
tradición y la cohesión de espíritu o
ideología).

SOCIEDAD DE
MASAS

Gustavo Le Bon en "Psicología de las multitudes"
dice que "el más singular de los fenómenos
presentados por una masa psicológica es que cualesquiera
que sean los individuos que la componen, el solo
hecho de hallarse transformados en una multitud les dota de
una especie de alma colectiva, que les hace sentir, pensar y
obrar de una manera completamente distinta de cómo
sentiría, pensaría y obraría cada
uno de ellos aisladamente. Entonces quedan abolidas ciertas
facultades de discernir, se transforman en actos las ideas como
en un estado hipnótico".

Ortega y Gasset, al hacer referencia a la masa habla del
hombre como producto de la sociedad moderna, ahora postmoderna,
que actúa dentro de identidades comunes. Afirma que no
obstante la estratificación social, existe un tipo de
conducta uniforme universalmente repetido, fenómeno que se
verifica en individuos pertenecientes a estratos diferentes, pero
que se asemejan en la forma de comunicarse, de vestirse, entre
otros aspectos. Ortega y Gasset advierte sobre la creciente
importancia de las "masas" frente a todo otro intento
civilizador. "Las masas son anónimas, viven sin plan ni
esfuerzo, son incapaces de inventar un proyecto colectivo y no
respetan el valor del ser humano individual. Más
aún, muchas veces pretenden tomar el poder, lo que supone
un grave peligro para el desarrollo de la sociedad. Cuando esto
ocurre, los hitos de la civilización se encuentran en
peligro. Pues nunca han sido las masas quienes han creado la
cultura: la sociedad es siempre inventada, en cada momento
histórico, por una minoría que, eso sí,
procura contar con la colaboración de las masas, pero
nunca puede ser sustituida por ellas" es una síntesis de
sus expresiones en la "Rebelión de las Masas".

Hoy también se habla de sociedad
tecnológica, que tiene por característica la
sustitución del medio natural por una compleja red de
máquinas y técnicas. Lo importante es que "sociedad
de masa" se describe un fenómeno del mundo moderno
asociado a la técnica, al desarrollo y a la prevalencia de
un modelo económico que apunta a esa uniformidad, cuyo
rasgo paradójico es que la fragilidad de sus valores es
tan real como la adhesión colectiva de sus ventajas. Es
por esta causa, la sociedad tecnológica, que nuevas
corrientes de opinión afirman que el paradigma de las
masas ha perdido su significado. "De nada sirve reunir a 50.000
personas en una manifestación: primero porque 50.000
personas hoy en día no es nada, y segundo porque la
presencia física ya no es un requisito para que se
produzca comunicación". En ese sentido recuerdan que la
generación del 68 era una generación de masas, sus
técnicas eran las manifestaciones, las sentadas, las
reuniones. Coinciden con Ortega y Gasset que el siglo XX
había sido un siglo de masas. Los partidos
políticos habían tenido que cambiar de una
política de salón, como la que se practicaba en la
Restauración, a una política de masas. Sin embargo
remarcan que en la actualidad las "elecciones se ganan en la
televisión o en Internet".

El cambio fundamental entre la sociedad de masas y la
sociedad de red llega a partir de Internet porque la
televisión es sólo una estación intermedia:
con la televisión el individuo está aislado de los
demás, la masa crece hasta límites insospechados
anteriormente, pero sigue siendo pasivo, no puede responderle a
ese que le habla. Con las redes telemáticas el individuo
deja por fin atrás su pasividad, salta hacia su
interlocutor y se convierte al mismo tiempo en partícipe
de la acción, por cuya causa "las redes van a superar a
las masas", explicando que las verdaderas estructuras de control
son las redes de información.

POSTMODERNISMO

El Postmodernismo – tema que es más
ampliamente desarrollado en la unidad 8 – es un movimiento
internacional extensible a todos los sectores de la sociedad, en
especial a las artes, la sociología, la economía y
la política. Históricamente hace referencia a un
periodo posterior a los modernismos y, en un sentido amplio, al
comprendido entre 1970 y el momento actual.

Teóricamente se refiere a una actitud frente a la
modernidad y lo moderno. Se trata de un movimiento global
presente en casi todas las manifestaciones culturales.

El filósofo francés Jean-François
Lyotard considera que la explosión de las
tecnologías de la información, y la consiguiente
facilidad de acceso a una abrumadora cantidad de materiales de
origen en apariencia anónimo es parte integrante de la
cultura posmoderna y contribuye a la disolución de los
valores de identidad personal y responsabilidad.

Puede ser útil comparar las ideas rectoras de la
Modernidad, algo que diversos autores concuerdan en afirmar que
comenzó a concluir luego de la década de 1950,
aunque se señala a 1970 como inicio de otra
etapa. La Modernidad se caracteriza por la confianza en el
Progreso, por la búsqueda de una razón globalizante
que dé cuenta del momento histórico y su devenir,
la postulación de metas ideales, un fuerte sentido de la
vida signada por responsabilidades acerca del mundo,
responsabilidad por el otro, aun en el heroísmo, el
imperio de la razón. Esta modernidad correspondía a
la Industria Capitalista o al capitalismo industrial con sus
fábricas, sus organizaciones obreras,
sindicales.

La postmodernidad corresponde a un momento
histórico diferente que corresponde al Capitalismo
Tardío, a una sociedad de consumo, a una sociedad de
la informática, de los medios masivos de
comunicación a una sociedad de una tecnología
sofisticada. No toda nuestra cultura es posmoderna pero si
el posmodernismo es una dominante cultural en
nuestros días.

Algunos autores (Marshall Berman, Jurgen Habermas) no
acuerdan en denominar a nuestro momento actual de
Posmodernidad pero sí acuerdan en las
características que definen a nuestra cultura
contemporánea, tal como sintetiza Gilles
Lipovetski.

Este autor sostiene que asistimos a una nueva fase en la
historia del individualismo occidental y que constituye una
verdadera revolución a nivel de las identidades sociales,
a nivel ideológico y a nivel cotidiano.

Esta revolución se caracteriza por: un consumo
masificado tanto de objetos como de imágenes, una
cultura hedonista que apunta a un confort generalizado,
personalizado, la presencia de valores permisivos y blandos en
relación a las elecciones y modos de vida
personales.

Estos cambios, novedosos a nivel de la cultura y los
valores morales implican una fractura de la sociedad
disciplinaria (tan bien analizada por Michel Foucault) y la
instauración de una sociedad mas flexible
"basada en la información y en la
estipulación de las necesidades, la asunción de los
"factores humanos", en el culto a lo natural, a la cordialidad y
al sentido del humor"

La cotidianeidad tiende a desplegarse con un
mínimo de coacciones y el máximo de elecciones
privadas posibles, con el mínimo de austeridad y el
máximo de goce, con la menor represión y la mayor
comprensión posible.

Poder planificar una vida "a la carta". Esta
sería la utopía de los tiempos posmodernos como el
mito, tal cual lo señala Lipovetski, no
sería Prometeo como en la Modernidad, sino
Narciso.

La sociedad disciplinaria si bien correspondía a
un sistema político democrático era de tipo
autoritario.

Se tendía a sumergir al individuo en reglas
uniformes, en eliminar lo máximo posible las elecciones
singulares en pos de una ley homogénea y universal, la
primacía de una voluntad global o universal que tenia
fuerza de imperativo moral que exigía una sumisión
y abnegación a ese ideal.

