La pregunta por la técnica (página 2)

Ahora bien, supuesto que la técnica
no es un mero medio, ¿qué pasa con la voluntad de
dominarla? Pero dijimos que la definición instrumental de
la técnica es correcta. Ciertamente. Lo correcto constata
cada vez algo que es lo adecuado en lo que está delante.
Sin embargo, para ser correcta, la constatación no
necesita en absoluto desvelar en su esencia lo que está
delante. Sólo allí donde se da este desvelar acaece
de un modo propio lo verdadero. De ahí que lo meramente
correcto no sea todavía lo verdadero. Sólo esto nos
lleva a una relación libre con aquello que, desde su
esencia, nos concierne. En consecuencia, la correcta
definición instrumental de la técnica, que es
correcta, no nos muestra todavía la esencia de
ésta. Para llegar a esta esencia, o por lo menos a su
cercanía, tenemos que buscar lo verdadero a través
de lo correcto. Tenemos que preguntar: ¿qué es lo
instrumental mismo? ¿A qué pertenece una cosa
así en tanto que un medio y un fin? Un medio es aquello
por lo que algo es efectuado, y de este modo alcanzado. A lo que
tiene como consecuencia un efecto lo llamamos causa. Sin embargo,
causa no es solamente aquello por medio de lo cual es efectuado
algo distinto. También el fin según el cual se
determina el modo de los medios vale como causa. Donde se
persiguen fines, se emplean medios; donde domina lo instrumental,
allí prevalece la condición de causa, la
causalidad.

Desde hace siglos la Filosofía
enseña que hay cuatro causas:

1.ª La causa materialis, el material,
la materia de la que está hecha, por ejemplo, una copa de
plata; 2.ª La causa formal, la forma, la figura en la que
entra el material; 3.ª La causa final, el fin, por ejemplo,
el servicio sacrificial por medio del que la copa que se necesita
está destinada, según su forma y su materia;
4.ª La causa efficiens, que produce el efecto, la copa
terminada, real, el platero. Lo que es la técnica,
representada como medio, se desvela si retrotraemos lo
instrumental a la cuádruple causalidad.

Pero ¿cómo, si la causalidad,
por su parte, en lo que ella es, se vela en lo oscuro? Es cierto
que desde hace siglos hacemos como si la doctrina de las cuatro
causas hubiera caído del cielo como una verdad de claridad
meridiana. Pero sería hora ya de preguntarse: ¿por
qué hay justamente cuatro causas? ¿Qué
significa propiamente con respecto a las cuatro citadas la
palabra «causa»?

¿Desde dónde el
carácter de causa de las cuatro causas se determina de un
modo tan unitario, que ellas se pertenecen las unas a las
otras?

Hasta que no entremos en estas preguntas,
la causalidad -y con ella lo instrumental, y con lo instrumental
la definición corriente de la técnica-
seguirá estando en la oscuridad y seguirá
careciendo de fundamento.

Desde hace tiempo acostumbramos representar
la causa como lo que efectúa. Efectuar significa
aquí la consecución de resultados, de efectos. La
causa efficiens, una de las cuatro causas, determina de un modo
decisivo toda causalidad. Esto es hasta tal punto así, que
a la causa finalis, a la finalidad, ya no se la cuenta para nada
entre la causalidad. Causa, casus, pertenece al verbo cadere,
caer, y significa aquello que efectúa que algo, en el
resultado, acaezca de este modo o de este otro. La doctrina de
las cuatro causas se remonta a Aristóteles. Con todo, en
la región del pensar griego, y para él, todo lo que
las épocas posteriores buscan en los griegos bajo la
representación y el rótulo de
«causalidad» no tiene absolutamente nada que ver con
el actuar (obrar) y el efectuar. A lo que nosotros llamamos
causa, los romanos causa, lo llamaron los griegos
aàtion, aquello que es responsable de algo. Las cuatro
causas son los cuatro modos – modos que se pertenecen unos a
otros- del ser responsable. Un ejemplo puede dilucidar
esto.

La plata es aquello de lo que está
hecha la copa de plata. En cuanto tal materia (ìlh) es
corresponsable de la copa. Ésta es deudora de la plata, es
decir, tiene que agradecerle a la plata aquello de lo que
está hecha. Pero el utensilio sacrificial no se limita a
estar en deuda sólo con la plata. En cuanto copa, esto que
está en deuda con la plata aparece en el aspecto de copa y
no en el de prendedor o de anillo. De este modo, el utensilio
sacrificial está al mismo tiempo en deuda con el aspecto
(eådow) de copa. La plata en la que ha adquirido su aspecto
la copa, el aspecto en el cual aparece la plata son, cada uno a
su modo, corresponsables del utensilio sacrificial.

Pero responsable de ello es sobre todo una
tercera cosa. Es aquello que de antemano recluye a la copa en la
región de la consagración y de la dádiva.
Por medio de esto la copa se ve cercada como utensilio
sacrificial. Lo que cerca da fin a la cosa. Con este dar fin no
se acaba la cosa, sino que es desde éste como empieza la
cosa como aquello que será después de la
producción. Lo que, en este sentido, da fin a algo. Lo que
acaba algo, lo que lo completa se dice en griego t¡low,
algo que, con excesiva frecuencia, se traduce, y de este modo se
malinterpreta, como «meta» y «finalidad».
El t¡low es responsable de aquello de lo que la materia y
el aspecto del utensilio sacrificial son
corresponsables.

Finalmente hay una cuarta cosa que es
corresponsable del estar-delante y del estar-a-punto del
utensilio sacrificial terminado: el platero; pero no lo es en
modo alguno por el hecho de que, al obrar, lleve a efecto la copa
sacrificial terminada como el efecto de un hacer, no lo es como
causa efficiens.

La doctrina de Aristóteles ni conoce
la causa mencionada con este rótulo ni tampoco usa un
nombre griego que pudiera corresponder a ella.

El platero reflexiona sobre, y coliga, los
tres modos mencionados del ser responsable. Reflexionar se dice
en griego legein, lñgow. Descansa en el
_pofaÛnesyai, en el hacer aparecer. El platero es
corresponsable como aquello desde lo que el traer delante y el
descansar en sí de la copa sacrificial toman su primera
emergencia y la mantienen. Los tres modos mencionados
anteriormente del ser responsable le deben a la reflexión
del platero el aparecer, le deben también el entrar en
juego en el traer-ahí-delante de la copa sacrificial y el
modo como entran en juego.

En el utensilio sacrificial que está
delante y que está a punto prevalecen, pues, cuatro modos
del ser responsable. Son distintos entre sí y, no
obstante, se pertenecen mutuamente. ¿Qué es lo que
los une de antemano? ¿En qué tiene lugar el juego
conjunto de los cuatro modos del ser responsable? ¿De
dónde procede la unidad de las cuatro causas?
¿Qué significa, pensado al modo griego, este ser
responsable?

Los hombres de hoy nos inclinamos con
excesiva facilidad a entender el ser responsable, o bien en
sentido moral, como un estar en falta, o bien si no como un modo
del efectuar. En ambos casos nos cerramos el camino hacia el
sentido inicial de eso que más tarde se denominó
causalidad. Mientras no se abra este camino tampoco avistaremos
lo que es propiamente lo instrumental que descansa en lo
causal.

Para protegernos de las interpretaciones
equivocadas del ser responsable de las que hemos hablado,
aclararemos los cuatro modos de esta responsabilidad a partir de
aquello de lo que ellos son responsables. Según el
ejemplo, son responsables del estar-delante y del estar-a-punto
de la copa de plata como utensilio sacrificial. El estar-delante
y el estar-a-punto (êpoke_syai) caracterizan la presencia
de lo presente. Los cuatro modos del ser responsable llevan a
algo a aparecer. Lo dejan venir a darse en la presencia. Lo
sueltan en esta dirección y de este modo le da
ocasión a que venga, a saber, a su acabado advenimiento.
El ser responsable tiene el rasgo fundamental de dejar venir al
advenimiento. En el sentido de este dejar venir, el ser
responsable es el ocasionar. Desde la mirada sobre aquello que
los griegos experienciaron en el ser responsable, en la
a_tÛa, damos ahora a la palabra ocasionar un sentido
más amplio, de modo que esta palabra dé nombre a la
esencia de la causalidad pensada como la pensaron los griegos. En
el significado corriente y más restringido de la palabra
ocasionar, en cambio, ésta significa sólo algo
así como estimular y desatar, y mienta una especie de
causa secundaria dentro del todo de la causalidad.

