Jóvenes judíos fuera del judiómetro

M. Moore:— ¿Qué les dirías a
los chicos…? M. Manson:—No les diría nada.
Escucharía lo que tienen para decir, que es lo que nadie
hizo.

De la película Bowling for Columbine

La antigua comida judía era siempre muy
abundante, y los judíos se dividían en dos grupos,
los que la asimilaban y los que no la asimilaban.

De las "Cosas que Rudy pensaba cuando iba al
shule"

En estos tiempos, si no hay pensamiento no hay
experiencia humana.

Ignacio Lewkowicz

Resumen:

Aquí declaramos que existe una
judeidad inadvertida.

Un lugar común dice que los jóvenes
continuaremos el judaísmo si hemos transcurrido nuestra
infancia por los caminos institucionales tradicionales. Pero, en
nuestras entrevistas con jóvenes judíos,
encontramos que ese supuesto no se verifica.

Traemos una condición; podemos hacernos cargo de
ella o no. Los modos como lo hacemos son singulares: las
instituciones no logran inducir los que ellas esperan. Y nosotros
emprendemos recorridos imprevistos por lo judío. Separados
de caminos como la marketinización y la
institucionalización, como la religión y la
renegación, y a la vez entre ellos, nuestros recorridos
ponen un elemento nuevo en la escena: una conexión
singular con lo judío.

Ahora bien, eso que ponen, ¿qué propone?
Una judeidad inadvertida, distanciada tal vez del Estado, del
templo y de la institución, pero no de lo
judío.

Se nos plantea a estos jóvenes, que hacemos
recorridos dispersos, imprevistos por el judaísmo
establecido y que nos relacionamos con lo judío de un modo
imprevisible por ese judaísmo, pensar conjuntamente
nuestros recorridos. Pensar si lo que ponemos dispersamente por
ahí puede cohesionarse como algo que ponemos
colectivamente y, por lo tanto, proponemos a los
judíos.

Aquí declaramos que existe una judeidad que no se
apoya en la moral (del judaísmo) sino que comienza con una
ética de la conexión (con lo
judío).

Hacemos un recorrido singular; podemos
hacernos cargo de él o no. ¿Cómo
hacerlo?

1. Hay una brecha 5

No hay diálogo entre jóvenes
y viejos. 6

Concordantemente, hay desconcierto en el
judaísmo tradicional. 8

Tesis 9

2. Los supuestos tradicionales sobre el
judaísmo y la juventud judía impiden pensar la
brecha 9

No hay una juventud rebelde contra una
tiranía gerontocrática. 9

La institucionalización de los
párvulos no asegura los recorridos de los
jóvenes. 11

Hiperlinkeos 11

Tránsitos singulares. 12

Los tópicos del acercamiento y el
alejamiento perdieron su validez 15

Hay recorridos judíos fuera de la
cebolla 17

Las prácticas de afuera del
judiómetro configuran otra judeidad. 18

3. Posicionarnos en lo efectivo.
23

Qué hacer en, y no con, la brecha.
23

Lo puesto y lo propuesto. 24

Se nos abre la dimensión
ética. 24

4. Responsabilizarnos por los recorridos
singulares: Nosotros 26

Un fantasma recorre el judaísmo: el fantasma de
la juventud. Es hora de que los jóvenes hablen por
sí mismos.

—Mire esos muchachos, nomás: ¡se
dicen judíos! Dicen que Israel no es su Estado. Nunca van
al templo, comen harina en Pésaj, no hablan hebreo, ni
ídish ni ladino… gracias, si se reúnen para
alguna festividad. Tampoco buscan pareja judía, ni piensan
circuncidar a sus hijos ni darles educación
judía… ¡Y se dicen judíos!

—Yo no sé cómo vamos a
terminar. Las instituciones tendrían que hacer
algo para acercarlos.

—Eso es lo que yo digo.

El diálogo es ficticio, pero podríamos
escucharlo en cualquier pasillo institucional judío. Y, de
hecho, ya lo hemos oído alguna vez.

Los jóvenes no satisfacemos las
expectativas de los abuelos —consabida
novedad. Algunos jóvenes judíos, a la vez que
nos autodefinimos judíos, prescindimos de la
religión judía, el nacionalismo o el folklore
judíos al declarar nuestra judeidad. Llegados al
tópico de la continuidad, tampoco incluimos la
búsqueda de la continuidad del judaísmo a
través de los tiempos como rasgo definitorio de nuestra
judeidad.

Existe un instrumento de medición
que los judíos solemos usar sin saberlo. Se
llama judiómetro, y su aplicación suministra
conclusiones como las que siguen: "él no es tan
judío como yo", "esa gente es muy judía, pero los
de la otra cuadra son mucho más judíos
todavía", "yo no soy tan judío", y así por
el estilo. La unidad de medida de este instrumento no está
muy clara; ocurre que el judiómetro no mide tanto una
cantidad como una intensidad, un nivel de intimidad con lo que se
ubica en la cima del instrumento. El judiómetro es una
escala de valores que juzga cuánto observamos los valores
judíos establecidos. Grosso modo, en la cima se ubica el
judío religioso y sionista que habla hebreo y observa
cabalmente las tradiciones judías, busca la continuidad
del judaísmo, etc.