En el contraste se ve la diferencia. Lo interesante de
pensar es que la Modernidad plasmada como sociedad disciplinar
constituyó una subjetividad y una forma de ejercer un
control de esta subjetividad. Como lo señala M. Foucault
el control de las mentes y las conciencias permitió el
control sobre los cuerpos y las prácticas sociales de los
sujetos.

La posmodernidad no implica una
liberación del control social. La posmodernidad no nos
libera de una estrategia de control global. La manera de ejercer
dicho control varía. Ahora dicho control se ejerce
a través de la seducción, de una oferta de
consumo, de objetos o de imágenes, consumo de hechos
concretos o de simulacros.

La cultura posmoderna es en definitiva una
pluralidad de subculturas que corresponden a diversos grupos
sociales y que adquieren su propia legitimación a existir
y a coexistir con otras subculturas con igual o
similar reconocimiento social.

Dice G. Lipovetski: "la cultura postmoderna es
descentrada y heteróclita, materialista y psi, porno
y discreta, renovadora y retro, consumista y
ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y
creativa; el futuro no tendrá que escoger una de esas
tendencias sino que, por el contrario desarrollará las
lógicas duales, la correspondencia flexible
de las antinomias".

Se diversifican las posibilidades de elección
individual, se anulan los puntos de referencia ya que se
destruyen los sentidos únicos y los valores superiores
dando un amplio margen a la elección individual. Lo
interesante es pensar esta lógica como una nueva forma de
control social. La posibilidad de la constitución de una
nueva subjetividad tal vez más controlable que la
subjetividad moderna-revolucionaria. Desde los distintos autores,
como es el caso de Rifkin y de Castel se plantea la necesidad de
repensar la cuestión social, la necesidad de
pensar las condiciones de un nuevo contrato social, de reformular
la concepción de lo equitativo y de lo justo, de crear
formas inéditas de solidaridad y a buscar
modalidades originales de recomposición del
tejido social.

PUEBLO Y NACIÓN

Estos conceptos han sido utilizados de diferentes
maneras: con distintos significados, como sinónimos
o subordinados. Se adoptan, sin embargo, las siguientes
definiciones:

La Nación es un concepto psicológico, por
los contenidos que abarca (historia, creencias, actitudes,
idioma, cultura y voluntad política
común).

El pueblo es empleado para aplicarlo como concepto
jurídico – político, en la medida que se usa
como sinónimo de cuerdo electoral, según se
desprende del artículo 40º de la Constitución
Nacional cuando se refiere a la consulta popular dice "el voto
afirmativo del proyecto por el pueblo de la Nación lo
convertirá en ley". Es evidente que si la expresión
es de todo el pueblo y solo votan los ciudadanos, es evidente que
el concepto es equivalente a ciudadanía o cuerpo
electoral.

Desde otra perspectiva se suelo utilizar el concepto
nación en el sentido de oficial y pueblo se reserva
a movimientos que parecen oponerse a oficial o
institucional.

Actualmente el significado de pueblo se identifica a los
sujetos del derecho internacional y comprende a los
grupos minoritarios que han sobrevivido dentro de un Estado. En
ese sentido la Constitución Argentina reconoce la
"preexistencia étnica y cultural de los pueblos
indígenas argentinos".

En la acepción tradicional
nación designa a una comunidad antes que a una sociedad,
porque comprende los vínculos ancestrales heredados, como
cultura, lengua, raza e historia común. Pero
también extiende su significado al campo jurídico,
ya que para adquirir la nacionalidad es menester cumplir con una
serie de requisitos, siendo importante no confundir Nación
con Estado.

DINÁMICA SOCIAL.

RELACIONES Y PROCESOS SOCIALES

La distribución y estabilidad de las formas
sociales sufren constantes modificaciones, interactuando
dentro de un proceso social. La dinámica social
estudia las formas en que interactúan las personas en las
relaciones sociales y entre los distintos grupos
políticos, grupos estatales y los de interés. A
través de ellos se forman y diseñan las estrategias
y decisiones políticas en un marco social en perpetuo
movimiento.

En ese devenir social existen diversas etapas que la
sociología ha identificado como:

Procesos sociales son los tipos repetitivos de conducta
mediante los cuales los individuos interactúan.

El cambio aparece de diversas formas y modos,
modificando la sociedad y la cultura de un modo gradual o
repentino, debiendo verificarse tres procesos que, de cumplirse,
modifican la estructura y las relaciones sociales:

o El descubrimiento.

o La invención.

o La difusión.

Los movimientos se presentan cuando una colectividad
actúa con cierta continuidad para promover o resistir un
cambio en la sociedad o el grupo del que forma parte. Existen
movimientos migratorios, de mera protesta, reformistas y, en
casos extremos, revolucionarios cuando se intenta
sustituir un sistema por otro diferente.

EL ORIGEN
LÓGICO DE LA SOCIEDAD POLÍTICA Y EL
ESTADO

En este parágrafo se desarrollará, a
partir de la filosofía política, aspectos referidos
al origen (como sinónimo de causa) del Estado, siguiendo
los lineamientos desarrollados por Horacio Rosatti:

EL ESTADO COMO VOCACIÓN SOCIAL:
NATURALISMO

Se llama "naturalismo" a la corriente interpretativa
según la cual el Estado es consecuencia directa e
inevitable del instinto gregario del hombre, un impulso innato
que lo lleva a buscar la convivencia con sus
congéneres y en cuya concreción se realiza la
persona.

Naturalismo clásico: Aristóteles (384
AC-322 AC): Afirma que el Estado procede siempre de la
naturaleza, ya que es un hecho natural que el hombre es sociable.
En una escala asociativa, que comienza con la familia y culmina
con el Estado, el hombre despliega las potencialidades de la
naturaleza y alcanza su felicidad. "El instinto social es lo que
diferencia a los hombres de quienes son menos que
él (brutos o idiotas) o de quien es
más que él (Dios).

Naturalismo teológico: Santo Tomás de
Aquino (1225-1274): El pensamiento escolástico
continúa la tradicional aristotélica
agregándole la intervención divina. No es la
naturaleza el último eslabón sino
Dios, quien al insuflarle vida le ha incorporado la
razón, que le permite diferenciarse de los animales,
y "la palabra" que le permite comunicarse y
organizar su vocación social en su construcción
terrena, indicando que es "natural al hombre vivir asociado con
sus semejantes y que uno se ayude al otro". Pero no solo el
instinto gregario tiene su fundamento en Dios, sino
también el poder que ejercerá el gobernante tiene
idéntico fundamento.

EL ESTADO COMO NECESIDAD SOCIAL:
CONTRACTUALISMO

Se denomina "contractualismo" a la corriente
interpretativa según la cual el Estado es el producto de
la decisión racional de los hombres destinada a resolver
los conflictos generados por su instinto antisocial o bien a
solucionar los problemas emergentes de la convivencia. El
contrato es un acto de lógica política, una
decisión deliberada y racional.

El contrato según Thomas Hobbes (1588-1679): En
su concepción antropológica precontractual, afirma
que el hombre es un ser agresivo y envidioso por naturaleza
debido a su deseo de sacar ventaja en un contexto inicial de
igualdad fáctica. Esta situación genera un ambiente
de permanente conflicto siendo el valor básico amenazado
la vida misma y, a partir de esa inseguridad, ninguna empresa
humana tiene sentido.