Ahora bien, ¿dónde tiene
lugar el juego conjunto de los cuatro modos del ocasionar? Dejan
llegar a lo todavía no presente a la presencia. En
consecuencia prevalece sobre ellos de un modo unitario un traer
que trae a lo presente al aparecer. Lo que es este traer lo dice
Platón en una proposición del
Simposion (205 b): _ g‹r toi €k
toè m® ÷ntow eÛw tò ön
_ñti õtÄ oèn a_tÛa p_s‹
€sti poáhsiw.

«Toda acción de ocasionar
aquello que, desde lo no presente, pasa y avanza a presencia es
poÛhsiw, pro-ducir,
traer-ahí-delante.»

Todo está en que pensemos el
traer-ahí-delante en toda su amplitud y al mismo tiempo en
el sentido de los griegos. Un traer-ahí-delante,
poÛhsiw, no es sólo el fabricar artesanal, no
es sólo el traer-a-parecer, el traer-a-imagen
artístico-poético. También la fæsiw,
el emerger-desde-sí, es un traer-ahí-delante, es
poÛhsiw. La fæsiw es incluso poÛhsiw en
el más alto sentido, porque lo fæsei tiene en
sí mismo (€n §autÒ) la eclosión
del traer-ahí-delante, por ejemplo, la eclosión de
las flores en la floración. En cambio, lo
traído-ahí-delante de un modo artesanal y
artístico, por ejemplo la copa de plata, no tiene la
eclosión del traer-ahí-delante en él mismo
sino en otro (€n _llÄ), en el artesano y el
artista.

Los modos del ocasionar, las cuatro causas,
juegan pues dentro de los límites del traer-ahí-
delante. Es a través de éste como viene siempre a
su aparecer tanto lo crecido de la Naturaleza como lo fabricado
de la artesanía y de las artes. Pero ¿cómo
acontece el traer-ahí-delante, ya sea en la Naturaleza, ya
sea en el oficio o en el arte? ¿Qué es el
traer-ahí-delante en el que juega el cuádruple modo
del ocasionar. El ocasionar concierne a la presencia de aquello
que viene siempre a aparecer en el traer-ahí-delante. El
traer-ahí-delante trae (algo) del estado de ocultamiento
al estado de desocultamiento poniéndolo delante. El
traer-ahí-delante acaece de un modo propio sólo en
tanto que lo ocultado viene a lo desocupado. Este venir descansa
y vibra en lo que llamamos salir de lo oculto. Los griegos tienen
para esto la palabra _l®yeia. Los romanos la tradujeron por
veritas. Nosotros decimos «verdad», y
habitualmente la entendemos como corrección del
representar.

¿Adónde hemos ido a parar en
nuestro extravío? Preguntamos por la técnica y
hemos llegado ahora a la _l®yeia, al salir de lo oculto.
¿Qué tiene que ver la esencia de la técnica
con el salir de lo oculto? Contestación: es lo mismo. Pues
en el salir de lo oculto tiene su fundamento todo
traer-ahí-delante. Pero éste coliga en sí
los cuatro modos del ocasionar -la causalidad- y se
hace

valer plenamente sobre ellos. A la
región de la causalidad pertenecen fin y medio, pertenece
lo instrumental. Lo instrumental es considerado el rasgo
fundamental de la técnica. Si nos preguntamos paso a paso
lo que es propiamente la técnica, representada como medio,
llegaremos al salir de lo oculto. En él descansa la
posibilidad de toda elaboración productora.

La técnica no es pues un mero medio,
la técnica es un modo del salir de lo oculto. Si prestamos
atención a esto se nos abrirá una región
totalmente distinta para la esencia de la técnica. Es la
región del desocultamiento, es decir, de la
verdad.

Esta perspectiva nos extraña. Y
tiene que ser así, tiene que ser así durante tanto
tiempo y de un modo tan acuciante, que al fin tomemos por una vez
en serio la sencilla pregunta sobre qué es lo que dice el
nombre «técnica». La palabra procede de la
lengua griega.Texnikñn quiere decir algo que es de tal
modo que pertenece a la t¡xne En vistas al significado de
esta palabra tenemos que prestar atención a dos cosas. En
primer lugar t¡xne no sólo es el nombre para el
hacer y el saber hacer del obrero manual sino también para
el arte, en el sentido elevado, y para las bellas artes. La
t¡xne pertenece al traer-ahí-delante, a la
poÛhsiw; es algo poiético.

Lo otro que, en vistas a la palabra
t¡xne, hay que considerar tiene todavía más
peso. La palabra t¡xne, desde muy pronto hasta la
época de Platón, va de consuno con la palabra
€pist®mh. Ambas palabras son nombres para el conocer en
el sentido más amplio. Lo que ellas mientan es un entender
en algo, ser entendido en algo. En el conocer se hace patente
algo. En cuanto que hace patente, el conocer es un hacer salir de
lo oculto. Aristóteles distingue con especial
atención (Eth. Nic. VI, c. 3 y 4)
la €pist®mh de la t¡xne, y lo hace desde el punto
de vista de lo que en ellas sale de lo oculto y del modo como lo
hacen salir de lo oculto. La t¡xne es un modo del
_lhyeæein. Saca de lo oculto algo que no se produce a
sí mismo y todavía no se halla ahí delante,
y por ello puede aparecer y acaecer de este modo o de este otro.
El que construye una casa o un barco o forja una copa sacrificial
hace salir de lo oculto lo-que-hay-que-traer-ahí-delante,
y lo hace según las perspectivas de los cuatro modos del
ocasionar. Este hacer salir de lo oculto coliga de antemano el
aspecto y la materia de barco y de casa y los reúne en la
cosa terminada y vista de un modo acabado, determinando desde
ahí el modo de la fabricación. Lo decisivo de la
t¡xne, pues, no está en absoluto en el hacer y el
manejar, ni está en la utilización de medios, sino
en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto
que éste, pero no como fabricación, la t¡xne
es un traer-ahí-delante.

De este modo, pues, la indicación de
lo que la palabra t¡xne dice y la indicación del
modo como los griegos determinan aquello que ella nombra nos
lleva al mismo contexto que se nos abrió cuando
íbamos tras la cuestión de qué es en verdad
lo instrumental en cuanto tal.

La técnica es un modo del hacer
salir de lo oculto. La técnica esencia en la región
en la que acontece el hacer salir lo oculto y el estado de
desocultamiento, donde acontece la _l®yeia, la
verdad.

En contra de esta determinación de
la región esencial de la técnica se puede objetar
que, si bien es válida para el pensar griego y es
adecuada, en el mejor de los casos, para la técnica del
obrero manual, sin embargo no lo es para la moderna
técnica de las máquinas que producen
energía. Y es precisamente esta técnica,
sólo ella, lo inquietante, lo que nos mueve a preguntarnos
por «la» técnica. Se dice que la
técnica moderna es incomparablemente distinta de toda
técnica anterior, porque descansa en las ciencias exactas
modernas. Luego se ha visto más claro que también
lo contrario es válido: la física moderna, como
física experimental, está encomendada a los
aparatos técnicos y al progreso de la construcción
de aparatos. La constatación de esta relación
recíproca entre técnica y física es
correcta. Pero no pasa de ser una mera constatación
histórica de hechos, sin que diga nada sobre aquello en lo
que se fundamenta esta relación recíproca. La
pregunta decisiva sigue siendo, no obstante: ¿de
qué esencia es la técnica moderna que puede caer en
la utilización de las ciencias exactas?