Si a estos jóvenes nos preguntan en qué
punto del judiómetro nos ubicamos, respondemos que "en
realidad, no lo podría medir en términos de arriba
y abajo en el judiómetro… Estoy en otro camino: es
como una tercera dimensión que atraviesa… Subo y
bajo totalmente y constantemente y no tengo un más lejos o
más cerca; es otra cosa, es paralelo" o
alabeado.1

1. Hay una
brecha

Cuando en los medios institucionales judíos se
habla de la cuestión de la juventud judía, se
está asumiendo que existe una brecha entre la línea
de conducta que se espera que la juventud siga y la línea
que efectivamente sigue esa juventud. Se habla también de
reducir esa brecha que hay entre la línea esperada y la
efectivamente dada, entre la línea indicada como conducta
judía correcta y la línea de conducta verificable
entre los jóvenes judíos. La pregunta de las
instituciones —que sin demasiada metáfora podemos
llamar "la pregunta de los viejos"— es:
"¿Cómo reducir esa brecha?". La pregunta de los
jóvenes que seguimos una línea no esperada no es
qué hacer con esa brecha sino qué hacer en este
lado de la brecha, en el punto en que estamos, en nuestro "a
distancia" de la línea esperada. En este trabajo
proponemos que lo que tenemos que hacer es afirmarla y afirmarnos
ahí, vale decir, pensar lo judío a partir de
nuestra posición y no nuestra posición a partir del
judaísmo establecido.

Podemos plantearlo tomando una imagen muy
difundida, la que imagina la comunidad judía
como una cebolla, cuyas capas más externas tienen una
relación más débil con el judaísmo
que las más internas. O la que análogamente imagina
círculos concéntricos. "Las comunidades
judías en la Diáspora están constituidas por
una serie de círculos concéntricos… Los
miembros ubicados en el núcleo poseen un grado
máximo de interacción endogrupal y un mínimo
de interacción con el exogrupo. Aquéllos ubicados
en la periferia presentan por lo contrario amplios
márgenes para la interacción exogrupal, y poco
intercambio endogrupal. La normatividad, al ser debilitada y
fragmentaria, no logra imponerse en la periferia del
grupo."2 Los jóvenes
exteriores al judiómetro entrevistados aquí
queremos ser judíos pero no queremos ser conducidos al
núcleo comunitario judío, círculo que
alcanza las mayores marcas en el judiómetro. Este trabajo,
en vez de buscar cómo atraer a los
jóvenes hacia lo que los judíos de adentro del
judiómetro llaman su núcleo, piensa cuál es
el núcleo de la judeidad que esos jóvenes ejercen.
Tal vez no sean judíos desteñidos y estén
proponiendo una recentración de lo
judío.

Estos jóvenes no buscamos hacernos medibles por
el judiómetro. Si nuestra posición respecto del
judiómetro es otra cosa, entonces aquí
pensamos qué cosa es esta posición. "Porque
si estamos embarcados en una búsqueda creativa de tratar
ser judíos de otra forma, y si mezclado con eso tomamos
una escala de valores que es la que rechazamos, pero que nos
juzga, y nos desaprueba, nos quita las posibilidades de avanzar
en esto."3

No hay diálogo entre jóvenes y
viejos.

Ya que estamos hablando de la relación entre
jóvenes e instituciones, ya que al hablar de juventud
judía ronda el tópico de la continuidad del
judaísmo, hablemos de la relación entre el pasado y
el presente. Tradicionalmente, el pasado monologaba con el
presente. Pongo del lado del pasado todo lo que es acervo,
acumulación de las obras de un grupo humano, su legado. El
pasado pueden ser textos, puede ser relato histórico,
pueden ser instituciones, abuelos, maestros, países,
muertos, etc. Todo lo que, en suma, viene dado de antes.
Poniéndonos en un momento actual, el pasado es todo lo que
encontramos ya hecho. Del lado del presente, pongo el momento
actual; podrían ser los jóvenes que hoy tenemos
entre 18 y 40 años, o el momento en que buscan integrar a
la institución a los jóvenes de entre 18 y 40
años.

Tradicionalmente, el presente era una
prolongación del pasado. Vale decir, el
pasado le daba indicaciones al presente y el presente
obedecía. El presente actuaba, como se dice, como una
correa de transmisión entre el pasado y el futuro. El
presente, cual obediente soldado, acataba las órdenes del
pasado y las ejecutaba, transmitiendo así esas
órdenes al futuro, a su descendencia. Eso funcionaba, pero
tenía condiciones de funcionamiento. Nada funciona si no
se dan ciertas condiciones. La condición, en este caso,
para que el monólogo del pasado funcionara, era un sistema
de lugares más o menos así: el pasado sabe, el
presente aprende; el pasado indica, el presente acata. Lo que
vemos es que esa condición cayó. Cayó por
los dos costados: por un lado, poco sabe el pasado del presente;
por otro lado, el presente no escucha al pasado. El presente no
está en el lugar de ignorancia a ser subsanada por el
saber del pasado, y mucho menos, en el lugar de
prolongación, de obediente soldado o modoso amanuense.
Así, pues, el presente no quiere continuar
acríticamente el pasado: ¿qué es lo que
quiere, entonces?