En consecuencia los términos del contrato social
deben considerar la transferencia de facultades desde la
comunidad hacia el Estado, permitiendo que éste tenga las
herramientas necesarias para garantizar la vida de
los concedentes. El producto institucional del contrato de Hobbes
es el Estado absolutista que denomina "República", un
verdadero "Leviatán" (o dios mortal) de cuño
monárquico, cuyas atribuciones no estarán sujetas a
evaluaciones periódicas.

El contrato según John Locke (1632-1704): Para
este pensador los hombres en la naturaleza son libres e iguales,
pero sumamente egoístas (de "ego": yo; inmoderado y
excesivo amor a sí mismo, que hace atender
desmedidamente al propio interés, sin cuidarse del de los
demás), esto es, quieren solamente su progreso personal
sin importar la situación de los demás. En
consecuencia la dosis de poder concedida
voluntariamente por el contrato al gobernante debe ser
mínima para asegurar el cumplimiento de las reglas de
procedimiento y garantizar el máximo disfrute de los
derechos y libertades de una persona, compatible con
idéntica prerrogativa por parte de los
demás.

El Estado debe fijar las reglas (legislación),
difundir su conocimiento (educación), evitar su
violación (seguridad) y castigar su
incumplimiento (justicia). Los habitantes tienen el derecho de
resistir la opresión del gobernante que se ha excedido en
los términos del mandato. El resultado del contrato
según Locke es el Estado liberal, que es
"mínimo" en cuanto a sus facultades, "garantista" en
cuanto a los derechos de sus habitantes y "policía" o
"preventor" en cuanto al bajo nivel de su intervención
directa en la generación de políticas
activas en materia económica y social.

El contrato según Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778): De acuerdo con su concepción
antropológica el hombre es un ser bueno por naturaleza
pero el "progreso" ha permitido el avance de las comodidades a
cambio de un retroceso de las libertades. Entonces sostiene que
existen dos pactos: el primero es el pacto social mediante el
cual todos los hombres, mediante la "voluntad general",
configuran un pueblo; el segundo es el pacto
político de la comunidad con el gobernante. El resultado
institucional de este doble contrato es el Estado
Democrático social de Derecho, representativo, donde el
Parlamento es el instrumento fundamental de la voluntad general
expresada por medio de la ley.

Análisis comparado de los clásicos del
contractualismo político En este
parágrafo se realizará una sinopsis sobre los tres
autores clásicos del contractualismo político:
Tomás Hobbes, Juan Locke y Juan Jacobo Rousseau. En primer
lugar, siguiendo un criterio político, se identifican los
matices presentes en la principal premisa contractual: el paso
del estado de naturaleza al estado civil. En segundo lugar, y
bajo la óptica del pensamiento materialista de Marx, se
destacan las principales inversiones ideológicas del
contractualismo en su vertiente anglosajona, mas no roussoniana:
la igualdad contractual de los individuos y la
naturalización contractual del vasallaje político.
Por último, se hace un deslinde entre los intereses
económicos de la burguesía comercial naciente, en
el siglo XVIII, y el potencial emancipatorio presente en la
intención política contractual.

La doble intencionalidad contractualista

Los tres grandes pensadores que comparten una
perspectiva contractual, en su pensamiento político, son:
Tomas Hobbes, John Locke y Jean Jacques Rousseau. Obviamente que
cada uno de ellos trabaja a partir de énfasis e
intenciones que no son reductibles a otras. El denominador
común de su mirada política es que los tres
están comprometidos con la búsqueda de nuevas
respuestas al problema perenne de las relaciones sociales en todo
lugar: la violencia. Este esfuerzo pude formularse en los
términos de la siguiente pregunta: ¿cómo
reducir, a su más mínima expresión, las
relaciones de dominación basadas en la fuerza? Así,
adoptan una perspectiva novedosa, ya que antes de indagar por el
modelo perfecto de la república justa (Platón,
Aristóteles), los contractualistas buscan cuáles
son las condiciones mínimas que permiten preservar a la
república (polis) de su autodestrucción. En este
sentido, se puede decir que están en línea de
continuidad con el esfuerzo de Maquiavelo cuando
sustrae el mundo político de las interpretaciones
teológicas a las que había sido sometido por la
tradición escolástica. Recordemos que en El
Príncipe se atreve a ver el mundo del poder
tal como es, como un escenario de pasiones y fuerzas en conflicto
y no como una jerarquía preestablecida según la
voluntad divina y la idea del bien común.

Respecto del poder, los contractualistas afirman que
antes de obedecer, es necesario preguntarnos a quién
debemos obedecer. De esta manera, la filosofía
política contractualista delimita el problema del poder
bajo una doble distinción, una cosa es la política
y otra lo político. La primera es el campo de las
respuestas posibles a la pregunta inmediatamente anterior que
indaga por la legitimidad de quien busca ejercer el poder. En
este sentido, el contractualismo es portador de un sentido
crítico que intenta colocar restricciones frente a
posibles abusos en el ejercicio autoridad. La segunda, apunta a
la condición en la cual los seres humanos estarían
a salvo de la violencia generalizada. Este es el sentido
correctivo y protector que habita en las instituciones, nacidas
del contrato social, cuando regulan el ejercicio del poder. Lo
dicho hasta aquí puede ser esquematizado de la siguiente
forma:

Tesis principales sobre lo político

a) El estado de naturaleza. El punto de partida de la
reflexión contractual consiste en asumir la existencia de
un estado de naturaleza propio del género humano en todo
tiempo y lugar. En tal condición originaria, los seres
humanos existen como individuos libres –libertad entendida
en el sentido de no tener obstáculos para actuar–
iguales y racionales que aún no establecieron
vínculos duraderos de carácter colectivo. Esta es
la condición de la vida humana antes de ser vida social
normatizada por reglas institucionales. Debe advertirse que los
contractualistas no llegan a tal estado de naturaleza como
resultado de una investigación histórica o
etnológica, el desarrollo de las ciencias
históricas y sociales en el siglo XVIII no da para tanto,
se trata, más bien, de una ficción al servicio de
intenciones teóricas.

Rousseau es quien más intenta aportar algunas
evidencias antropológicas, sobre el estado de naturaleza,
cuando desarrolla su mito del buen salvaje:

Por importante que sea, para bien juzgar el estado
natural del hombre, hay que considerarlo desde su origen y
examinarlo, por así decir, en el primer embrión de
la especie (…) No podré formular sobre ese asunto sino
consideraciones vagas e cuasi imaginarias. La anatomía
comparada progresó mucho hasta hoy, las observaciones de
los naturalistas aún son inciertas para que se pueda,
sobre tales fundamentos, establecer la base de un raciocinio
sólido; (…) Allí están, sin duda, los
motivos por los cuales los negros y los salvajes dan tan poca
importancia a los animales feroces que puedan encontrar en los
bosques. Los cariabas de Venezuela, entre otros, viven a ese
respecto, en la más profunda seguridad y sin menor
inconveniente. Aunque vivan cuasi desnudos, dice François
Correal, no dejan de exponerse corajudamente en las
selvas.