¿Qué es la técnica
moderna? También ella es un hacer salir lo oculto.
Sólo dejando descansar nuestra mirada en este rasgo
fundamental se nos mostrará lo nuevo de la técnica
moderna.

Con todo, el hacer salir lo oculto que
domina por completo la técnica moderna, no se despliega
ahora en un traer_ahí_delante en el sentido de la
poÛhsiw. El hacer salir lo oculto que prevalece en la
técnica moderna es una provocación que pone ante la
Naturaleza la exigencia de suministrar energía que como
tal pueda ser extraída y almacenada. Pero ¿no es
esto válido también para el antiguo molino de
viento? No. Sus aspas se mueven al viento, quedan confiadas de un
modo inmediato al soplar de éste. Pero el molino de viento
no alumbra energías del aire en movimiento para
almacenarlas.

A una región de tierra, en cambio,
se la provoca para que saque carbón y mineral. El reino de
la tierra sale de lo oculto ahora como cuenca de carbón;
el suelo, como yacimiento de mineral. De otro modo aparece el
campo que cultivaba antes el labrador, cuando cultivar
significaba aún abrigar y cuidar. El hacer del campesino
no provoca al campo de labor. En la siembra del grano, entrega la
sementera a las fuerzas de crecimiento y cobija su prosperar.
Ahora hasta el cultivo del campo ha sido arrastrado por la
corriente de un cultivar de otro género, un cultivar
(encargar) que emplaza a la Naturaleza. La emplaza en el sentido
de la provocación. La agricultura es ahora industria
mecanizada de la alimentación.

Al aire se lo emplaza a que dé nitrógeno,
al suelo a que dé minerales, al mineral a que dé,
por ejemplo, uranio, a éste a que dé energía
atómica, que puede ser desatada para la destrucción
o para la utilización pacífica.

El emplazar que provoca las energías
de la Naturaleza es un promover en un doble sentido. Promueve
alumbrando y exponiendo. Este promover, sin embargo, está
emplazado de antemano a promover otras cosas, es decir, a
impulsar hacia la máxima utilización con el
mínimo gasto. El carbón extraído de la
cuenca no está emplazado para que esté presente sin
importar dónde sea. Está en depósito, es
decir, está puesto y a punto para la solicitación
del calor solar que está almacenado en él. Este
calor solar es provocado en vistas al calor solicitado para
suministrar vapor, cuya presión empuja el mecanismo por
medio del cual la fábrica se mantiene en
actividad.

La central hidroeléctrica
está emplazada en la corriente del Rin. Emplaza a
ésta en vistas a su presión hidráulica, que
emplaza a las turbinas en vistas a que giren, y este movimiento
giratorio hace girar aquella máquina, cuyo mecanismo
produce la corriente eléctrica, en relación con la
cual la central regional y su red están solicitadas para
promover esta corriente. En la región de estas series,
imbricadas unas con otras, de solicitación de
energía eléctrica, la corriente del Rin aparece
también como algo solicitado. La central
hidroeléctrica no está construida en la corriente
del Rin como el viejo puente de madera que desde hace siglos
junta una orilla con otra. Es más bien la corriente la que
está construida en la central. Ella es ahora lo que ahora
es como corriente, a saber, suministradora de presión
hidráulica, y lo es desde la esencia de la central. Para
calibrar, aunque sólo sea desde lejos, la medida de lo
monstruoso que se hace valer aquí, fijémonos un
momento en el contraste que se expresa en estos dos
títulos: «El Rin» construido en la central
energética, como obstruyéndola, y «El
Rin», dicho desde la obra de arte del himno de
Hölderlin del mismo nombre. Pero, se replicará: el
Rin sigue siendo la corriente de agua del paisaje. Es posible,
pero ¿cómo? No de otro modo que como objeto para
ser visitado, susceptible de ser solicitado por una agencia de
viajes que ha hecho emplazar allí una industria de
vacaciones.

El hacer salir de lo oculto que domina por
completo a la técnica moderna tiene el carácter del
emplazar, en el sentido de la provocación. Éste
acontece así: la energía oculta en la Naturaleza es
sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo
transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo
distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la
luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del
hacer salir lo oculto. Sin embargo, esto no discurre de un modo
simple. Tampoco se pierde en lo indeterminado. El hacer salir lo
oculto desoculta para sí mismo sus propias rutas,
imbricadas de un modo múltiple, y las desoculta
dirigiéndolas. Por su parte, esta misma dirección
viene asegurada por doquier. La dirección y el
aseguramiento son incluso los rasgos fundamentales del salir a la
luz que provoca.

Ahora bien, ¿qué clase de
estado de desocultamiento es propio de aquello que adviene por
medio del emplazar que provoca? En todas partes se solicita que
algo esté inmediatamente en el emplazamiento y que
esté para ser solicitado para otra solicitación. Lo
así solicitado tiene su propio lugar de estancia, su
propia plaza. Lo llamamos las existencias. La palabra dice
aquí más y algo más esencial que sólo
«reserva». La palabra «existencias»
alcanza ahora rango de un título. Caracteriza nada menos
que el modo como está presente todo lo que es concernido
por el hacer salir lo oculto. Lo que está en el sentido de
existencias ya no está ante nosotros como
objeto.

Pero un avión de pasajeros que
está en la pista de despegue no deja de ser un objeto. Sin
duda. Podemos representar al avión así, pero
entonces éste se oculta en aquello que es y en el modo
como es. En cuanto que desocupado, está él en la
pista de rodadura sólo como algo en existencias, en la
medida en que está solicitado para poner a seguro la
posibilidad del transporte.

Para ello tiene que ser susceptible de ser
solicitado, es decir, estar preparado para el despegue, en toda
su estructura, en cada una de las partes que lo componen.
[Aquí sería el lugar de dilucidar la
definición que da Hegel de la máquina como un
instrumento autónomo. Desde el punto de vista de la
herramienta del oficio artesanal, su definición es
correcta. Sólo que así la máquina no
está pensada precisamente desde la esencia de la
técnica a la que ella pertenece. Desde el punto de vista
de las existencias, la máquina carece absolutamente de
autonomía, porque su puesto lo tiene sólo y
exclusivamente desde el solicitar de lo susceptible de ser
solicitado.]

El hecho de que ahora, cuando intentamos
mostrar la técnica moderna como el provocador hacer salir
lo oculto, las palabras «emplazar», «solicitar
emplazando», «existencias» se nos impongan y se
amontonen de un modo ávido y uniforme, y por ello molesto,
tiene su fundamento en aquello que viene al lenguaje.

¿Quién lleva a cabo el
emplazamiento que provoca y mediante el cual lo que llamamos lo
real y efectivo es sacado de lo oculto como existencias? El
hombre, evidentemente. ¿En qué medida es
éste capaz de tal hacer salir de lo oculto? El hombre, sin
duda, puede representar esto o aquello, de este modo o de este
otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora bien, el estado de
desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real
y efectivo no es algo de lo que el hombre disponga. El hecho de
que desde Platón lo real y efectivo se muestre a la luz de
las ideas no es algo hecho por Platón. El pensador se ha
limitado a corresponder a una exhortación dirigida a
él.