Así pues, un problema que
está habiendo en el campo judío actualmente
es un doble problema: por un lado, los viejos y las
instituciones, los referentes del pasado, monologan; por otro,
los jóvenes, los actores del presente, no
pueden convertirse en agentes de su tiempo porque no
pueden fundar una voz propia.

Podríamos decir que los "viejos" configuran un
cierto tipo de gueto que no puede atravesar su muro y entablar
una relación con los jóvenes. Se preocupa sí
por hacer un buen marketing de sus ideas: una imagen amable y
modernosa de los contenidos tradicionales del pasado pretende
traspasar lo antiguo al presente y al futuro. Es evidente que a
través de este marketing el pasado institucional quiere
salir del gueto. Sin embargo, no alcanza con un buen maquillaje.
Desde el punto de vista exterior al judiómetro, no se
trata solamente de cambiar las formas, ni siquiera solamente de
cambiar los contenidos, sino que habría que apuntar a los
modos en que formas y contenidos se producen. El modo no puede
ser ya el de la restauración, recuperación y
continuación del pasado, el de la transmisión
monológica.

El presente no es mera correa de
transmisión, sin rol activo, propio, singular
en esa transmisión, en ese lazo entre las épocas.
Se trata de montar los mecanismos prácticos a
través de los cuales el pasado y el presente puedan
dialogar, a través de los cuales los jóvenes
encontremos un sentido a entablar relación con los
ancestros, y podamos tomar esa relación como recurso para
lanzarnos al exterior del gueto y al futuro. A los
jóvenes, como se dice, hay que integrarlos, pero ya no
parece viable esa integración que equivalía a
introducirlos en el gueto en el que el pasado se siente tan a
gusto. No puede haber integración del presente si el
pasado no se deja afectar por lo que oye de él. No se
trata ya de que pasado y presente queden unificados bajo un mismo
techo (ése donde se refugia el pasado) sino de que pasado
y presente se afecten mutuamente, se compongan en el
diálogo.

A los jóvenes ajenos al
judiómetro nos falta con quién
dialogar,4 pero dialogar
radicalmente: no en una conversación que subsuma nuestra
posición dentro de un circuito instituido, sino en un
encuentro que sostenga la diferencia radical de las voces. Es que
los humanos somos incompletos: necesitamos a los otros para
existir, para pensar. Como los jóvenes en general no
encontramos con quién hacerlo ni un dispositivo que
suministre las condiciones necesarias, encaramos, eventualmente,
movimientos dialogantes: Uno viajó a Israel y cada tanto
entra a la página web de la Agencia Judía de
Noticias; aquélla colecciona adornitos de bobes y
fotografía judíos ortodoxos; aquél investiga
el funcionamiento de Jabad Lubavitch; otro asistió a los
Festivales de Cine Judío realizados en el Abasto y
escribió sobre ellos; otra fue voluntaria de las tareas de
rescate cuando el atentado a la AMIA; otro
aún ha asistido a un kabalat shabat siendo ateo y a
conferencias organizadas por Yok; otro, también ateo, al
morir su padre observó los siete días de
shivá, el duelo religioso, asistiendo al templo central de
Jabad Lubavitch y por otro lado coordinó un seminario
sobre judaísmo en la institución judía
Hillel. El que suscribe coordina unos talleres de pensamiento de
la judeidad actual; todos los entrevistados han consultado o
asistido a ellos, con motivaciones como "saber qué
están pensando otros" o como "cuestiones que me desvelan y
me gustaría poder acercarme". Son tanteos en busca de
diálogo. Por otra parte, un par de años
atrás un proyecto llamado Revista de los judíos
sueltos agrupó a unos 10 jóvenes con
intención dialogante, jóvenes que pretendían
conectarse con lo judío sin entrar en el molde del
judiómetro.

Concordantemente, hay desconcierto en el
judaísmo tradicional.

Resumo el artículo de Federico Pipman
"Judaísmo no es sólo saberse judío…"
que está en la revista Shofar Nº1, marzo-abril, 2006.
Es un cuentito que trata de un chico, Dan, que estaba muy
relacionado con el judaísmo: iba al shule, asistía
a los oficios religiosos y observaba las festividades,
además de hacer su curso de Bar Mitzvá. Un buen
día, Dan se preguntó: "¿para qué voy
al shule? No necesito ir al shule para saber que soy
judío". Luego, más adelante se preguntó:
"¿para qué voy al curso de Bar Mitzvá? Yo no
necesito hacer el Bar Mitzvá para saber que soy
judío". Más adelante, se pregunta: "¿para
qué voy al shill? No necesito ir para saber que soy
judío". Y cada vez que deja una de estas actividades dice
"podría aprovechar ese tiempo para otra cosa".