Hoy es posible pensar, desde un punto de vista
historiográfico, que el descubrimiento de América y
las profusas crónicas de indias, a que dio origen, fueron
una contribución decisiva en la antropología
naturalista de Rousseau. Las crónicas del Inca Garcilaso
de la Vega, con sus sorprendentes descripciones sobre los
sistemas de propiedad comunitarios en el Imperio Inca, gozaron de
amplia divulgación en la Europa del siglo XVIII. En las
notas finales del Discurso sobre la desigualdad, Rousseau muestra
parte del repertorio de fuentes historiográficas que
estaban a disposición de un pensador de su tiempo:
historiadores antiguos como Herodoto, filósofos
clásicos como Lucrecio, viajeros y naturalistas como el
alemán Pierre Kolben, quien conoció el cabo de
Buena Esperanza, y el francés La Condamine, quien
conoció América del Sur; misioneros como el
dominico JeanBaptiste du Tertre, quien escribió una
Historia general de las Antillas habitadas por los franceses, sin
contar innumerables coleccionadores, geógrafos y
médicos.

El método por el cual Rousseau extrae
conclusiones sobre el estado de naturaleza es, en palabras de
él, «probabilístico»:

(…) pero, más allá de esas conjeturas
tornarse verdaderas razones cuando son las más probables
que se puedan extraer de la naturaleza de las cosas y los
únicos medios que se pueda tener para descubrir la verdad,
las consecuencias que yo quiero deducir de mis conjeturas, por
eso no serán conjeturales, porque, sobre los principios
que acabo de asentar no se podría establecer cualquier
otro sistema que me dotase de los mismos resultados y del cual
pudiese inferir las mismas conclusiones.

El método histórico de Rousseau consiste
en construir una interpretación coherente, del estado
embrionario de la especie humana, en la cual los vacíos de
datos empíricos son completados con
conjeturas probables que se ajusten al principio
explicativo. Lo que a las claras es un historicismo, porque los
hechos por descubrir se tienen que ajustar a las líneas
evolutivas de su pensamiento.

En el caso de Locke, cuando se ocupa de las posibles
objeciones a su idea sobre el estado de naturaleza, el argumento
es más retórico que lógico:

(…) no es de modo alguno de admirar que la Historia de
poco sirva con respecto a hombres que vivieron juntos en el
estado de naturaleza. (…) Y si pudiéramos suponer que
los hombres nunca estuvieron en el estado de naturaleza, porque
poco sabemos de los hombres en semejante estado, podremos
igualmente suponer que los soldados de Salmanasser o de Xerxes
nunca fueron niños porque poco oímos decir de ellos
hasta que se tornaron hombres y formaron ejércitos (…)
he aquí lo que acontece con las comunidades como con las
personas en particular ignoran comúnmente el propio
nacimiento e infancia; y si saben algo del propio origen,
dévenlo a registros accidentales que otros
conservan».

Aunque con menor insistencia, si lo comparamos con
Rousseau, Locke acude a los datos aportados por cronistas como el
misionero jesuita español José de Acosta, quien
trabajó en el Perú y publicó la Historia
Natural y Moral de los Incas.

«Existen grandes y manifiestas conjeturas, dice
él, «de que estos hombres», hablando de los
habitantes del Perú, «no tuvieron, durante mucho
tiempo, reyes ni comunidades, viviendo en bandos, como lo hacen
hasta hoy en la Florida os Cheriquanas, los del Brasil y de
muchas otras naciones que no tienen reyes ciertos, pero que
cuando se ofrece la ocasión, en la paz o en la guerra,
escogen los jefes conforme les conviene.»

El recurso a ficciones antropológicas no es una
forma de argumentación exclusiva del contractualismo
político.

Desde la antigüedad hasta el mundo
contemporáneo, algunos pensadores, cuando condujeron
sus argumentos hasta el límite de lo
indemostrable, recorrieron a mitos –los diálogos de
Platón están plagados de narraciones sobre la
inmortalidad del alma, el origen de las pasiones, la naturaleza
de las ideas, etcétera– o bien se apoyaron en los
datos disponibles de las ciencias etnográficas o
antropológicas.

Diferencias en los estudios y conclusiones

Aunque la idea del estado de naturaleza sea
común a los tres autores clásicos del
contractualismo político, existen diferencias de
perspectiva que no pueden ser soslayadas.

Hobbes asume como perspectiva la
indisposición natural de los seres humanos para la
sociabilidad, el dictado natural por la autoconservación
se hace explícito en pasiones irreconciliables que
incitan la violencia, esto es lo que constituye el tan
mencionado pesimismo hobbesiano.

Por su parte, Locke y Rousseau
estarían en la perspectiva más optimista de la
condición humana, es decir, comparten que
existe una inclinación innata de los seres humanos hacia
la sociabilidad.

Pero al mismo tiempo, divergen en los
motivos y la intensidad de esta inclinación, para Locke
es una necesidad racional que seres libres e iguales
respeten su vida y su propiedades, mientras que para Rousseau, la
construcción de vínculos duraderos depende de
circunstancias externas (búsqueda de alimento, instinto
sexual, defensa), lo cual es consecuente con su sospecha
antirracionalista.

Síntesis de los
contractualistas

A continuación ofrecemos, a manera
de resumen, un cuadro sinóptico con las ideas
fundamentales de cada pensador:

Hobbes: sociabilidad por la fuerza de las
pasiones. Locke: sociabilidad por la fuerza de la
razón.

Rousseau: sociabilidad aleatoria por la
fuerza de las circunstancias.

b) El contrato social como paso al estado civil. La
segunda tesis, y núcleo de la argumentación
contractualista, es la afirmación rotunda de que la
relación entre gobernantes y gobernados, tiene un origen
convencional.

El poder político es entendido como
una relación instituida a partir de un gran acuerdo de
voluntades, sea como prevención (Locke y Rousseau) o
corrección (Hobbes) frente al estado de naturaleza. A
partir de estas dos perspectivas, resultan diferencias
sustantivas en relación con los límites que hacen
legítima la autoridad del gobernante.

Además, es importante destacar que
el contractualismo hace del poder el eje central de las
relaciones sociales. Es a partir de la solución al
problema de la violencia, y de las limitaciones impuestas
al despotismo, que la vida social obtiene un cuerpo
definido, llegando las reglas políticas a constituirse en
una especie de estructura ósea del cuerpo
social.

En cierta forma, el contrato social
anticipa la perspectiva de la sociología moderna, es
decir, una vez realizado el pacto, existe antecedencia e
imposición de las reglas instituidas sobre los
individuos.

Diferentes perspectivas del contrato
social

Veamos de forma sinóptica, las
diferentes perspectivas sobre el contrato socia de acuerdo con
las perspectivas de:

– Hobbes (monarquía
absoluta),

– Locke (monarquía moderada o
paramentarismo) y

– Rousseau (gobierno
republicano):

Las mencionadas diferentes perspectivas se
muestran en el cuadro siguiente que resumen las posiciones de los
mencionados pensadores:

Críticas a los contractualistas

Las críticas más severas al pensamiento
contractualista provienen de Carlos Marx. De su lucha
contra la tradición idealista hegeliana, y contra el
materialismo antropológico de Feuerbach, resultó
una perspectiva diferente en la formulación del poder en
la sociedad. Marx indicó que el desenvolvimiento de las
fuerzas productivas es condición necesaria para que
aparezcan en la historia nuevas formas de
dominación política. Así, no se puede
entender la irrupción histórica de la democracia
liberal representativa, con sus derechos civiles y
políticos fundamentales (libertad individual, derecho de
elegir y ser elegido) sin tener en cuenta el trabajo abstracto,
propio del modo de producción burgués. Sólo
cuando el trabajo humano es convertido en mercancía
anónima, que hoy se emplea en una
hilandería y mañana en una mina de carbón,
adquieren sentido funcional las connotaciones que tiene la
libertad individual (libertad de ir y venir, libertad de
contratación). De esta forma, Marx
tenía a su disposición, las herramientas
conceptuales que le permitían comprender las inversiones
ideológicas propias de la filosofía
contractualista.