Sólo en la medida en que el hombre,
por su parte, está ya provocado a extraer energías
naturales puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita
y emplaza. Si el hombre está provocado a esto, si se ve
solicitado a esto, ¿no pertenecerá entonces
también él, y de un modo aún más
originario que la Naturaleza, a la categoría de las
existencias? El modo de hablar tan corriente de material humano,
de activo de enfermos de una clínica habla en favor de
esto. Hoy en día, el guardabosques que en el bosque mide
con exactitud la cantidad de madera cortada y que, a juzgar por
lo que se ve, recorre los mismos caminos forestales que su
abuelo, y del mismo modo como los recorría éste,
tanto si lo sabe como si no, está emplazado y solicitado
por la industria del aprovechamiento de la madera. Está
solicitado a la solicitabilidad de celulosa, provocada a su vez
por la necesidad de papel, emplazado por los periódicos y
revistas ilustradas y puesto a la disposición de estos
medios. Éstos emplazan, por su parte, a la opinión
pública a engullir letra impresa a fin de que esa
opinión sea susceptible de ser solicitada para conseguir
una organización emplazada y solicitada de la
opinión. Pero precisamente porque el hombre está
provocado de un modo más originario que las
energías naturales, a saber, provocado al solicitar, nunca
se convertirá en una mera existencia. El hombre, al
impulsar la técnica, toma parte en el solicitar como un
modo del hacer salir lo oculto. Con todo, el estado de
desocultamiento mismo, en cuyo interior se despliega el solicitar
no es nunca un artefacto del hombre, como tampoco lo es la
región que el hombre ya está atravesando cada vez
que, como sujeto, se refiere a un objeto.

¿Dónde y cómo acontece
el hacer salir lo oculto si éste no es un simple artefacto
del hombre? No tenemos que buscar muy lejos. Lo único que
hace falta es percatarse, sin prejuicios, de aquello que de
siempre ha interpelado al hombre, y ello de un modo tan decidido,
que, en cada caso, el hombre sólo puede ser hombre en
cuanto que interpelado así. Dondequiera que el hombre abra
sus ojos y sus oídos, allí donde franquee su
corazón o se entregue libremente a meditar y aspirar, a
formar y obrar, a pedir y agradecer, se encontrará en
todas partes con que se le ha llevado ya a lo desocultado. Y el
estado de desocultamiento de eso desocultado ha acaecido ya de un
modo propio al conjurar en cada caso ese desocultamiento al
hombre a los modos del hacer salir lo oculto a él
adecuados. Cuando el hombre, a su manera, dentro de los
límites del estado de desocultamiento, hace salir lo
presente, no hace más que corresponder a la
exhortación del desocultamiento, incluso allí donde
él contradice a esta exhortación. Así pues,
cuando el hombre, investigando, contemplando, va al acecho de la
Naturaleza como una zona de su representar, está ya bajo
la apelación de un modo del hacer salir de lo oculto que
lo provoca a abordar a la Naturaleza como un objeto de
investigación, hasta que incluso el objeto desaparece en
la no- objetualidad de las existencias.

De ese modo, la técnica moderna,
como un solicitador sacar de lo oculto, no es ningún mero
hacer del hombre. De ahí que incluso a aquel provocar que
emplaza al hombre a solicitar lo real como existencias debemos
tomarlo tal como se muestra. Aquel provocar coliga al hombre en
el solicitar. Esto que coliga concentra al hombre a solicitar lo
real y efectivo como existencias.

Lo que originariamente despliega a las
montañas en líneas de montañas y las
atraviesa en un conjunto de pliegues, es lo coligante que
llamamos la cadena montañosa
(Gebirg).

A aquello que originariamente coliga, de lo
que se despliegan los modos según los cuales tenemos tal o
cual estado de ánimo lo llamamos el talante
(Gemüt).

A aquella interpelación que provoca,
que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto como
existencias, lo llamamos ahora la estructura de
emplazamiento (Ge-stell).

Nos atrevemos a usar esta palabra en un
sentido hasta ahora totalmente inhabitual.

Según el significado habitual,
la palabra Gestell mienta enseres, por ejemplo
una estantería para libros. Gestell se le
llama también a un esqueleto. Igual de espantoso es el uso
de esta palabra que ahora se nos impone, por no decir nada de la
arbitrariedad con la que de esta suerte se abusa de las palabras
de la lengua adulta. ¿Se puede llevar aún
más lejos esta ocurrencia peregrina? Seguro que no. Con
todo, esta peregrina ocurrencia es una vieja usanza del pensar. Y
además a ella se pliegan los pensadores precisamente
allí donde hay que pensar lo más alto. Nosotros,
los que hemos nacido después, no estamos en
situación de medir qué significa que Platón
se atreva a utilizar la palabra eådow para aquello que
esencia en todas las cosas y en cada una de ellas. Pues
eådow, en la lengua cotidiana significa el aspecto que
ofrece una cosa visible a nuestros ojos sensibles. Sin embargo, a
esta palabra Platón le exige lo totalmente inhabitual,
nombrar Aquello que precisamente no se convierte nunca en algo
que el sentido de la vista pueda percibir. Pero ni así
hemos terminado, ni mucho menos, con lo habitual. Porque
_d¡a no nombra solamente el aspecto no sensible de lo
visible sensible. Aspecto, _d¡a significa y es
también lo que constituye la esencia de lo audible,
tocable, sentible, de todo aquello que, de un modo u otro, es
accesible. Frente a lo que Platón le exige a la lengua y
al pensar en este caso y en otros, el uso que nos hemos atrevido
a hacer ahora de la palabra Gestell para designar
la esencia de la técnica moderna, es casi inofensivo. Con
todo, el uso lingüístico exigido ahora sigue siendo
algo excesivo, sujeto a malentendidos.

Ge-stell (estructura de
emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar que
emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo
oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un
solicitar de existencias. Estructura de emplazamiento significa
el modo de salir de lo oculto que prevalece en la esencia de la
técnica moderna, un modo que él mismo no es nada
técnico. A lo técnico, en cambio, pertenece todo lo
que conocemos como varillaje, transmisión y chasis, y que
forma parte de lo que se llama montaje. Pero esto, junto con las
partes integrantes mencionadas, cae en la zona del trabajo
técnico, que nunca hace otra cosa que corresponder a la
provocación de la estructura de emplazamiento, sin
constituirla jamás o, siquiera, tenerla como
resultado.

La palabra «emplazar», en el
rótulo estructura de emplazamiento, no mienta solamente el
provocar, al mismo tiempo tiene que conservar la resonancia de
otro «emplazar» del que deriva, a saber, de aquel
pro-ducir y representar que, en el sentido de la poÛhsiw,
hace que venga a darse lo presente. Este pro-ducir que hace salir
delante, por ejemplo, el colocar una estatua en la zona de un
templo, y el solicitar que provoca, que hemos estado considerando
ahora, son sin duda fundamentalmente distintos y sin embargo
están emparentados en su esencia. Los dos son modos de
hacer salir lo oculto, de la _l®yeia. En la estructura de
emplazamiento acaece de un modo propio el estado de
desocultamiento en conformidad con el cual el trabajo de la
técnica moderna saca de lo oculto lo real y efectivo como
existencias. De ahí que no sea ni un mero hacer del hombre
ni tan sólo un simple medio dentro de los límites
de este hacer. La definición únicamente
instrumental, únicamente antropológica de la
técnica se convierte en principio en algo caduco; no se
deja completar con la simple adición de una
explicación metafísica o religiosa.

De todos modos sigue siendo verdad que el
hombre de la era técnica, de un modo especialmente
llamativo, se encuentra bajo la provocación de hacer salir
lo oculto. Esto concierne ante todo a la Naturaleza, entendida
como el almacén principal de existencias de
energía. En correspondencia con ello, la conducta
solicitante del hombre se muestra ante todo en el florecimiento
de las ciencias exactas de la época moderna. Su modo de
representar persigue a la Naturaleza como una trama de fuerzas
calculable. Por esto la física de la época moderna
no es física experimental porque emplee aparatos para
preguntar a la Naturaleza, sino al contrario: como la
física -y ello porque es ya pura teoría– emplaza a
la Naturaleza a presentarse como una trama de fuerzas calculable
de antemano, por esto se solicita el experimento, a saber, para
preguntar si se anuncia, y cómo se anuncia, la Naturaleza
a la que se ha emplazado de este modo.

Pero la ciencia
físico-matemática ha surgido casi doscientos
años antes que la técnica moderna.