Siempre Pipman recalca que los padres lo amaban, lo
querían y lo abrazaban y acariciaban. Un día, los
padres dejaron de mimarlo y abrazarlo y cuando Dan les pregunta
qué ha pasado, si han dejado de quererlo, ellos le dicen:
"¿cómo puedes dudarlo? Para qué vamos a
seguir haciéndolo, si ya lo sabes". Moraleja: no alcanza
con saberse judío, pues el judaísmo, como el amor,
se vive. Pipman —o el judaísmo establecido—
recurre a la analogía con la relación padre-hijo en
la que el amor se demuestra no para confirmarlo (no para decirle
al amado que es amado, pues eso ya lo sabe) sino para contener al
amado, para apuntalar su crecimiento, con el fin de decir: el
judaísmo no sólo se sabe, sino que se practica; y
practicarlo nos contiene y contiene al judaísmo, pues
Jehová no se conforma con saber que nos sentimos
judíos sino que necesita ver que lo practicamos y que
ejercemos cotidianamente nuestro amor por él (con lo cual,
infiero, apuntalamos nuestro pacto con Él).

Es un relato moralizante, es cierto, pero
también es sintomático:

muestra, ocultándola bajo un manto de condena,
una forma actual de ser judío que reduce la
judeidad a saber que uno es judío; y muestra que el
judaísmo establecido, religioso-hebreo, no sabe
cómo manejar esto, cómo pensarlo y repite que el
judaísmo no es sólo saberse judío. Y
concluye: "si no vivimos el judaísmo, somos judíos
de una dudosa clase".

Vemos el desconcierto de la tradicional forma de
judaísmo en la que ser judío consistía en
una cantidad de prácticas realizadas institucionalmente
ante el pasaje a un judaísmo que pasa por la certeza
íntima de que uno lo es, y que puede reducirse a una o dos
reuniones anuales para una festividad. Vemos al judaísmo
tradicional imposibilitado de dialogar con los judíos
recientes.

Tesis

Hay una judeidad distinta a la del
judaísmo dominante.5

Aquí declaramos su
existencia.

2. Los supuestos
tradicionales sobre el judaísmo y la juventud judía
impiden pensar la brecha

No hay una juventud rebelde contra una tiranía
gerontocrática.

Desde que James Dean y los hippies pasaron por el mundo,
se considera que juventud y rebeldía son sinónimos.
Ese supuesto supone dos cosas: una, que los viejos
contra los cuales la juventud se rebela han venido gobernando
verticalistamente la vida de ésta; otra, que la juventud
entiende que no puede realizarse si no es rebelándose
contra la opresión de los mayores. Joan Manuel Serrat lo
ponía así: "escapad, gente tierna / que esta tierra
está enferma".

Pero eso lo decía en 1971. Treinta y cinco
años después, las dificultades de los
jóvenes son otras. Se pueden formular como lo hizo Octavio
Paz: "No me preocupa la lucha contra la tradición sino la
ausencia de tradición." En palabras de Jaime Barylko, "ser
joven es enfrentarse con gente que no lo es y que, por tanto,
piensa diferente… Por miedo a ser represores, los padres
se retiran de la escena y dejan a los hijos solos,
explicándoles que anhelan que se desarrollen en libertad.
No se desarrollan en libertad: crecen en el vacío." Y
luego define que "el vacío es ausencia de
responsabilidad".6 Como se
verá a lo largo de estas páginas, estos
jóvenes externos al judiómetro nos hacemos
responsables del vacío de sentido en que estamos: de algo
nos tenemos que agarrar —ya veremos cómo.

La liberación de la gerontocracia puede darse por
hecha. Los que dejaron la tierra que consideraban enferma son por
lo general los padres de los jóvenes entrevistados. No
podemos decir, anécdotas aparte, que estos jóvenes
se alejen de las instituciones judías. Su lejanía
es, muchas veces, su punto de partida.

Ahora estos jóvenes de fuera del
judiómetro deben vérselas con el hecho de portar
una u otra marca judía indeleble. "Si tu apellido termina
en zeta, ka, i griega, nunca bien pronunciado, menos que menos
bien escrito, sos judío. Sin duda y para siempre. Pero,
¿qué significa ser judío, hoy, acá,
en Bs. As, con una familia atea que nunca se encargó de
trasmitirte una tradición?"7 Y
deben hacerse responsables del vacío de sentido que rodea
a sus marcas. Buscan poner —allí donde la identidad
milenaria se esfuma— cimientos de sentido a su sentimiento
de judeidad. "De algo nos tenemos que agarrar": sí, pero
no agarramos lo que venga como venga; no queremos "comprar
paquetes"8. Este trabajo fue para
mí un encuentro; con lo que me encontré es con que
los jóvenes externos al judiómetro no nos limitamos
a mantener distancia respecto del judaísmo instituido sino
que buscamos entablar algún tipo de conexión con lo
judío. Nos encontramos con que nos
conectamos. Esta conexión que a distancia de lo
instituido emprendemos es una conexión autónoma,
independiente de los valores del judaísmo
establecido.9 Las políticas
institucionales que buscan incorporarnos al judaísmo
instituido parecen negar lo que hacemos de judío.
Aquí sondeamos la posición que al conectarnos
dibujamos, entendiendo lo que ponemos en lo judío como
algo que proponemos a los judíos.