El individuo como punto de partida de la
historia

En la Introducción a la crítica de la
economía política, justo en el punto en que es
analizada la producción material, Marx ataca las que
considera «robinsonadas» propias de Smith y Ricardo.
En su concepto, los economistas clásicos invierten el
punto de partida de la producción material, creen en la
existencia del cazador y del pescador individuales y aislados,
cuando sostiene que el verdadero punto de partida es la
existencia de individuos produciendo en sociedad, «por
tanto, una producción de individuos socialmente
determinada». Así sostiene que el contrato social de
Rousseau es un «regreso a un estado de naturaleza mal
comprendido», no pasa de una apariencia puramente
estética. Lo que ocurre, en realidad, es una
anticipación de la sociedad burguesa que se venía
preparando desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII estaba
próxima a su madurez. La economía política
clásica cae en la fe ciega de los «profetas del
siglo XVIII» (los filósofos contractualistas), ya
que cree en la existencia pasada del individuo, cuando, en
verdad, éste es algo propio de la sociedad donde reina la
libre competencia y producto de la descomposición de las
formas feudales de vida. De este modo, piensa Marx, el
contractualismo vende la idea de que el individuo, libre y
racional, es un dato de la naturaleza y no un producto de la
propia historia humana.

Marx afirma que cuanto más se adentra en el
estudio de la historia, y es de suponer que en el siglo XIX la
historiografía tenía mejores elementos
técnicos y metodológicos, menos encuentra
individuos aislados produciendo, los encuentra en la forma
natural de la familia, en la tribu y las formas comunitarias
procedentes de las fusiones de tribus.

Pero la época que da origen a este punto de
vista, el del individuo aislado, es justo aquella en que las
relaciones sociales alcanzaron su máximo grado de
desarrollo. El hombre es, el sentido más literal, un
zôom politkhón, no sólo un animal
sociable, sino un animal que sólo en sociedad pude
aislarse. La producción realizada al margen de la sociedad
por el individuo aislado es una cosa tan absurda como seria el
desarrollo del lenguaje sin la presencia de individuos viviendo y
hablando en conjunto.

De este modo, vemos cómo la idea contractualista
de un supuesto paso del estado de naturaleza para el estado civil
se revela a los ojos de Marx como una falacia que hace derivar la
totalidad social a partir de la suma de las partes. En este
sentido, el holismo (doctrina que propugna la concepción
de cada realidad como un todo distinto de la suma de las partes
que lo componen) epistemológico de Marx, herencia de la
tradición idealista hegeliana, no le permite aceptar la
forma de argumentar del pensamiento contractual. Para quien
entiende lo real como un proceso dialéctico de
superación, el conjunto social, y sus relaciones, no puede
ser explicado por el acuerdo entre los individuos. Marx piensa
que la totalidad social antecede lógica y existencialmente
a eso que llama el individuo. Sobre esta premisa, se puede
entender por qué sólo la sociedad burguesa, basada
en la propiedad privada y en la explotación del trabajo
abstracto, pudo desarrollar la representación colectiva de
individuos libres y racionales.

La libertad y la igualdad de los individuos son
contractuales

Ya vimos cómo el pensamiento materialista de Marx
cuestionó la tesis contractualista de un individuo
formalmente libre. Por esta vía, queda encubierto el hecho
real de las desigualdades económicas y políticas.
Sin embargo, este cuestionamiento no revela la inversión
ideológica más original que está presente en
el pensamiento contractual clásico. Es el contrato de
compra y venta la piedra angular que orienta la
visión de mundo propia del pensamiento liberal
contractualista. Hobbes y Locke son quienes mejor
dejan transparentar la íntima conexión que existe
entre la forma jurídica del contrato y los
intereses económicos de la naciente burguesía
inglesa.

En el Leviatán, las tres primeras leyes naturales
desarrollan los conceptos de libertad civil y de justicia en
términos de paridad contractual. El punto de partida
(primera ley) es el deber que tiene todo ser humano de buscar la
paz y, si no la consigue, de buscar y usar todas las ayudas y
ventajas de la guerra. Ahora bien, la
búsqueda de la paz permanente que ponga fin al estado de
guerra de todos contra todos sólo es posible cuando los
hombres llegan al acuerdo de renunciar, de forma
recíproca, al derecho de poseer todas las cosas
(segunda ley). Para Hobbes, el concepto que mejor expresa ese
intercambio es el contrato, entendido éste como
transferencia mutua de derechos, sin entrar en justificaciones
morales sobre el deber o no de realizar ese intercambio. Es
útil recordar que la moral de Hobbes es un tipo de
pragmatismo empírico donde no hay lugar para el libre
arbitrio: los seres humanos actúan impulsados por las
pasiones que los inclinan a obrar o abstenerse. En el caso del
contrato social, es el miedo a la muerte el que abre el camino
para que la razón sugiera normas adecuadas de paz.
Así, de la tercera ley brota el sentido de la justicia:
los hombres deben cumplir los pactos que celebran. En contraste,
la injusticia consiste en deshacer, o incumplir, de forma
unilateral lo pactado. Resulta por lo menos curioso, que en este
punto Hobbes elabore toda una tipología de los contratos
como si estuviera desarrollando un tratado de derecho civil tal y
como hoy se conoce. Para él, el pacto o convención
es una modalidad de contrato donde una de las partes entrega lo
acordado y confía que la otra cumpla su parte en un tiempo
futuro. Es en virtud de esta definición, que el pacto
social se convierte en el único contrato donde todas las
partes establecen un poder para coaccionar a aquellos que de otra
forma violarían su fe.

La plena funcionalidad de esta idea de pacto social
aparece con toda intensidad en el pensamiento de Locke. Su
premisa consiste en el carácter auto evidente, no sujeto a
demostración, de los atributos que constituyen al
individuo: la libertad, la vida y la propiedad. Los tres, en su
conjunto, son llamados, por él, de «Propiedad»
con mayúscula. Así, Locke es bastante
explícito en naturalizar el derecho de todo ser humano a
la «propiedad», esta sí, con minúscula.
A diferencia de Hobbes, para quien sólo existe propiedad
privada después del pacto social, Locke considera que esta
ya es un atributo de la condición natural del ser humano.
Siendo consecuente con sus conceptos, la fragilidad del estado de
naturaleza obliga a los seres humanos a establecer un pacto donde
se hacen concesiones mutuas sobre la Propiedad.