¿Cómo va a estar solicitada
por la técnica moderna para que se ponga a su servicio?
Los hechos hablan en favor de lo contrario. La técnica
moderna no se puso en movimiento hasta que pudo apoyarse en la
ciencia natural exacta. Calculado desde el punto de vista
histórico, esto es correcto; pensado desde el punto de
vista de la historia acontecida, no corresponde a la
verdad.

La teoría física de la
Naturaleza, en la época moderna es la que prepara el
camino no sólo de la técnica sino de la esencia de
la técnica moderna. Porque el coligar que provoca y que
conduce al desocultamiento que solicita prevalece ya en la
física. Pero en ella no aparece aún de un modo
propio. La física de la época moderna es el
heraldo, desconocido aún en cuanto a su origen, de la
estructura de emplazamiento. La esencia de la técnica
moderna se oculta por mucho tiempo incluso allí donde se
han inventado ya máquinas que producen energía,
donde está puesta en camino la electrónica y donde
está en marcha la tecnología
atómica.

Todo lo que esencia, no sólo lo que
esencia en la técnica moderna, se mantiene en todas partes
oculto el mayor tiempo posible. Sin embargo, desde el punto de
vista de su prevalecer, lo que esencia es de tal suerte que
precede a todo: lo más temprano. Esto lo sabían ya
los pensadores griegos cuando decían: aquello que es antes
en vistas al emerger que prevalece, no se nos manifiesta a
nosotros los humanos sino después. Para el hombre, lo
inicialmente temprano es lo último que se le muestra. De
ahí que, en la región del pensar, un esfuerzo por
pensar del todo, de un modo aún más inicial, lo
pensado inicialmente, no sea una voluntad insensata de renovar lo
pasado sino la sobria disposición a asombrarse ante la
venida de lo temprano.

Para el cómputo histórico del
tiempo, el comienzo de la ciencia moderna está en el siglo
XVII. En cambio, la técnica de las máquinas que
producen energía no se desarrolla hasta la segunda mitad
del siglo XVIII. Ahora bien, lo que para la constatación
histórica es lo que llega más tarde, la
técnica moderna, en la historia acontecida, y desde el
punto de vista de la esencia que prevalece en ella, es lo
más temprano.

Si la física moderna, en una medida
cada vez mayor, tiene que resignarse a que su región de
representación sea algo no intuible, esta renuncia no
está dictada por una comisión de investigadores.
Está provocada por el prevalecer de la estructura de
emplazamiento, que exige la solicitabilidad de la Naturaleza como
existencias. De ahí que la física, por mucho que se
haya retirado del representar que hasta ahora ha sido decisivo,
el que está dirigido sólo a los objetos, nunca
puede renunciar a una cosa: a que la Naturaleza, de uno u otro
modo, se anuncie como algo constatable por medio de
cómputo y a que siga siendo solicitable como un sistema de
informaciones. Este sistema se determina desde un tipo de
causalidad que, por su parte, ha experimentado otro cambio.
Ahora, la causalidad no muestra ni el carácter del
ocasionar que trae-ahí-delante ni el modo de la causa
efficiens o, siquiera, de la causa formalis. Probablemente la
causalidad se reduce a un provocado anunciar de existencias a las
que hay que asegurar de un modo simultáneo o sucesivo. A
esto correspondería el proceso de creciente
resignación descrito de un modo impresionante en la
conferencia de W Heisenberg (W Heisenberg, «La imagen de la
Naturaleza en la física contemporánea», en
Las artes en la era de la técnica,
Munich 1954, p. 43 y ss).

Como la esencia de la técnica
moderna descansa en la estructura de emplazamiento, por esto
aquélla tiene que emplear la ciencia natural exacta. De
ahí surge la apariencia engañosa de que la
técnica moderna es ciencia natural aplicada. Esta
apariencia podrá seguir imponiéndose mientras no se
pregunte por el porvenir esencial de la ciencia de la
época moderna o, incluso, por la esencia de la
técnica moderna.

Preguntamos por la técnica con
el fin de iluminar nuestra relación con su esencia. La
esencia de la técnica moderna se muestra en lo que
llamamos estructura de emplazamiento. Sólo que
señalar esto no es todavía en modo alguno contestar
a la pregunta por la técnica, si contestar significa:
corresponder, esto es, corresponder a la esencia de aquello por
lo que se pregunta.

¿A dónde nos vemos llevados cuando,
dando un paso más, reflexionamos ahora sobre lo que es en
sí misma la estructura de emplazamiento como tal? No es
nada técnico, nada maquinal. Es el modo según el
cual lo real y efectivo sale de lo oculto como existencias. De
nuevo preguntamos:

¿acontece este salir de lo
oculto en algún lugar que estuviera más allá
de todo hacer humano? No. Pero tampoco acontece sólo
en el hombre ni de un modo decisivo
por él.

La estructura de emplazamiento es lo
coligante de aquel emplazar que emplaza al hombre a hacer salir
de lo oculto lo real y efectivo en el modo del solicitar como
existencias. En tanto que provocado de este modo, el hombre
está en la región esencial de la estructura de
emplazamiento. No puede de ninguna manera asumir a posteriori una
relación con ella. Por esto, la pregunta sobre cómo
llegaremos a una relación con la esencia de la
técnica viene, en esta forma, siempre demasiado tarde.
Pero nunca demasiado tarde llega la pregunta sobre si nosotros
nos experienciamos de un modo propio como aquellos cuyo hacer y
dejar de hacer, ya sea de un modo manifiesto o escondido,
está provocado en todas partes por la estructura de
emplazamiento. Sobre todo nunca llega demasiado tarde la pregunta
sobre si nosotros nos prestamos, y cómo nos prestamos, a
aquello en lo que esencia la estructura de emplazamiento
misma.

La esencia de la técnica moderna
pone al hombre en camino de aquel hacer salir de lo oculto por
medio del cual lo real y efectivo, de un modo más o menos
perceptible, se convierte en todas partes en existencias. Poner
en un camino… a esto, en nuestra lengua, se le llama enviar. A
aquel enviar coligante que es lo primero que pone al hombre en un
camino del hacer salir lo oculto lo llamamos el
sino (lo destinado). Desde aquí se determina la
esencia de toda historia acontecida. Ésta no es, ni
sólo el objeto de la Historia, ni sólo la
cumplimentación del humano hacer. Éste se hace
histórico sólo en cuanto destinal (propio del sino)
(cfr. Vom Wesen der Wahrheit,
1930; primera edición 1943, p. 16 y s.). Y
sólo el sino que marca el representar objetual hace que lo
histórico (de la historia acontecida) se haga accesible
como objeto para la Historia, es decir, se haga una ciencia, y
hace posible la equiparación corriente entre lo
histórico (de la historia acontecida) y lo
histórico (de la Historia).

Corno provocación al solicitar, la
estructura de emplazamiento destina a un modo del hacer salir lo
oculto. La estructura de emplazamiento es una destinación
del sino al igual que todo modo del hacer salir lo oculto. Sino,
en el sentido mencionado. es también el
traer_ahí_delante, la poÛhsiw.

El estado de desocultamiento de lo que es
va siempre por un camino del hacer salir lo oculto. Siempre
prevalece, de parte a parte, en el hombre el sino del hacer salir
lo oculto. Pero no es nunca la fatalidad de una coacción.
Porque el hombre llega a ser libre justamente en la medida en que
pertenece a la región del sino, y de este modo se
convierte en uno que escucha, pero no en un oyente sumiso y
obediente.

La esencia de la libertad no está
originariamente ordenada ni a la voluntad, ni tan
siquiera a la causalidad del querer humano.

La libertad administra lo libre en el
sentido de lo despejado, es decir, de lo que ha salido de lo
oculto. El acontecimiento del hacer salir lo oculto, es decir, de
la verdad, es aquello con lo que la libertad está
emparentada de un modo más cercano e íntimo. Todo
hacer salir lo oculto pertenece a un albergar y a un ocultar.
Pero ocultado está, y siempre está
ocultándose, lo que libera, el misterio. Todo hacer salir
lo oculto viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La
libertad de lo libre no consiste ni en la desvinculación
propia de la arbitrariedad ni en la vinculación debida a
meras leyes. La libertad es lo que oculta despejando, y en su
despejamiento ondea aquel velo que vela lo esenciante de toda
verdad y hace aparecer el velo como lo que vela. La libertad es
la región del sino, que pone siempre en camino un
desocultamiento.

La esencia de la técnica moderna
descansa en la estructura de emplazamiento. Ésta pertenece
al sino del hacer salir lo oculto. Estas proposiciones no dicen
lo que se suele oír a menudo, que la técnica es el
destino de nuestra época, donde destino significa lo
inesquivable de un proceso que no se puede cambiar.

Pero si consideramos la esencia de la
técnica, experienciaremos la estructura de emplazamiento
como un sino del hacer salir lo oculto. De este modo residimos ya
en lo libre del sino, que en modo alguno nos encierra en una
sorda constricción a impulsar la técnica de un modo
ciego o, lo que es lo mismo, a rebelarnos inútilmente
contra ella y a condenarla como obra del diablo. Al contrario: si
nos abrimos de un modo propio a la esencia de la
técnica, nos encontraremos sin esperarlo cogidos por una
interpelación liberadora.

La esencia de la técnica descansa en
la estructura de emplazamiento. El prevalecer de ésta
pertenece al sino. Como éste lleva en cada caso al hombre
a un camino del hacer salir lo oculto, el hombre anda siempre -es
decir, está en camino- al borde de la posibilidad de
perseguir y de impulsar sólo lo que, en el solicitar, ha
salido de lo oculto y de tomar todas las medidas a partir de
ahí. De este modo se cierra la otra posibilidad, a saber,
que, con el fin de experienciar como su esencia la pertenencia al
desocultamiento que él usa, el hombre más bien,
más y de un modo más inicial, se preste a la
esencia de lo desocultado y a su estado de
desocultamiento.

Llevado a estar entre estas dos
posibilidades, el hombre está en peligro desde el sino. El
sino del hacer salir lo oculto es, como tal, en cada uno de sus
modos y por ello necesariamente,
peligro.

Sea cual sea el modo como prevalece el
sino del hacer salir lo oculto, el estado de desocultamiento en
el que se muestra cada vez todo lo que es, alberga el peligro de
que el hombre se equivoque con lo no oculto y lo malinterprete.
De este modo, cuando todo lo presente se presenta a la luz de la
conexión causa-efecto, incluso Dios puede perder, para el
representar, toda su sacralidad y altura, lo misterioso de su
lejanía. A la luz de la causalidad, Dios puede descender
al nivel de una causa, haciéndose la causa efficiens.
Entonces, incluso dentro de los límites de la
teología, se convierte en el Dios de los filósofos,
es decir, de aquellos que determinan lo no oculto y lo oculto
según la causalidad del hacer, sin pararse ahí
nunca a considerar el provenir esencial de esta
causalidad.

Del mismo modo, el estado de
desocultamiento según el cual la Naturaleza se presenta
como una trama efectiva y computable de fuerzas puede,
ciertamente, permitir constataciones correctas, pero,
precisamente debido a estos resultados, es posible que permanezca
el peligro de que la verdad se retire en todas
direcciones.

El sino del hacer salir lo oculto no es
en sí un peligro cualquiera sino el
peligro.

Pero cuando el peligro prevalece en el modo
de la estructura de emplazamiento, entonces el peligro es
supremo. Se nos muestra en dos perspectivas. Desde el momento en
que lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto
sino exclusivamente como existencias, y desde el momento en que
el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya
sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre
anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí
donde él mismo va a ser tomado sólo como
existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está
amenazado así se pavonea tomando la figura del
señor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de
que todo cuanto sale al paso existe sólo en la medida en
que es un artefacto del hombre. Esta apariencia hace madurar una
última apariencia engañosa. Según ella
parece como si el hombre, en todas partes, no se encontrara
más que consigo mismo. Heisenberg, con toda razón,
ha señalado que para el hombre de hoy lo real tiene que
presentarse así (vid. op. cit., p. 60 y
ss.). Sin embargo, la verdad es que hoy el hombre no se
encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su
esencia. El hombre está de un modo tan decidido
en el séquito de la provocación de la estructura de
emplazamiento, que no percibe ésta como una
interpelación, que deja de verse a sí mismo como el
interpelado, y con ello deja de oír todos los modos como
él ec- siste desde su esencia en la región de una
exhortación, y con ello nunca puede
encontrarse consigo mismo.

Con todo, la estructura de emplazamiento no
sólo pone en peligro al hombre en su relación
consigo mismo y con todo lo que es. Como sino, remite esta
relación al hacer salir lo oculto según el modo del
solicitar. Donde éste domina, ahuyenta toda otra
posibilidad del hacer salir lo oculto. La estructura de
emplazamiento oculta sobre todo aquel hacer salir lo oculto que,
en el sentido de la poÛhsiw, hace venir-delante, deja
aparecer a lo presente. En comparación con esto, el
emplazar que provoca empuja hacia un respecto que está
dirigido en el sentido opuesto a aquello que es. Donde prevalece
la estructura de emplazamiento, la dirección y el
aseguramiento de las existencias marcan con su impronta todo
hacer salir lo oculto. Llegan a hacer incluso que su propio rasgo
fundamental, a saber, este hacer salir lo oculto, no aparezca ya
como tal.

De este modo, pues, la estructura de
emplazamiento que provoca no sólo oculta un modo anterior
del hacer salir lo oculto, el traer-ahí-delante, sino que
oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con él,
Aquello en lo que acaece de un modo propio el estado de
desocultamiento, es decir, la verdad.

La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y
el prevalecer de la verdad. El sino que destina a la
solicitación es por ello el peligro extremo. Lo peligroso
no es la técnica. No hay nada demoníaco en la
técnica, lo que hay es el misterio de su esencia. La
esencia de la técnica, como un sino del hacer salir lo
oculto, es el peligro. El sentido transformado de la palabra
Ge-stell (estructura de emplazamiento) se nos
hará ahora tal vez algo más familiar, si pensamos
el Ge- stell en el sentido de sino y de
peligro.

Lo que amenaza al hombre no viene en primer
lugar de los efectos posiblemente mortales de las máquinas
y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza
ha abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de la
estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al
hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto
más originario, y de que este modo le sea negado
experienciar la exhortación de una verdad más
inicial.

Así pues, donde domina la estructura
de emplazamiento, está, en su sentido supremo, el
peligro.

«Pero donde está el
peligro, crece también lo que
salva.»

Consideremos de un modo cuidadoso las
palabras de Hölderlin. ¿Qué significa
«salvar»? Habitualmente pensamos que significa
sólo esto: a algo que está amenazado de sucumbir,
cogerlo en el momento justo antes de que sucumba, para asegurarlo
en la persistencia que ha tenido hasta ahora. Pero
«salvar» dice más. «Salvar» es: ir
a buscar algo y conducirlo a su esencia, con el fin de que
así, por primera vez, pueda llevar a esta esencia a su
resplandecer propio. Si la esencia de la técnica, la
estructura de emplazamiento, es el peligro extremo y si, al mismo
tiempo, las palabras de Hölderlin dicen verdad, entonces, el
dominio de la estructura de emplazamiento no puede agotarse
sólo en la deformación de todo lucir, de todo salir
lo oculto, en la deformación de todo resplandecer de la
verdad. En este caso lo que tiene que ocurrir más bien es
que precisamente la esencia de la técnica sea lo que
albergue en sí el crecimiento de lo que salva. Pero,
¿no podría ser entonces que una mirada suficiente,
fijada en lo que es la estructura de emplazamiento, en tanto que
sino del salir de lo oculto, hiciera resplandecer en su emerger a
lo que salva?

¿En qué medida
allí donde hay peligro crece también lo que salva?
Donde algo crece, allí tiene echadas las raíces, y
desde allí prospera. Ambas cosas acontecen de un modo
oculto y callado y a su tiempo. Pero según las palabras
del poeta, no podemos esperar precisamente que allí donde
hay peligro podamos echar mano de lo que salva de un modo
inmediato y sin preparación previa. Por eso, lo primero
que tenemos que hacer ahora es considerar en qué medida,
en lo que es el peligro extremo, en qué medida, en el
prevalecer de la estructura de emplazamiento lo que salva tiene
sus raíces, sus raíces más profundas
además, y prospera desde ellas. Para considerar esto es
necesario que, en un último paso de nuestro camino,
miremos con visión aún más clara al peligro.
En consecuencia tenemos que preguntarnos una vez más por
la técnica. Porque, según lo dicho, lo que salva
echa sus raíces y prospera en la esencia de
ésta.

Pero ¿cómo vamos a ver lo
que salva en la esencia de la técnica mientras no
consideremos en qué sentido de la palabra
«esencia» la estructura de emplazamiento es
propiamente la esencia de la técnica?

Hasta ahora hemos entendido la palabra
«esencia» según el significado corriente. En
el lenguaje de la Filosofía de la Escuela se llama
«esencia» a aquello que algo es; en
latín: quid. La quidditas, la qué-idad contesta a
la pregunta por la esencia. Lo que conviene, por ejemplo, a todos
los tipos de árboles -al roble, al haya, al abedul, al
abeto- es la arbolidad misma. Bajo ésta, como
género universal, caen los árboles reales y
posibles. Ahora bien, ¿es la esencia de la técnica,
la estructura de emplazamiento, el género común de
todo lo técnico? Si esto fuera así, entonces la
turbina de vapor, la emisora de radio, el ciclotrón
serían una estructura de emplazamiento. Pero la palabra
Gestell (estructura de emplazamiento), no mienta
ahora ningún aparato, ningún tipo de maquinaria.
Menos aún mienta el concepto general de tales existencias.
Las máquinas y los aparatos no son casos y tipos de la
estructura de emplazamiento, del mismo modo como tampoco lo son
el hombre junto al cuadro de mandos o el ingeniero en la oficina
de la construcción. Todo esto, como parte integrante, como
existencias, como solicitante, pertenece sin duda, cada cosa a su
manera, a la estructura de emplazamiento, pero ésta no es
nunca la esencia de la técnica en el sentido de un
género. La estructura de emplazamiento es un modo destinal
del hacer salir lo oculto, a saber, lo que provoca. Otro modo
destinal como éste es el hacer salir lo oculto que
trae-ahí-delante, la poÛhsiw. Pero estos modos no
son tipos que ordenados uno al lado de otro, caigan bajo el
concepto del hacer salir lo oculto. El hacer salir lo oculto es
aquel sino que siempre, súbitamente y de un modo
inexplicable para todo pensar, se reparte en el
traer-ahí-delante y hacer salir lo oculto que provoca y
que asigna como parte al hombre. El hacer salir lo oculto que
provoca tiene su provenir destinal en el
traer-ahí-delante. Pero al mismo tiempo, de un modo
destinal, la estructura de emplazamiento desfigura la
poÛhsiw.

De este modo, pues, la estructura de
emplazamiento, en tanto que sino del hacer salir lo oculto, si
bien es la esencia de la técnica, no lo es nunca en el
sentido de género y de essentia. Si nos fijamos en esto,
nos alcanza algo sorprendente: es la técnica la que nos
pide que pensemos en otro sentido aquello que entendemos
habitualmente bajo el nombre de «esencia». Pero
¿en qué sentido?

Ya cuando decimos «las cosas de la
casa» (Hauswesen: la esencia de la casa),
«los asuntos del estado»
(Staatswesen: la esencia del estado), estamos
pensando, no en lo general de un género sino en el modo
como la casa y el estado prevalecen, se administran, se
despliegan y decaen. Es el modo como ellas esencian. J. P Hebel,
en un poema, «Un fantasma en la calle Kander», que
Goethe amaba de un modo especial, emplea la antigua palabra
die Weserei (literalmente: «la
esenciería»). Significa el Ayuntamiento, en la
medida en que allí se coliga la vida del municipio y
está en juego, es decir, esencia la vida del pueblo. Del
verbo wesen (esenciar) procede el sustantivo.
Wesen (esencia), entendido como verbo, es lo
mismo que währen (durar); no sólo
semánticamente sino también en su
composición fonética. Ya Sócrates y
Platón piensan la esencia de algo como lo que esencia en
el sentido de lo que dura. Pero piensan lo que dura como lo que
perdura (_eÜ ön). Pero lo que perdura lo encuentran en
aquello que, en tanto que permanece, resiste a cualquier cosa que
pueda ocurrir. Esto que permanece lo descubren a su vez en el
aspecto (eådow, _d¡a), por ejemplo, en la idea de
«casa».

En ella se muestra aquello que está
hecho al modo de la casa. Cada una de las casas, las casas reales
y posibles, son, en cambio, modificaciones cambiantes y
perecederas de la «idea», y pertenecen por tanto a lo
que no dura.

Ahora bien, jamás se podrá
fundamentar de ningún modo que lo que dura tenga que
basarse única y exclusivamente en lo que Platón
piensa como la _d¡a, Aristóteles como tò
tÛ Ân eänai (aquello que cada cosa era ya), lo
que la Metafísica, en las más diversas
exégesis, piensa como essentia.

Todo lo que esencia dura. Pero ¿lo
que dura es sólo lo que perdura? ¿Dura la esencia
de la técnica en el sentido del perdurar de una idea que
planee por encima de todo lo técnico, de tal modo que a
partir de ahí surja la apariencia de que el nombre
«la técnica» mienta algo abstracto
místico? El modo como la técnica esencia
sólo se puede descubrir mirando aquel perdurar en el que
acaece de un modo propio la estructura de emplazamiento como un
sino del hacer salir lo oculto. Goethe usa en una ocasión
(Las afinidades electivas, II parte, cap. 10, en
el relato «Los extraños hijos del vecino») en
lugar de «fortwähren»
(«perdurar») la misteriosa palabra
«fortgewähren»
(«perotorgar»). Su oído oye aquí
«währen» («durar») y
«gewähren» (otorgar) en un
acorde inexpresado. Ahora bien, si consideramos de un modo
más reflexivo que como lo hemos hecho hasta ahora lo que
propiamente dura y, tal vez, lo único que dura, entonces
podremos decir: sólo lo otorgado (das
Gewährte) dura. Lo que dura de un
modo inicial desde lo temprano es lo que
otorga.

En tanto lo que esencia de la
técnica, la estructura de emplazamiento es lo que dura.
¿Prevalece ésta incluso en el sentido de lo que
otorga? La pregunta misma parece ser un error evidente. Porque la
estructura de emplazamiento, según todo lo dicho, es un
sino que coliga en el hacer salir lo oculto que provoca. Provocar
es todo menos otorgar. Así parece que parece mientras no
nos fijemos en que también el provocar a la
solicitación de lo real y efectivo como existencias no
deja de ser un destinar que lleva al hombre a un camino del salir
de lo oculto. Como tal sino, lo esenciante de la técnica,
hace entrar al hombre en algo tal que éste, por sí
mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo así como
un hombre que únicamente desde sí mismo es
sólo hombre, no existe.

Ahora bien, si este sino, la estructura
de emplazamiento, es el peligro extremo, no sólo para el
ser humano sino también para todo hacer salir lo oculto
como tal, ¿se puede seguir llamando aún a este
destinar un otorgar? Ciertamente, y más aún cuando
en este sino tenga que crecer lo que salva. Todo sino un hacer
salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y
como tal otorgar. Porque sólo éste aporta al hombre
aquella participación en el salir lo oculto a la luz que
es la que necesita (y usa) el acaecimiento propio del
desocultamiento. En tanto que necesitado (y usado) de este modo,
el hombre está asignado como propio al acaecimiento propio
de la verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o de aquel
modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque
este que salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema
dignidad de su esencia. Ella reside en esto: cobijar sobre esta
tierra el estado de desocultamiento-y con él, antes que
nada, el estado de ocultamiento- de toda esencia. Precisamente en
la estructura de emplazamiento que amenaza con arrastrar al
hombre al solicitar como presunto modo único del hacer
salir lo oculto y que de esta manera empuja al hombre al peligro
de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo
peligro viene a comparecer la más íntima,
indestructible pertenencia del hombre a lo que otorga, siempre
que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a la esencia
de la técnica.