La institucionalización de los párvulos
no asegura los recorridos de los jóvenes.

Hiperlinkeos

"Día tras día, en AMIA se ponen en
acción los valores y principios que nos identifican como
pueblo… El valor de la continuidad lo ponemos en
acción por medio de cada alumno que forma parte de la Red
Escolar Judía".10

Este es el supuesto básico del recorrido que el
imaginario judío establecido imagina que los judíos
siguen. Que continuarán su vinculación con el
judaísmo y continuarán el judaísmo si
concurren a la escuela hebrea; que no lo harán si no
concurren a la escuela hebrea. Ahora bien, lo que vemos es que
los recorridos que seguimos son imprevisibles. Por doquier,
ciertamente:

"Te encontrás con gente que hizo la
educación hebrea desde los dos hasta los dieciocho
años y termina hastiada, y busca pareja mixta casi con
revanchismo, o con completo desinterés por el tema. O te
encontrás con, por ejemplo, una chica de dieciséis
años re-activista, que va a una tnuá, hace trabajo
social, recibe capacitaciones como morá todos los
días… Y la piba sale con un tano que no es
judío hace dos años."11 Y planea no hacer
aliá sino ir a vivir al Sur argentino.12 "Una amiga fue
toda su vida a la tnuá, hizo los programas, se fue a
Israel y ahora participa en una organización comunista en
la UBA y está totalmente alejada. Otra chica, una
compañera mía en Joint, lo único que
tenía de judía era que trabajaba en Joint, en un
momento. A Joint renunció, no aguantó más,
está totalmente alejada. Ella no participa; si va al
templo, va porque la acompaña a la madre."13

Sebastián Grimblat dice que la producción
comunitaria judía de sujeto judío está
descalabrada y no sabemos qué produce. Dice que hay un
desacople entre la educación y el sujeto producto de esa
educación. Pero, como —por el
descalabro— no sabemos producto de qué es el sujeto
que recibió educación judía, en
realidad nos encontramos ante una dispersión de efectos.
Son efectos dispersos tanto porque no están articulados
entre sí como porque se desconoce de qué causa son
efecto; los dispositivos montados para disciplinar los efectos ya
no son eficaces. Y resulta que nos encontramos ante una
dispersión de efectos, o bien: una dispersión de
recorridos.

Divisamos dos tipos de recorridos. Uno, extendido y
común, tiene la modalidad de la navegación
internética. En este caso, debemos hablar de una
navegación aleatoria, a los saltos, al estilo de los
linkeos imprevisibles que se dan en el ciberespacio, de una
deriva. Una deriva: un recorrido hecho de estas conexiones
aleatorias sin conexión discursiva formadora de sujeto. El
otro tipo de recorrido, menos extendido pero cualitativamente
decisivo, tiene la modalidad del tránsito singular, de la
contingencia. Una contingencia: un recorrido que comienza con una
conexión lógicamente innecesaria pero
subjetivamente decidida —y por lo tanto,
subjetivadora.

Tránsitos singulares.

En las entrevistas a estos jóvenes que se salen
del judiómetro hay un denominador común, se
encuentra un principio común: una conexión singular
con lo judío.

Éste que hoy se conecta con lo judío al
modo académico, de niño y adolescente
asistió a las actividades de un templo sefaradí
ortodoxo, observando muchos preceptos ortodoxos entre los 13 y
los 16, para luego hacerse ateo y una vez ingresado a la facultad
integrar un partido troskista.14

Aquél al que no le practicaron la
circuncisión al nacer y en su infancia y adolescencia no
celebró una sola festividad judía, hoy reúne
a sus padres y hermanos para la Pascua y diseña un rito
donde establece una analogía entre la historia de sus
abuelos y el relato del Éxodo.

Conectarnos con lo judío es algo que hacemos
cuando permite pensarnos a nosotros mismos, para formularnos
preguntas sobre nuestra vida y trabajarlas.

"Para qué me voy a ir a buscar el dolor de
abandonar la tierra hace tres mil años si lo tengo hace
setenta años o menos. Eso para mí es importante, el
concepto queda y pasa una y otra vez; hoy soy yo el
errante."15

Aquella otra que hoy investiga las instituciones
judías preguntando por sus mutaciones actuales tuvo
siempre una relación conflictiva con esas instituciones
(las previas a la mutación). "Me pasaba que cuando estaba
en un lugar donde había todos judíos tenía
cierto prejuicio: que me iban a mirar raro porque yo no
había hecho el Bat Mitzvá, ni el Kabalat Shabat, ni
el no sé qué…". En la
pubertad, "la actividad educativa no formal no me la bancaba. En
la secundaria, estuve totalmente alejada." Toda esta distancia de
lo institucional "no era un problema para mí, yo me
manejaba muy bien no estando dentro de la comunidad." A los 18,
Cynthia se vinculó con lo institucional judío al
entrar en la universidad Bar Ilán; hoy, a los 30, con su
título universitario en Organización y
Dirección Institucional, estudia la institucionalidad
judía. Aunque la verdad es que "yo no me veía
trabajando en organizaciones de la comunidad judía".
¿Que la interesó?

El operador del acercamiento era
imprevisible: el atentado a la AMIA. El día
de la explosión Cynthia tuvo el impulso de ir a
ayudar en las tareas de rescate. "Cuando fue el atentado de la
AMIA, yo estaba estudiando en mi casa. Justo puse stop y puse
Crónica, y vi que habían volado la AMIA.
Bajé, le conté a mi abuelo, que estaba en el
negocio… Saqué cinco pesos y algunas monedas de la
caja, y antes de tomarme el colectivo, con los cinco pesos que
tenía compré guantes descartables y fui. Yo
sabía que la AMIA era un lugar de la comunidad
judía que mi abuelo pagaba todos los meses: qué era
la AMIA y qué función tenía, no tenía
idea." La bomba explotó unos minutos antes de las 10:00; a
las 10:30 ella ya estaba allí.

Cynthia, junto a los otros voluntarios, "nos
encontramos en un evento terrible. Quizás ahí a
mí se me empieza a romper esta imagen que yo tenía
del joven judío que me podía llegar a
discriminar… Yo me empiezo a vincular a la comunidad a
través de Bar Ilán, pero el antecedente que tengo
primero es el atentado. Yo no puedo hablar de antecedentes que
para mí fueron expulsivos, como en la pubertad. Para
mí eso fue expulsivo. El atentado a la AMIA fue inclusivo,
formó un grupo. Yo pertenecía a un grupo, que
teníamos en común algo: haber participado como
voluntarios en las tareas de rescate tras el atentado. Por
más negro que eso pareciera, fue a partir de ahí
que empecé a hilar algo con la comunidad… Me doy cuenta
de que está mal, de que es muy anarco: tuvieron que volar
la AMIA para que fuera, pero así es como lo
viví yo".16

La contingencia de la conexión autónoma
con lo judío la muestra también otro judío
exterior al judiómetro. "Cuando falleció mi viejo,
hubo una cuestión contradictoria en mi forma de
identificarme: por un lado, sentí que perdía algo
(más allá de mi viejo y todo lo afectivo, hablando
estrictamente de lo genealógico) de la conexión con
el pasado; pero al mismo tiempo gané mucha más
libertad de la que tenía. Porque la imagen de mi padre me
condicionaba a:

"el pasado existe, así que no te hagas el
boludo; más allá de que vos podés
elegir hacer lo que quieras, el pasado existe". Al no
estar mi viejo, y como era él el que tomaba la iniciativa,
yo tenía luz verde para construir mi pasado como yo
quisiera. No dependía de él para construir una
genealogía, no dependía de él para construir
mi identidad del futuro. Con todo lo malo de que haya fallecido
mi viejo, pero me refiero al nivel de identidad; eso fue muy
importante y por eso fue un cambio. Y esa relación
amor-odio que ocurrió con el judaísmo, ahora yo la
catalogaría como, no neutral pero sí comprensiva.
La entiendo: entiendo cómo sería una persona que
estuviese en mis mismas condiciones y entiendo a
una persona que no está en mis mismas condiciones y dice
"yo soy judío, y me la banco" y está dentro de la
campana. Lo comprendo, no lo comparto."17

En este camino de establecimiento de una
relación propia con lo judío, "di un seminario de
religión y antropología en Hillel (que en parte fue
una especie de acercamiento; después de muchos
años, fue volver a acercarme a una institución
judía), comprendí otras formas de judaísmo.
Decían: "yo pensé que en este seminario
íbamos a aprender sobre judaísmo, sobre nuestro
pasado" y en realidad, fue todo lo contrario. "Acá vamos a
criticar —decía yo—, vamos a decir que lo que
es, no es; que puede ser lo que ustedes quieren que sea; pero que
las cosas no son como parecen". Una crítica, no
destructiva, como término filosófico: la
crítica analiza, no destruye solamente", y así
construimos nuestro conocimiento de lo judío: "criticar al
judaísmo es aprender sobre judaísmo".18

Los recorridos que realizan los jóvenes fuera del
judiómetro son imprevisibles: su decisión de
conectarse con lo judío es una contingencia; el
contingente recorrido parte de una decisión (consciente o
inconsciente, voluntaria o involuntaria, impulsiva o meditada…
tanto da) sobre lo judío. Mientras que de la
inmersión infantil más completa puede resultar el
adulto más desconectado, de la distancia más
indiferente durante la edad tierna puede constituirse un adulto
decidido a conectarse. El gatillo que produce el punto de
inflexión es mucho más imprevisto aun. No se trata
aquí de enrostrar al imaginario judío instituido la
tan humana incapacidad para prever todas las combinatorias de las
variables que pone en juego, sino de pensar qué es lo no
instituido en algunos recorridos de los jóvenes
judíos: tal vez nos encontremos con que eso imprevisto,
esa decisión contingente, eso no instituido, sea
instituyente de subjetividad judía
autónoma.

El imaginario judío instituido es el que
establece los valores que funcionan como unidad de medida del
judiómetro. Se trata aquí de abandonar la idea de
que el que no asume ese imaginario es poco judío, o un
judío desviado, o renegado, para pensar que eso que queda
por fuera del imaginario judío instituido tiene una
positividad propia. Es cierto: eso exterior al judiómetro
sigue un camino no institucionalizado. Lo que es falso es que
todo lo no institucionalizado siga un camino no judío
(esto es algo que necesitamos tener claro los no
institucionalizados mismos). Se trata de pensar qué
mojones ponemos en el campo de lo judío con estos
recorridos no institucionalizados, y ver qué pueden tener
de instituyentes. Aquí la idea es que si un actor pone un
elemento nuevo en la escena, ese elemento propone algo para toda
la escena.

La pregunta es qué propuesta proponen estos
jóvenes externos al judiómetro, qué sus
imprevisibles recorridos no institucionalizados. Lo que se ve es
que de lo judío que uno lleva hay que hacerse cargo, pero
no está dicho cómo. A veces, lo formulan como
buscar lo menos cómodo;19 a
veces, como un hacerse responsable de una u otra marca; otras
veces, como abordar lo más difícil; otras aun, como
un desafío;20 otras, como una
responsabilidad ética. Siempre relatan caminos no
preestablecidos, recorridos subjetivantes, tránsitos
singulares.21

Los tópicos del acercamiento y el
alejamiento perdieron su validez

A Damián se lo ve pensando un "alejamiento" del
judaísmo de su infancia mientras que, por ejemplo, a
Ezequiel, Cynthia y Lucas y, en algún sentido,
Sebastián, se los ve pensando un "acercamiento" a lo
judío. Ahora bien, ¿podemos decir que
tomar distancia del judaísmo no es una vinculación
con lo judío?

En realidad, "alejamiento" y "acercamiento" son formas
intuitivas de llamar a modos concretos —y singulares, en
nuestros casos— de vinculación con lo judío.
Como ha notado Vanessa Aiello, los recorridos llamados
"alejamientos" del judaísmo son también recorridos
judíos, que muestran una subjetivación a partir de
elementos judíos. Damián se constituye
subjetivamente a partir de pensar los rasgos del judaísmo
que le infundieron de chico. "Mi vinculación con el
judaísmo pasa por una constante redefinición de lo
que fui, o de pensarme a mí mismo. El judaísmo fue
parte de mi vida, fue una parte importante y estuvo muy presente,
y hoy en día me vinculo con los miedos que tuve antes, con
los prejuicios. Voy tratando de siempre redefinir esa parte, que
la tengo." Los llamados "alejamientos" son recorridos
judíos pues son modos de relación con lo
judío. "Existe un proceso constante en donde
uno trata de jugar con los componentes que lo
constituyen."22

Vale aclarar que aquí sacamos del juego
enunciados como: "ése que se aleja cuando sea grande va a
querer acercarse a sus raíces, va a sentir tal o cual
cosa, y se va a dar cuenta, con los nietos, de que lo que
recibió en su infancia es muy importante, etc.". O, por
ejemplo, los enunciados de comparación con la
película Sunshine donde, luego de un alejamiento de dos
generaciones, luego del cambio de un apellido judío a otro
húngaro, la tercera generación decide volver al
apellido de sus bisabuelos de modo de hacerse judía
nuevamente, como si ese retorno fuera la verdad de última
instancia de aquéllos que se alejaron (algo así
como "en definitiva, uno siempre vuelve a las
raíces").

Aquí nos importa cómo piensan estos
jóvenes su relación con lo judío en su
presente. Pues, "mis nietos —si los tengo—, no creo
que le den bola al judaísmo."23
Si estos jóvenes externos al judiómetro
hablan de su relación pasada o futura con lo judío,
lo tomamos como indicio del presente de su relación con lo
judío. Esta relación conduce al joven exterior al
judiómetro a entender que sus hijos deberán
establecer su propia relación con lo
judío.

Así, a la pregunta de qué planea hacer
con sus hijos en lo respectivo a judaísmo, un joven
exterior al judiómetro responde que a su hijo le
diría "nadie te va a pedir o a exigir que seas
judío y nadie te va a señalar porque no lo seas. Y
si algún día te interesa, si querés ser
judío, arreglate."24 Otro responde que "a mis hijos voy a
impartirles desde lo individual y desde la familia: "mirá,
este es tu pasado. Tu madre es así, tu padre es
asá; tus abuelos son así, tus otros abuelos son
asá. Esto es con lo que venís, vos hacé lo
que quieras". Para nada fácil. Pero no les voy a dar una
bajada de línea, estilo enseñanza hebrea."25 Otra
dice que "me gustaría que mis hijos puedan hacer lo que
hice yo pero van a tener un tránsito distinto al
mío, ellos lo van a vivir de otra manera. Como a mis
viejos les hubiera gustado que yo hubiese pertenecido
más."26

Cualitativamente, los recorridos por fuera del
judiómetro llamados acercamiento y los llamados
alejamiento no presentan distinción: ambos son conexiones
singulares, pensantes, con lo judío. Se distinguen desde
el punto de vista de sus enunciados, pero se igualan desde el
punto de vista de su lugar o posición de
enunciación. "Yo soy parte de un grupo no formal de gente
a la cual le interesa meterse en el judaísmo pero por
fuera de los argumentos
hegemónicos."27 Se distinguen
en el punto de los significados que otorgan a las marcas; se
igualan en el punto en que son modos autónomos de
responsabilización de las marcas judías, es decir,
modos autónomos de significación por las marcas
judías.

Vamos viendo que la validez de los tópicos del
acercamiento y el alejamiento del judaísmo empalidece al
dejar de tomar el núcleo de la cebolla comunitaria como
punto de referencia. Vamos viendo que, en la posición de
enunciación de los jóvenes exteriores al
judiómetro responsables de su posición, la
distancia del núcleo de lo instituido judío es
condición de una conexión instituyente con lo
judío. "Esa falta de marco me pesa aunque no la lamento.
Creo que, como Groucho Marx, no entraría a un club que me
aceptara como socia."28

Lo que corrientemente se llama alejarse de lo
judío es —la posición judía exterior
al judiómetro lo muestra— en realidad alejarse del
judaísmo instituido. En otras palabras, la validez de los
tópicos del acercamiento y el alejamiento depende de un
acuerdo social sobre el punto de referencia respecto del cual
algo o alguien se está acercando o alejando. Para que se
dé semejante acuerdo social, se debe dar una
hegemonía. El punto de referencia que se toma es, por eso
mismo, lo instituido. Y lo instituido judío (eso que por
comodidad suele llamarse el judaísmo) tiene como elementos
nucleares un pasado milenario y un futuro deseablemente milenario
también. La clave del punto de referencia usado para
aseverar que alguien se aleja del o acerca al judaísmo
está en el nexo entre pasado y futuro milenarios: es el
tópico de la continuidad. Todo esto constituye un
régimen institucional judío, un régimen que
ya no regimenta, que ya no hegemoniza las prácticas
efectivas de los judíos. El acento en el presente de los
recorridos judíos fuera del judiómetro
señala el agotamiento de la eficacia de la
institucionalidad judía para asegurar esa continuidad. La
judeidad fuera del judiómetro es una que se conjuga en
presente, al menos por el momento: "No sé si
festejaría Pésaj y Rosh Hashaná;
todavía no me lo puse a pensar y todavía no tengo
familia, así que no me preocupo. En su
momento se verá."29

Hay recorridos judíos fuera de la
cebolla

Explicitemos nuevamente la tesis supuesta por doquier en
este ensayo: allí donde termina la cebolla, allí
donde la vara con que el judiómetro mide lo judío
pierde su aplicabilidad, allí donde la institucionalidad
judía empalidece, allí donde el
judaísmo conocido se difumina hasta perderse, allí,
fuera del judiómetro, hay no-judíos y
ex-judíos, es cierto, pero también hay
judíos: Judíos que se constituyen como
judíos por los recorridos que emprenden de forma
autónoma.

"Yo puedo ser judío de otra forma. No
seré el judío que espera la ortodoxia judía,
pero seré el judío que quiero ser
yo."30

Las prácticas de afuera del judiómetro
configuran otra judeidad.

Hoy siento que esta pregunta, sobre el ser
judío, sin ser JUDÍO, esta en el aire, circula, se
ensayan respuestas, más preguntas. Se abren puertas,
proyectos, movimientos,
grupos…31

En las entrevistas nos encontramos con jóvenes
decididamente judíos cuya judeidad no encuentra su clave
allí donde el judaísmo establecido la asienta. Los
dos vectores más importantes en la escala instituida de
valores judíos que aquí llamamos judiómetro
son el nacionalismo y la religión judíos. Ahora
bien, las entrevistas muestran jóvenes judíos que
no son religiosos ni se identifican con Israel.

En otras épocas, los judíos que no
profesaban la religión ni el sionismo mantenían sin
embargo algunos valores tradicionales judíos (como el de
la continuidad generacional o el del idioma) o comúnmente
judíos (como el de cierta ansiedad ante la
discriminación). No ocurre lo mismo con los jóvenes
entrevistados. Cuando hacemos amistad o formamos pareja, no
ponemos el prerrequisito de que sea judía. Y, cuando la
pareja es judía, no nos imponemos la máxima de dar
a educación judía a nuestros hijos.