Desagreguemos los componentes de la Propiedad para ver
lo que está en juego en la perspectiva de
Locke. En relación con la vida y la libertad, el pacto
garantiza que ningún individuo tendrá el poder
suficiente para destruirlas; en el caso de los bienes,
además de evitar el pillaje y la destrucción, da
vía libre al intercambio de propiedades. No resulta
fortuito que Locke dedique un amplio espacio para justificar, de
forma bastante contradictoria, el origen y los límites de
la propiedad privada en cuanto fruto del trabajo. Inicialmente,
impone restricciones para la apropiación de tierras
más allá de lo que cada uno necesita para
subsistir, pero estas prohibiciones son olvidadas cuando analiza
el poder del dinero como depósito ilimitado de valor. Es
decir, primero analiza que el dinero trae consigo varias ventajas
para la vida social: a) permite atesorar los frutos de la tierra
sin estarlos dilapidando, b) disocia la propiedad del
propietario, en el sentido de que rompe con la filiación
consuetudinaria sobre la propiedad y permite administrarla a
distancia a través del trabajo asalariado. Así, al
mismo tiempo que el dinero es convertido en medio de intercambio
generalizado, los bienes necesarios para la reproducción
de la vida humana, incluida la tierra, quedan convertidos en
mercancías de libre circulación. De esta manera,
Locke levanta su restricción inicial, la de apropiarse
sólo de la tierra que es necesaria para subsistir, en
función de la acumulación de valor a través
del dinero, o en otras palabras, deja de reconocer el valor de
uso de la tierra para verla en términos de valor de
cambio. Si alguien compra tierras más allá de lo
estrictamente necesario, con dinero obtenido de
actividades comerciales, hay que entenderlo como una reserva
legítima de valor. Como podemos ver, se trata de un
análisis que anticipa la inversión
ideológica a que conduce la teoría del
valor en la economía política.

El Segundo tratado sobre el gobierno civil es un
manifiesto político, no pretende hablar de política
en abstracto, hace política a favor de la
burguesía comercial inglesa que contrataba, de manera
intensa, con sus colonias de América del Norte. Por eso,
el contrato de compra y venta es la medida de las
relaciones sociales y políticas. Esta
inversión ideológica tiene incalculables
consecuencias en la expansión posterior del capitalismo
anglosajón:

La igualdad contractual significa que somos iguales,
pues actuamos como individuos que hacen contratos unos con otros
y proceden según esos contratos (…) Hemos visto la
inversión de los derechos humanos que se plantea
ahí, a partir de la visión de un imperio
burgués naciente enfrentado a todos aquellos que no
están sometidos a este nuevo principio de igualdad.
Aparece entonces todo el mundo levantado en contra de la ley
burguesa, todo el mundo como en rebelión, en guerra; y la
burguesía conquista el mundo en una guerra de defensa.
Todos los que no se someten son vistos como fieras salvajes (…)
Se trata de fieras a las que se puede matar libremente, y que si
no se las mata se les posterga la muerte y se puede aprovechar su
trabajo, y en este caso son esclavos.

Perversiones del contractualismo
inglés

Contratos válidos a partir de relaciones de
conquista. La obra ideológica del contractualismo
inglés, de la cual Rousseau se aparta de forma
sustantiva, no quedaría completa sin una
justificación para las relaciones de fuerza y de conquista
propias del siglo XVIII. Hobbes es quien desarrolla la
racionalización más grotesca sobre la conquista
cuando la considera válida a partir de un contrato. Para
tal efecto, parte de la idea de que los pactos aceptados por
miedo, en la condición del estado de naturaleza, son
obligatorios. Esto es consecuente con su idea de que el miedo de
morir es una pasión que lleva a los seres humanos a buscar
la paz. Dondequiera que por razón del estado de naturaleza
un ser humano se levante contra otro para despojarlo de su vida o
de sus bienes, puede ocurrir que el vencedor, antes de matarlo,
escuche sus súplicas y acepte convertirlo en esclavo,
configurándose la transmisión válida de un
derecho a cambio de otro: la vida física a cambio de la
fuerza de trabajo.

Relaciones de esclavitud válidas a partir de
guerra justa. Locke sostiene una tesis semejante a la de Hobbes,
aunque con el ligero matiz de la distinción entre guerra
justa e injusta. Niega que, como fruto de una guerra
injusta, se genere algún derecho a la sumisión y a
la obediencia del conquistado, «todos los hombres
fácilmente concordarán que no tienen derechos de
imperio ladrones y piratas sobre quien quiera que tengan fuerza
suficiente para dominar». Sólo que a una guerra
injusta corresponde un lado justo, en ese caso, si la victoria
favorece al lado justo, este tiene derecho de someter a
esclavitud al vencido y sus colaboradores postergándoles
la muerte, como también, en esto Locke es bastante sutil,
se podrán apropiar de las posesiones que en justa
proporción reparan los daños causados. Esta idea,
de justa proporción, es plenamente coherente con las
limitaciones que el pacto social impone a los poderes legislativo
y ejecutivo. Aún más, la sutileza de Locke es
propia de un sofista porque, a partir de su postulado de la
igualdad contractual, aquellos pueblos que no conocen la
propiedad privada, el dinero o los contratos de compra y venta,
están levantados en guerra injusta contra los dictados de
la razón burguesa. Así, su idea del contrato social
autoriza el derecho de esclavitud sobre aquellos que no lo
reconocen. No olvidemos, por ejemplo, cómo a lo largo de
la historia el imperio británico obligó a pueblos
derrotados a pagar indemnizaciones por daños causados en
guerra «injusta», tal y como le ocurrió a los
chinos en las guerras del opio.

Aspectos actuales del contractualismo

Procuraremos hacer un balance de las perspectivas
contractuales que, como se expresara, enfrenta el problema del
poder en una perspectiva doble: la política y el hecho
político. Por la primera, asume la tarea
crítica de discutir las condiciones de legitimidad del
poder y, por la segunda, propone el procedimiento deliberativo
que permite a la sociedad mantenerse a salvo de la violencia
generalizada.

Si algo en el contractualismo político tiene
plena validez es esta doble tarea de emancipación.
Más allá de ser denunciada como filosofía al
servicio de la hegemonía burguesa, sigue
manteniendo intacto su poder de reivindicar la
necesidad de imponerle controles al ejercicio del poder, de la
misma forma que el contrato social destaca el modelo de la
intersubjetividad y los acuerdos como un camino
deseable para que transiten las relaciones políticas. Es
en este sentido que el liberalismo contractual rehabilita la
autonomía y la lógica específica del campo
político frente a la lógica mecanicista del campo
económico. Si con Locke y Hobbes queda legitimada la
relación de dominación propia del capitalismo,
también es cierto que su propuesta de tolerancia, de
pluralismo y de defensa de las libertades legitima las
restricciones frente a toda forma de poder que se pretenda
absoluta.