De este modo, y sin que nosotros lo
sospechemos en lo más mínimo, lo esenciante de la
técnica alberga en sí el posible emerger de lo que
salva.

De ahí que todo esté en
que nos pongamos a pensar el emerger y en que,
rememorándolo, lo cobijemos. ¿Cómo acontece
esto? Antes que nada descubriendo con la mirada lo esenciante de
la técnica en vez de limitarnos sólo a mirar
fijamente lo técnico. Mientras representemos la
técnica como un instrumento, seguiremos pendientes de la
voluntad de adueñarnos de ella. Pasamos de largo de la
esencia de la técnica.

En cambio, si nos preguntamos de
qué modo lo instrumental esencia como un tipo de lo
causal, entonces experienciamos lo que esencia como el sino de un
hacer salir lo oculto.

Si consideramos finalmente que lo que
esencia de la esencia acaece de un modo propio en lo que otorga,
que pone en uso al hombre llevándolo a tomar parte en el
hacer salir lo oculto, entonces se ve que:

La esencia de la técnica es
ambigua en un alto sentido. Esta ambigüedad señala en
dirección al misterio de todo hacer salir lo oculto, es
decir, de la verdad.

En primer lugar, la estructura de
emplazamiento provoca la furia del solicitar que desfigura toda
mirada dirigida al acaecimiento propio del desocultamiento, y de
este modo, pone en peligro desde su fundamento el respecto a la
esencia de la verdad.

En segundo lugar, la estructura de
emplazamiento. por su parte acaece de un modo propicio en lo
otorgante que -hasta ahora de un modo no experienciado, pero en
el futuro quizás de un modo más experienciado- hace
durar al hombre en el ser puesto en uso para el acaecer de verdad
de la esencia de la verdad. De este modo viene a comparecer el
emerger de lo que salva.

Lo incesante del solicitar y lo
retenido de lo que salva pasan uno al lado de otro como, en la
marcha de los astros, la trayectoria de dos estrellas. Ahora
bien, este pasar uno al lado del otro es lo oculto de su
cercanía.

Si dirigimos la mirada a la esencia
ambigua de la técnica, avistaremos (descubriremos con la
mirada) la constelación, el curso estelar del
misterio.

La pregunta por la técnica es la
pregunta por la constelación en la que acaecen de un modo
propio el hacer salir lo oculto y el ocultamiento, en la que
acaece de un modo propicio lo esenciante de la
verdad.

Pero ¿de qué nos sirve la
mirada a la constelación de la verdad? Miramos al peligro
y descubrimos con la mirada el crecimiento de lo que
salva.

Con ello todavía no estamos
salvados. Pero estamos bajo la interpelación de esperar,
al acecho, en la creciente luz de lo que salva. ,Cómo
puede acontecer esto? Aquí y ahora, y en lo
insignificante, de esta forma: abrigando lo que salva en su
crecimiento. Esto implica que en todo momento mantengamos ante la
vista el extremo peligro.

Lo esenciante de la técnica
amenaza el hacer salir lo oculto, amenaza con la posibilidad de
que todo salir de lo oculto emerja en el solicitar y que todo se
presente en el estado de desocultamiento de las existencias. El
hacer del hombre no puede nunca encontrarse de un modo inmediato
con este peligro. Los logros del hombre no pueden nunca conjurar
ellos solos este peligro. Sin embargo, la meditación del
hombre puede considerar que todo lo que salva tiene que ser de
una esencia superior a lo amenazado y al mismo tiempo estar
emparentado con él.

En medio del peligro que, en la
época de la técnica, más bien se oculta que
no se muestra, ¿un hacer salir lo oculto más
inicial sería capaz tal vez de llevar a lo que salva a su
primer lucir?

Antes no sólo la técnica
llevaba el nombre de t¡xne. Antes se llamaba
t¡xne también a aquel hacer salir oculto que
trae-ahí-delante la verdad, llevándola al esplendor
de lo que luce.

Antes se llamaba t¡xne también
al traer lo verdadero ahí delante en lo bello. t¡xne
se llamaba también a la poÛhsiw de las bellas
artes.

En el comienzo del sino de Occidente, en
Grecia, las artes ascendieron a la suprema altura del hacer salir
de lo oculto a ellas otorgada. Trajeron la presencia de los
dioses, trajeron a la luz la interlocución del sino de los
dioses y de los hombres. Y al arte se le llamaba sólo
t¡xne. Era un único múltiple salir de lo
oculto. Era piadoso, prñmow, es decir, dócil al
prevalecer y a la preservación de la verdad.

Las artes no procedían de lo
artístico. Las obras de arte no eran disfrutadas
estéticamente. El arte no era un sector de la
creación cultural. ¿Qué era el arte?
¿Tal vez sólo para breves pero altos tiempos?
¿Por qué llevaba el sencillo nombre de t¡xne?
Porque era un hacer salir lo oculto que trae de y que trae
ahí delante y por ello pertenecía a la
poÛhsiw. Este nombre lo recibió al fin como
nombre propio aquel hacer salir lo oculto que prevalece en todo
arte de lo bello, la poesía, lo poético.

El mismo poeta de quien escuchamos las
palabras:

«Pero donde hay peligro, crece
también lo que salva.»

nos dice:

«…poéticamente mora el
hombre en esta tierra».

Lo poético lleva lo verdadero al
esplendor de aquello que Platón, en
Fedro, llama tò
€kfan¡staton, lo que aparece de un modo más
puro. Lo poético penetra con su esencia todo arte, todo
hacer salir lo que esencia al entrar en lo bello.

¿Debieron ser llamadas las
bellas artes al poético hacer salir de lo oculto?
¿El hacer salir de lo oculto tenia que interpretarlas de
un modo más inicial para que, de esta forma, protegieran
de un modo propio, en su parte, el crecimiento de lo que salva,
despertaran de nuevo y fundaran la mirada y la confianza en lo
que otorga?

Si al arte, en medio del extremo
peligro, le está otorgada esta suprema posibilidad de su
esencia, es algo que nadie es capaz de saber. Pero podemos
sorprendernos. ¿De qué? De la otra posibilidad. De
que en todas partes se instale la furia de la técnica,
hasta que un día, a través de todo lo
técnico, la esencia de la técnica esencie en el
acaecimiento propio de la verdad.

Como la esencia de la técnica no
es nada técnico, la meditación esencial sobre la
técnica y la confrontación decisiva con ella tienen
que acontecer en una región que, por una parte,
esté emparentada con la esencia de la técnica y,
por otra, no obstante, sea fundamentalmente distinta de
ella.

Esta región es el arte. Aunque,
sin duda, sólo cuando, por su parte, la meditación
sobre el arte no se cierre a la constelación de la verdad
por la que nosotros preguntamos.

Preguntando de este modo damos
testimonio de este estado de necesidad: que nosotros, con tanta
técnica, aún no experienciamos lo esenciante de la
técnica; que nosotros, con tanta estética, ya no
conservamos lo esenciante del arte. Sin embargo, cuanto mayor sea
la actitud interrogativa con la que nos pongamos a pensar la
esencia de la técnica, tanto más misteriosa se
hará la esencia del arte.

Cuanto más nos acerquemos al
peligro, con mayor claridad empezarán a lucir los caminos
que llevan a lo que salva, más intenso será nuestro
preguntar. Porque el preguntar es la piedad del
pensar.

Autor:

Martin Heidegger

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Ivan Ferrer Sanchez – ivanchan72@hotmail.com