Es justamente en la dialéctica entre
economía y política donde se revela la
ambigüedad de la filosofía contractual. Por una
parte, queda demostrado que el postulado del individuo libre y
racional está al servicio de un modo de
producción que busca tornar aceptable, al mismo tiempo, la
realidad de la propiedad privada y la idea de hombres libres que
nada poseen, salvo su fuerza de trabajo para ser vendida como
mercancía, instalándose, en el núcleo de la
relación social, una desigualdad que conduce a agudas
contradicciones. Así, es claro cómo la
lógica de la producción económica reduce e
instrumentaliza el pensamiento político. Sólo que
esta es la mitad de la verdad, no todos los significados de la
filosofía contractual están sobre el control de los
intereses de clase del capitalismo. Las posibilidades
emancipatorias del contractualismo no quedaron neutralizadas como
creía Marx. El desarrollo histórico de la lucha de
clases, en cuanto movimiento dialéctico que buscaba abolir
la explotación del trabajo, condujo a nuevas formas de
dominación política que ni el mismo Marx se
podía imaginar. Sociedades enteras colapsaron bajo el peso
asfixiante del control burocrático. La abolición de
la propiedad privada y la planificación económica
fueron hechas al precio de renunciar al control político y
al pluralismo. Por detrás de la idea del contrato social
no está sólo la lógica del intercambio de
mercancías, también está la lógica de
la intersubjetividad, la deliberación como fuente de
acuerdos, como condición de legitimidad para el ejercicio
del poder.

Proyección del contractualismo

Las últimas tres décadas del siglo XX no
sólo serán recordadas como un período de
espectacular renovación de la filosofía
política, sino también como el lapso en el que se
produjo la vuelta a la vida de la tradición
contractualista. Este acontecimiento fue para muchos una
auténtica sorpresa. Luego de haber alcanzado
su culminación en el siglo XVIII, el contractualismo
parecía haber pasado a la galería de las venerables
reliquias. Sin duda se lo seguía estudiando en las
facultades de filosofía, y también era cierto que
los principales autores contractualistas (Hobbes, Locke,
Rousseau, Kant) tenían una fuerte influencia sobre la
doctrina constitucional. Pero, todo a lo largo del siglo XIX y
durante los tres primeros cuartos del siglo XX, nadie esperaba
que se produjeran nuevos desarrollos filosóficos a partir
de la lógica contractual.

Trascendencia de John Rawls

Las cosas han cambiado y el principal responsable de
este giro es el filósofo estadounidense John
Rawls, considerado por muchos como el principal
filósofo político del siglo XX, quien
publicó en 1971 una obra titulada "Una Teoría de la
Justicia", que supuso el retorno de la teoría
contractualista. En ese libro vuelve a defenderse la idea de que
la mejor manera de reflexionar sobre las instituciones comunes
consiste en verlas como si fueran el resultado de un pacto (lo
que es muy diferente de suponer que el contrato haya
tenido realidad histórica). Todo el esfuerzo de Rawls
consiste en deducir qué principios y qué arreglos
institucionales fundamentales acordarían los individuos si
se vieran obligados a llegar a algún tipo de
acuerdo en el marco de lo que él llama la "posición
original".

Pero el libro de Rawls no sólo suponía el
retorno del contractualismo, sino de una variedad
específica que es el contractualismo
kantiano. Los individuos que deben realizar el pacto fundacional
no son simples agentes egoístas al estilo de Hobbes, ni
tampoco tienen acceso directo, como ocurría en Locke,
al conocimiento de una justicia natural.

Los individuos rawlsianos acuerdan someterse a un
procedimiento de negociación que incluye la idea de
"velo de ignorancia", esto es, una severa
restricción de información que les permite tener
conocimientos generales sobre la sociedad pero ningún
conocimiento particular respecto del lugar que ocupan en
ella. Obligados a negociar en estas condiciones, los
individuos no podrán apelar a sus intereses particulares
porque eso es justamente lo que no conocen. Tampoco podrán
invocar las exigencias de la justicia natural porque saben que
hay discrepancias acerca de lo que la justicia natural nos exige
(si es que nos exige algo) y nadie sabe cuáles son sus
propias convicciones al respecto. Lo único que
podrán hacer los participantes en el pacto, dice Rawls, es
realizar acuerdos desde la perspectiva del universalismo moral.
Este ambicioso intento colocó a Rawls como el principal
continuador contemporáneo de Kant en el área de la
filosofía política. Y no hay dudas de que casi cada
paso de su elaboración estuvo influido por las ideas del
maestro de Könisberg

Pero lo interesante es observar que, también en
otro sentido, Rawls siguió los pasos del filósofo
alemán. Kant fue el primer contractualista en intentar
aplicar la hipótesis del contrato más allá
de los límites de una sociedad específica. Su idea
fue que no sólo los individuos se encuentran en un estado
de naturaleza cuando no hay instituciones que juridifiquen sus
vínculos y conflictos, sino que lo mismo ocurre con los
estados en la medida en que no exista un orden jurídico
internacional. Y en una obra breve pero extremadamente
influyente, titulada La Paz Perpetua, Kant sentó las bases
teóricas de lo que debería ser un orden de este
tipo. En particular, Kant formuló la idea (que está
en el origen del actual sistema de Naciones Unidas) de que no
debemos aspirar a un gobierno mundial sino a una
federación de estados que aceptan voluntariamente
someterse a principios y mecanismos de arbitraje
comunes.

Este fue el recorrido de Kant y, unos dos siglos
más tarde, este fue también el recorrido de Rawls.
"Una Teoría de la Justicia" era una obra que
planteaba el problema de la justicia dentro de los límites
de una única sociedad. Lo mismo ocurría con una
larga serie de textos que aparecieron en los años
posteriores.

Pero, el 12 de febrero de 1993, Rawls dictó una
conferencia en la Universidad de Oxford, que tenía como
título "Las leyes de los Pueblos" y en donde se planteaba
la pregunta acerca de cómo aplicar los principios de
justicia a escala de la relación entre
sociedades.

Las diferencias son significativas, pero en ninguno los
casos Rawls se aleja de la respuesta kantiana al
problema de la justicia internacional: lo que debemos
buscar no es un gobierno mundial, sino una "sociedad mundial de
pueblos decentes".

Este "segundo Rawls" (si es que el nombre es apropiado)
abandona el fuerte afán universalista que caracterizaba al
libro de 1971 y rompe con toda pretensión trascendental.
Sensibilizado en particular por las críticas que le
dirigieron los autores comunitaristas, aspira a realizar una
defensa de las instituciones liberales desde una perspectiva
más abierta a lo cultural y contextual, aunque sin
aproximarse a posiciones que puedan confundirse con el
relativismo.

EL ESTADO COMO
REPRESIÓN SOCIAL

En este punto se analizan las posiciones del marxismo
clásico y el pensamiento de Freud.

Marxismo clásico: Karl Marx (1818-1883) y
Friedrich Engels (1820-1895): El marxismo es heredero de la
filosofía alemana de quien toma el método
dialéctico hegeliano de análisis (tesis,
antítesis y síntesis), de la sociología
francesa y su preocupación por la igualdad social y de la
economía política inglesa de Adan Smith y David
Ricardo quienes aportan los conceptos básicos del
funcionamiento del capitalismo.

El marxismo opone a los socialismos "utópicos"
(según su propia denominación) un socialismo
"científico" porque parte de premisas concretas
(materialismo dialéctico), analiza la realidad con un
método riguroso y exhibe conclusiones de un
modo sistemático y general. Afirma que "el modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la
vida social, política e intelectual en general. No es la
conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, es su ser social el que determina su
conciencia".

En su interpretación de la historia, emplea la
dialéctica como método, la materia como objeto de
análisis y las clases sociales enfrentadas como
protagonistas del devenir. Le permite entonces distinguir
una sociedad antigua en la que se enfrentan el amo y
el esclavo; una sociedad feudal que enfrenta al noble y al
vasallo; una sociedad capitalista que enfrenta al burgués
y al proletariado. Siempre el enfrentamiento de
clases sociales se produce entre una opresora y otra oprimida,
siendo la tensión operada entre ambas la que va generando
el paso de un sistema productivo al otro, renovándose el
enfrentamiento en un ciclo de
tesis-antítesis-síntesis que permite explicar el
curso del devenir humano (materialismo
histórico).

La brecha entre opresores y oprimidos disminuye en cada
etapa, es decir, la síntesis a la que se arriba luego de
cada enfrentamiento constituye una instancia superadora de la
etapa histórica que la originó.

Supone entonces que a partir del triunfo de los
proletarios (obreros) se llegará a una sociedad
igualitaria (socialismo) que permitirá pasar
del "gobierno de los hombres" típico de los sistemas de
dominación a la "administración de las
cosas".

En este proceso histórico, el Estado ha sido un
aparato de dominación al servicio de la clase opresora
y, al igual que el derecho, la filosofía o la
religión, consecuencia de las relaciones de
producción imperante en una época. Esos "saberes" e
"instituciones" buscan justificar y convalidar un determinado
tipo de relación económico-social de
dominación y constituyen la super-estructura de la
sociedad. Afirman sin embargo que lo importante está
"debajo" conformando la "estructura" o "infraestructura", que son
las relaciones de producción (esclavista,
feudal o capitalista) que plantea un sistema de dominación
social. Con el advenimiento del socialismo y la sociedad
igualitaria (sin clases sociales) el Estado carecerá de
sentido y desaparecerá.

El pensamiento de Sigmund Freud (1856-1939): Para este
pensador el ser humano está tensionado por los instintos
de Eros (amor), vital y constructivo y Tanatos (muerte), moral y
destructivo. Como el desborde de cualquier de ellos
tornaría imposible la convivencia humana, es necesario
colocar frenos culturales que nos permitan "distanciarnos de
nuestros antecesores animales" sustituyendo "el poderío
individual por el de la comunidad" basada en el Derecho. En ese
contexto, el Estado es el producto cultural edificado como una
"manufactura" a partir de esos instintos primarios reprimidos que
conforman la "materia prima". Esta represión aparece
disimulada en los sentidos del hombre contemporáneo tanto
más cuanto mejor funciona el Estado en términos de
justicia e igualdad, porque siempre percibiremos el malestar que
es el resabio de la insatisfacción que generan los
institutos reprimidos. Freud advierte que cuando en una comunidad
se agita el ímpetu libertario la respuesta puede
encontrarse en el mal funcionamiento del Estado o en el reflejo
de nuestra personalidad primitiva que se niega a ser
"culturizada".

EL ESTADO COMO COMUNIDAD O COMO SOCIEDAD

Max Weber (1864-1920): Afirma que las relaciones
sociedad pueden fundarse en el sentimiento subjetivo (afectivo o
tradicional) de "construir un todo" determinando una comunidad; o
pueden fundarse en "una compensación de intereses por
motivos racionales o una unión de intereses con similar
motivación" originando una sociedad. A su vez, las
sociedades pueden orientarse con "arreglo a valores"
(convicción del acierto de la propia vinculación) o
con "arreglo a fines" (convicción de la utilidad de la
lealtad de la otra parte).

Weber dice que la mayoría de las
relaciones sociales contienen componentes "comunitarios" y
"societarios", aunque una familia o una tropa tienen mayores
elementos comunitarios, en tanto que una relación
económica emergente del mercado está más
relacionada con el tipo societario.

En consecuencia y desde una perspectiva
lógica, es posible reconocer relación entre las
respuestas "naturalistas" sobre el origen del Estado y el tipo
"comunitario" y entre las respuestas "contractualistas" y el tipo
"societario".

Teorías sobre el origen, la
naturaleza y la justificación del Estado

Siguiendo las formulaciones realizadas por
Eduardo Sutter Schneider, se puede concretar una
clasificación provisoria de las numerosas teorías,
distinguiéndolas entre metafísicas o religiosas,
empíricas y en científicas.

Teorías sobre el origen del
Estado

Estas teorías intentan explicar la
génesis del Estado, el modo como surge y se instala en la
historia.

a) Teorías religiosas o
metafísicas: parten de un dogma, concluyendo que el Estado
es obra de la Divinidad. El origen divino de los gobernantes los
exime de justificar por otros medios al poder. Algunos, como
Francisco Suárez, intentan integrar lo dogmático
con la racional, afirmando que el poder deriva de Dios pero llega
al gobernante a través del pueblo mediante "la
colación indirecta o mediata del poder".

b) Teorías empíricas: parten
de especulaciones de las que se extraen distintas conclusiones.
Si bien prescinden de lazos religiosas, se apoyan en
una construcción racional sin métodos
científicos. La más notable es la que sostiene que
el Estado se origina en un acto de voluntad contractual
con otros hombres. Ese contrato posee como rasgo
distintivo la libertad de quien lo suscribe y que da origen a un
pacto social generador de la organización política.
Es decir, las teorías contractualistas o
voluntaristas suponen que el hombre es libre y que delegan
el poder a sus gobernantes.

Estas teorías han tenido influencia en el proceso
constitucionalista, aunque nunca han sido probadas, y guardan
afinidad con las doctrinas liberales. Dentro de ellas debe
citarse a Rousseau, para quien se pacta para protegerse y
auxiliarse; a Hobbes, quien afirma que se acuerda por temor a
una muerte violenta y a Locke quien señala
que se confía en un pacto para vivir mejor.

c) Las teorías científicas:
Fueron diversos los estudios realizados sobre el origen de la
sociedad y la conformación de la comunidad
por integrantes de esta corriente, los cuales han sido producto
de extensos trabajos de etnología (ciencia que estudia las
causas y razones de las costumbres y tradiciones de los pueblos)
aplicando pautas científicas para obtener conclusiones,
que pueden ser discutibles, pero que poseen rigor
científico. Entre los investigadores debe
destacarse:

Henry Maine sostuvo que el origen de la
sociedad tiene un índole patriarcal, ya que el parentesco
por línea paterna condiciona la pertenencia de un
individuo al grupo social, adaptando estudios de
Darwin sobre los pueblos árabes.

Lewis Morgan tras investigar a los indios iroqueses de
Nueva Cork concluyó que la organización
social comenzó con una "horda promiscua" siendo el
parentesco fundamental la línea materna. Franz Oppenheimer
investigó específicamente la formación del
Estado, concluyendo que la formación del poder estatal
está asociada a la conquista, afirmando que todos los
estados han sido productos de la dominación de una clase
sobre otra con fines de explotación
económica.

R. Linton considera que el origen del
Estado obedece a dos causas, la asociación voluntaria y la
dominación, aunque esta última forma es la
más frecuente.

R. Lowie ha observado que en la formación de los
estados pueden bastar las condiciones internas para concretar la
formación del poder gubernamental y que "la
diferenciación desigualitaria y la conquista" no son
incompatibles.

Teorías sobre la naturaleza del
Estado

Al hablar de "naturaleza del Estado" nos
referimos de manera figurada al modo de ser fundamental de
alguien o algo, preguntándonos "¿de qué se
trata?", "¿qué es el Estado?". Este problema ha
sido resuelto de diversos modos, aunque existen dos grandes
concepciones que la explican: