Jóvenes judíos fuera del judiómetro (página 2)

Otro pilar del judaísmo es la tradición.
La relación que desde fuera de la cebolla se establece con
la tradición varía, nuevamente, en los enunciados,
mas no en la enunciación. La tradición no es, entre
estos jóvenes, para seguirla, sino un recurso para pensar
la vida presente. A este fin "voy a tomar algunas cosas: si
pudiera tomar el ídish, la cultura, algo de eso.
Algún día poder leer libros en ídish, libros
de tradición de la cultura judía. Y cómo los
leo, cómo tomo todo eso, si los leo como judío, o
como yo, simplemente para
transformarme."32

"¿Qué relación tengo con un grupo
que se fue de Egipto hace tres mil años? Egipto para
mí son las pirámides… Para mí las
festividades no son importantes. De hecho, no las festejo excepto
intentando resignificarlas. Creo que la única festividad
que a mí me importa es Pésaj, y desde hace poco: la
idea del exilio y de lo errante. Para mí es
anecdótico lo de Egipto, yo celebro Pésaj y cuando
aparece el exilio, es el exilio de mis abuelos, que son las
personas casi inmediatas a mí, personas que yo conozco.
¿Para qué voy a rememorar la salida de Egipto hace
dos mil años, cuando tengo a mis abuelos que tuvieron que
abandonar su país hace menos de setenta años? Hoy
soy yo el errante, que viajo de un lado para el otro y tengo la
idea de que no voy a quedarme para siempre en Buenos Aires. La
idea de errar no es solamente venirse de Europa corrido por el
nazismo; tal vez, una generación está en Alemania;
la anterior, en Ucrania; la otra, en Polonia; después en
Lituania. Qué hay ahí, no sé, pero eso me
significa algo" a mí hoy.33

La tradición no es, en el exterior joven del
judiómetro, algo que se mantiene porque por siglos se lo
ha mantenido y que, aunque pertenezca a una situación que
no es la nuestra, no lo vamos a echar a perder. En la
posición que estamos analizando, la tradición es
algo que se recrea para habitar la situación en que se
está.

En mi familia "sí va estar a el problema de
cómo mantener una tradición, porque las partes
ritualísticas de las fiestas son importantes para la
cohesión familiar. Hoy en día no festejamos pero
nos juntamos con mi familia: está la
excusa."34

En breve, las trazas que mantenemos de la
tradición las mantenemos intentando
resignificarlas.

Estos jóvenes tampoco nos consideramos obligados
a temer el antisemitismo ni a identificarnos por ese temor. "Si
yo tuviera que hablar con un antisemita acérrimo, un
antisemita en serio, haría como Marilyn Manson, lo
escucharía, no diría nada, lo escucharía con
tranquilidad, no me horrorizaría al escucharlo. Uno
podría decir "¿siento que si yo hubiera vivido en
Alemania en la década del "30, me hubieran matado porque
sí? Y sí, lo siento; a veces, lo pienso. Pero que
eso construye una identidad, no lo creo."35
"Reaccionar contra la discriminación es necesario,
pero no es la forma más sana de hacernos judíos a
nosotros. Nuestro judaísmo tenemos que buscarlo desde algo
que nos sea constructivo."36

En el judaísmo instituido, lo judío y lo
no-judío están, a veces, reñidos y,
más generalmente, disociados. Como me señalara una
vez Jack Fuchs, hay judíos que son judíos las 24
horas del día: si usan un jabón es porque son
judíos, si no lo usan es porque son judíos…
no hay cosa que no hagan sin preguntarse antes qué dice el
judaísmo al respecto.

"Nosotros no somos judíos las 24 horas, somos
judíos cada tanto. Y hay muchas horas en que somos otras
cosas. Entonces, acordarse de esas otras horas en las que no
somos judíos, que son la mayoría y son las
principales. Y tomarlas para seguir buscando esto. Sobre todo,
porque la ortodoxia judía condiciona muchas de las cosas
que hacemos. Entonces, encontrar un tipo de judaísmo que
no te requiera dejar de ser las otras cosas que sos, encontrar la
forma de no ser judío las 24 horas del día, pero no
dejar de ser judíos por eso. Sos judío, pongamos,
media hora al día; las 23 horas y media restantes, que no
se te pierda el estatuto de judío por hacer esas otras
cosas no judías. Incorporarlo como un rasgo más de
nuestra vida, de nuestra identidad, pero desde nuestra
perspectiva. Pasa que es complicadísimo eso. Es un laburo
muy creativo."

Esto conduce a que la judeidad exterior al
judiómetro no se cultiva sólo entre judíos.
Se puede cultivar "sin la necesidad de aislarnos, como los
ortodoxos, sino compartiéndolo".37
Esta es una formulación inherente a la
posición de los jóvenes que están fuera del
judiómetro centenariamente practicado por los
judíos en la diáspora. La judeidad se comparte con
el no judío, y no es que se sea judío y
además uno tenga contacto con los no- judíos, sino
que se es judío en el contacto con no-judíos. Por
ejemplo, Horacio Martínez aprendió a decir a guit
iur en los rosh hashunes que compartía en la infancia con
la familia de mis abuelos. Esos rosh hashunes, y muchas cosas
más cotidianas, se ejercían con este
no-judío, y no independientemente de la presencia de
Martínez. Así también, Pablo cultiva su
judeidad intercambiando con su amigo Alejandro Bergara, viejo
militante cristiano de base.

O sea que no sólo lo judío y lo
no-judío no se disocian sino que, responsabilidad
exojudiómetro mediante, se asocian para afirmar lo
judío. Y esta asociación, esta sinergia, se da
incluso cuando lo no-judío se presenta
antijudío:

Diego, como parte de su actividad militante, asiste
quincenalmente a una escuela pobre del Gran Buenos Aires;
allí, una noche, habiendo ya entablado lazo con los pibes,
"un morochito de 15 me dijo que estaba bien matar judíos".
Si uno está dentro del judiómetro y se halla en
esta situación, la considera el momento propicio para un
sermón, o para una denuncia, o para cortar la
relación. Pero Diego, como si lo hubiera charlado
previamente con Damián, decidió escuchar al
"antisemita" que tenía en frente: "¿y por
qué?" le preguntó; "por el poder de los
judíos"; "¿vos conocés algún
judío?; "sí, Bush". A Diego no le pareció
necesaria una explicación esclarecedora y se limitó
a decir "conocés a otro judío: yo", tras lo cual el
muchachito y los amigos que tenía a su lado comenzaron a
tartamudear y desaparecieron como tragados por la tierra. Fin de
la anécdota. Pero comienzo de la pregunta: Diego se
pasó todo el día siguiente
repitiéndose la frase "poder de los judíos",
intentando pensar su sentido (un sentido mucho más
escurridizo que el de lugares comunes como "todos los
judíos son ricos" o "los judíos manejan el mundo").
Finalmente un paisano amigo que acababa de viajar a Malasia le
resolvió el enigma: "el poder de los judíos es el
de entrar y salir de las situaciones", sea por miedo, por
discriminación, por migración, o por lo que sea:
por activismo, por ejemplo, añadió Diego: yo puedo
entrar a esa escuela e implicarme con sus actores, y aun
así puedo salir de allí y volver a entrar e
implicarme nuevamente.38

Una pregunta finalmente revelada clave orientó a
Diego en su relacionamiento con lo judío. Lo que le
proporcionó esa clave fue una asociación entre un
no-judío prejuicioso y un judío amigo y, como gozne
de la sociedad, su capacidad de escuchar como pregunta un aserto
"antisemita".

Otro supuesto del judaísmo establecido es que
para ser judío hay que conocer el
judaísmo. Vale decir, ser judío es saber en
qué consiste ser judío. Los más altos
escalafones en el judiómetro los obtienen los
judíos que más saben de judaísmo, los que
escriben que para ser judío en el siglo XXI hay que evitar
las preguntas.39 Los jóvenes
del exterior del judiómetro, en cambio, sostenemos que "no
hacerse preguntas es mucho más simple. Yo por ahora siento
que mi judaísmo pasa por todas las dudas con respecto a mi
judaísmo."40 "Yo tengo esta
pregunta que otros no tienen. ¿Qué soy yo?
¿Por qué soy judío yo y qué me hace
judío a mí? Y tengo como esa cosa de orgullo de
"ah, ése como no es judío no se lo puede
preguntar"… Yo no sé si soy inteligente o no, pero
creo que si no hubiera sido judío no hubiera desarrollado
la inteligencia que desarrollé al buscar la respuesta a
esta pregunta (aunque no la haya encontrado). No sé si me
hace mejor o peor: me hace
judío."41 La pregunta por lo
judío es una práctica con efectos
prácticos: constituye subjetividad judía
("inteligente", o pensante: autónoma). El trabajo que nos
genera la pregunta por lo judío es lo que nos conecta con
lo judío y es lo que constituye nuestro costado
judío: dimensión judía del joven exterior al
judiómetro responsable de su condición.

Un resumen de la posición judía que,
externa a la cebolla comunitaria, se hace responsable de su
condición, es que sus prácticas judías
buscan cultivar la judeidad como medio para estar en la
situación en que se está con quien se está.
En este sentido, continúa las tradiciones
diaspóricas judías.

Otro resumen de esta posición judía es que
no es una identidad judía, en el sentido de que no es un
conjunto de rasgos articulados sistemáticamente. "Puedo
sentirme solidarizado: cuando veía la película
Legado sobre los inmigrantes judíos y hablaban sobre los
chicos muertos y veía el monumento que les armaron
después en las colonias judías, me provocó
algo emocional. Tal vez, tuvo algo que ver que los chicos fueran
judíos, pero no creo que eso construya una identidad.
Construye momentos en los cuales me identifico con algo,
construye identificaciones",42 y las
identificaciones no pautan todo un comportamiento. Fuera del
judiómetro se busca una conexión con lo
judío, no una inmersión masiva ni
sistemática en el judaísmo. No nos hallamos pues,
hablando rigurosamente, con un judaísmo, con un sistema
judío, sino con una posición judía de
conexión con lo judío. Esta posición no es
una disciplina sino un principio de enunciación. El
principio de preguntarse por el sentido de las marcas o los
afectos que llevamos. El principio de la conexión con lo
que nos marca.

Un principio de enunciación y no un sistema
completo de enunciados: sólo el principio. Nuestra
posición judía es esa disposición subjetiva
que, habiendo decidido no comprar paquetes de judaísmo,
decide inventar los modos de practicar su conexión con lo
judío. Supimos de un judío ateo que se casó
con una católica; ella no admitía casarse sin un
cura; él debió admitir la modalidad cura + rabino,
no porque considerara, como ella respecto del cura, que el rabino
fuera fuente única de legitimidad matrimonial sino porque
no tenía otro modo de ponerle el ingrediente judío
a la ceremonia: debió, pues, comprar el paquete del
judaísmo instituido (el de que sin rabino no hay judeidad
ceremonial). Pero, se apura nuestro sentido común,
¿qué otra le quedaba? Esa es, dice la
posición judía autónoma afuera del
judiómetro, nuestra pregunta: ¿qué otra nos
queda? Inventarla, respondemos los jóvenes externos al
judiómetro. "Pasa que es complicadísimo eso."
¿Que no se ve cómo es ser judío fuera del
judiómetro? Habrá que inventarlo —este es
nuestro principio.

Cerremos este segundo apartado. Hemos entrevisto
aquí esa dudosa clase de judeidad, como le decía
Pipman. Una judeidad que desconcierta al judaísmo
más instalado. Pudimos verlo desplegar un poco más
sus atributos. Pudimos, más importante, ver su principio.
No pudimos encontrar ahí lo que el imaginario sobre el
judaísmo esperaba. Pudimos construir una voz judía
diferente que se da en la efectividad de las prácticas de
los judíos. Estamos en condiciones de posicionarnos en lo
efectivo.

3. Posicionarnos
en lo efectivo.

El impulso que nos mueve a hacer este trabajo es el
situarnos en la línea efectiva seguida por los
jóvenes judíos que no siguen la línea que se
espera. Pensar es situarse en lo real. Pensar esta juventud
judía es pensar un real judío hasta ahora
inadvertido. Era hora de escucharlo; pero si, desde el
judaísmo instituido no se lo oye es porque resulta
inaudible. La hora de escucharlo, de posicionarnos en lo
efectivo, es por lo tanto la hora de ver qué debemos
cambiar en nuestra forma de oír y de ver.

Pensar desde lo real es nuestra estrategia.
Pensar desde lo que las prácticas humanas
dejan puesto, y tomarlo como algo propuesto para los hombres, es
lo que está en nuestra línea de pensamiento. "No se
juzga a un hombre por lo que dice de sí mismo sino por lo
que hace", dice Marx. Se trata de pensar desde lo real, desde lo
que los judíos hacen, y no desde sus intenciones o los
supuestos de lo que el judaísmo es o debería ser;
tampoco desde el supuesto enceguecedor de que los otros se dejan
llevar hacia lo que deberían ser. La estrategia es pensar
en interioridad, en inmanencia, y no en trascendencia: desde
adentro y no desde afuera. No pensar lo real desde lo
ideológico sino pensar lo real desde lo real. Pensar la
juventud de fuera del judiómetro responsable de su
judeidad desde la juventud de fuera del judiómetro
responsable de su judeidad.

Ahora bien; pensar lo real exige pensar los
hábitos subjetivos que nos impiden morder lo real. Pensar
la línea efectiva seguida por los jóvenes que no
siguen la línea esperada por el judaísmo instituido
exige pensar el judaísmo.

Qué hacer en, y no con, la
brecha.

Hemos insinuado ya las dos actitudes con las que se
puede encarar la cuestión de la brecha entre línea
esperada y línea efectivamente seguida por la juventud
judía. Ahora explicitémoslas. Una es la instituida;
otra es la realista o inmanente. La primera actitud, la actitud
corriente, se resume en la pregunta ¿qué hacer con
la brecha? La segunda, una actitud inaudita, se resume en la
pregunta ¿qué hacer en la brecha?

La diferencia entre una y otra actitud es visible. La
primera pregunta pide el diseño de políticas cuya
implementación tienda a anular la brecha. Es una pregunta
hecha en exterioridad, que asume a la juventud como una pieza de
su juego. La segunda es más activa, más fundante:
prescribe situarse en la brecha y pensarla allí. Esta
pregunta asume a la juventud como su sujeto.

La segunda actitud pregunta, pues: ¿qué
hacemos en la brecha? Y los jóvenes entrevistados
responden: habitarla, conectándonos con lo judío
afirmando que no somos exclusivamente judíos.

"Cuando no estás institucionalizado, vos primero
sos Cynthia, después sos judía: tu
definición no pasa por ser judía, tu vida no pasa
por ser judía. Ésa es una condición
más que tenés."43

Este es el lugar de enunciación de los
jóvenes fuera del judiómetro responsables de su
judeidad y su posición —un lugar en la
brecha.

Lo puesto y lo propuesto.

Si alguien pone un elemento nuevo en la escena, ese
elemento propone algo para toda la escena. El elemento que estos
jóvenes exteriores a la cebolla ponemos en la escena
judía es lo que podemos llamar una ética de la
conexión, cuya máxima es como sigue: de lo
judío que uno lleva hay que hacerse cargo, pero no
está dicho cómo.

Esta ética que ponen en juego para relacionarse
con lo judío, ¿es a la vez una ética
universalizable?, ¿es una ética que vale para sus
singularidades o su validez puede extenderse a toda una
generación de judíos?

Aun si la posición individual de cada uno de los
entrevistados parece irreductible a un concepto común
desde el momento en que es un punto singular en un recorrido
singular, nos encontramos con una voz, un lugar de
enunciación común que rebasa los enunciados de cada
uno. Punto singular respecto de otros puntos singulares;
recorrido singular respecto de otros recorridos singulares: estos
jóvenes postulamos singularmente que la conexión
con lo judío debe ser singular. Con lo que ponemos en
nuestra judeidad proponemos la conexión singular con lo
judío como prescripción para todos los
judíos. Este principio es lugar de enunciación
común, zócalo para la diversidad de los enunciados
de cada uno.

Se nos abre la dimensión
ética.

La moral y la ética son cosas diferentes. La
moral es de lo instituido. La ética es lo
instituyente.

"La moral es como tal lo general, y bajo este
título lo que es aplicable a todos; lo cual puede
expresarse todavía desde otro punto de vista diciendo que
es aplicable a cada instante. Desde el momento en que el
individuo reivindica su individualidad frente a lo general, peca.
Y sólo puede reconciliarse con lo general
reconociéndolo."44

Allí donde hay una singularidad hay algo que se
le escabulle a lo general: una singularidad es algo sobre lo cual
la moral no llega a decir que sea correcto o incorrecto, algo que
está más allá del bien y del mal.
Allí donde un judío reivindica lo propio frente a
lo ajeno, declarando que lo institucional judío le es
ajeno, hay algo que sale del judaísmo establecido —
lo que es tanto como decir que algo judío queda por fuera
de la moral judía. Un singular judío es algo sobre
lo cual el judaísmo no logra decir que sea judío o
no-judío, pues está más allá del
judiómetro.

Ahora bien. Allí donde hay una
singularidad que excede lo general, allí
donde la moral pierde su vigor, allí donde nos
topamos con un vacío de moral, precisamente allí,
se nos abre una dimensión ética.

Ética y moral no son lo mismo. La moral es
compendio de normas, hato de recomendaciones, un manual de la
buena conducta (y por lo tanto también, un manual inverso
de la mala). Una ética, en cambio, se abre a partir de un
principio, de una máxima que no viene acompañada
por indicaciones precisas. Por ejemplo, la psicoanalítica
no ceda en lo relativo a su deseo. Por ejemplo, la de la
película de Spike Lee: haz lo correcto. La máxima
de una ética política como la que orienta este
trabajo es: pensá lo real e implicate con él. Las
máximas éticas prescriben una acción pero no
recomiendan el contenido concreto de esa acción. No son
una indicación precisa; son una exigencia vacía.
Obligan al sujeto de la máxima a inventar los modos de
hacerse cargo de la prescripción, a inventar una
ética.

Una ética es un modo de
responsabilización. Lo que llamamos ética
son los modos en que un sujeto se constituye para
afrontar la responsabilidad que asumió. No es una
responsabilidad en el sentido en que la moral habla de
responsabilidad: no es una obligación compuesta de
recomendaciones a cumplir; es una implicación a ciegas,
una relación cuyas modalidades prácticas
están por inventar. Éticamente hablando, un sujeto
debe hacerse responsable de algo cuando la moral no indica
qué hacer con ese algo. Así, allí donde algo
judío no está indicado por el judaísmo, hay
algo de lo cual responsabilizarnos; un judío fuera del
judiómetro debe hacerse responsable de su posición
judía exterior pues la moral general judía no
indica qué hacer con semejante posición.

"En este horizonte no hay
constitución ni existencia subjetiva posibles sin
pensar en cada circunstancia una figura de subjetividad
responsable. La responsabilidad no transcurre en el tortuoso
dominio moral sino el angustioso registro
existencial."45 En cada
circunstancia: es decir, en la nuestra: es decir, en esta
circunstancia en que emergió una posición
judía a la cual la vara de medida del
judaísmo no es aplicable. "La responsabilidad no es un
predicado de la existencia sino una operación que la hace
posible."46

Retomemos el argumento. 1) La moral es una norma
general, para todos (léase para todas las particularidades
que participan de esa generalidad). 2) A veces hay cosas que
escapan a la moral heredada (pero no al modo de la
trasgresión sino de tal modo que no son moralmente
juzgables como buenas o malas); esas cosas son singularidades (o
lo real). 3) Si alguien se topa con uno de esos reales, con una
de esas cosas no regidas por la moral heredada, ese alguien
deviene sujeto si se hace responsable de la singularidad con la
que se topó; si no, no. 4) Esta posibilidad de una
responsabilidad que la moral heredada no puede asumir se llama
dimensión ética. 5) Podemos transferir este
argumento al campo judío poniendo "judaísmo" o
"judiómetro" donde dice moral, "instituida" donde dice
heredada y "posición exterior al judiómetro
responsable de la marca" donde dice singularidad. 6) A los
judíos que estamos fuera del judiómetro se nos abre
una dimensión ética.

La posición judía exterior al
judiómetro abre una dimensión ética en
el campo judío. Esta apertura ética
toma forma en la siguiente pregunta:

¿Cómo hacernos responsables de la
emergencia de una posición judía independiente de
los valores del judaísmo instituido? Esa singularidad que
en el campo de lo judío la juventud pone,
¿qué nos propone?

4.
Responsabilizarnos por los recorridos
singulares.

"Es mi viaje a lo judío y no puedo
hacerlo sola."47

Nuevas voces para una nueva tribu es el título
del Encuentro en el que presenté este
trabajo.48 La intuición
sociológica clásica permitía comprender la
advocación: señalaría la existencia de un
grupo existente a nivel de las prácticas sociales pero sin
representación en el nivel simbólico. Ahora bien,
nos hemos encontrado con una aberración
sociológica: existe la voz nueva, pero no tiene existencia
verificable el grupo socialmente discernible que en la
comprensión clásica debería sostener esta
voz. "Un grupo no formal de gente." Un conjunto conceptualmente
unificable pero materialmente disperso.
Construíble teóricamente pero desligado
prácticamente: Nueva voz pero ninguna tribu. Es una
anomalía para nuestros hábitos de
comprensión de lo social. La anomalía joven
señala un real impensable desde lo habitual: señala
nuestra singularidad. Imposibilita conocerla: prescribe pensarla.
Pero pensar es una actividad práctica. Nuestra
singularidad prescribe que nos organicemos para pensarnos. Este
último apartado no pretende resolver teóricamente
la dificultad que se le presenta a la ciencia social y a la
concepción institucional media, sino pensar la pregunta
qué hacer en ese hueco a partir de lo que la voz joven
exterior al judiómetro propone (se sabe que las preguntas
por qué hacer, cuando preguntan por un hacer nunca hecho
antes, no se resuelven teórica sino
prácticamente).

Se nos plantea, a los jóvenes externos al
judiómetro, que hacemos recorridos judíos
dispersos, que dispersamente nos relacionamos con lo judío
de un modo no judaísta, pensar conjuntamente nuestros
recorridos. Pensar si lo que ponemos dispersamente por ahí
puede cohesionarse como algo que ponemos colectivamente y, por lo
tanto, proponemos a los judíos, componiéndonos en
una judeidad autónoma.

La marca judía es un dato imborrable. Lo que es
eludible es hacerse cargo de la marca, es pensarla e intentar
darle un sentido. Lo que están mostrando estos
jóvenes fuera del judiómetro es que conectarse con
lo judío, poner algo en la marca, depende de una
decisión.

"Yo tengo todas las condiciones para no ser
judío en lo más mínimo; ni siquiera tengo el
hecho objetivo de estar circuncidado. Si yo quiero, me olvido
completamente del judaísmo. Yo tengo todas las condiciones
para rechazarlo, tengo un apellido y nada más, y me olvido
que soy judío. O puedo decir: "yo heredé algo,
¿qué hago? ¿Lo tomo, trato de incorporarlo a
mí, de aprovecharlo en mi favor, o no?" Para mí es
valioso poder, desde lo que yo quiero y creo, aprovechar lo
judío."49

Y esta decisión, esta actitud ponedora de algo en
la marca, es la que define la posición que compartimos
estos jóvenes fuera del judiómetro, por lo que nos
llamaríamos jóvenes fuera del judiómetro
responsables de nuestra judeidad o jóvenes judíos
ponedores.

Nuestra posición judía es la
y efecto de poner lo que ponemos en la marca. Esta
posición es una actividad que pone un sentido propio en la
marca. Esta posición se puede tomar como una
pro-posición: está proponiendo un modo de
conexión con lo judío. Lo que está por ver
es si estas puestas individuales, además de
resumirse conceptualmente como proposición de
conexión singular, pueden, com-ponerse como una
posición colectiva. O, mejor preguntado: ¿los
jóvenes ponedores que proponen una conexión
singular con lo judío pueden sostener su puesta aun si no
se componen?

Las dos primeras partes de este ensayo han sido
dedicadas a mostrar lo que los jóvenes fuera del
judiómetro ponemos en el campo de lo judío: enojos,
hastíos, reconciliaciones, peleas, afectos, reflexiones,
interpretaciones, lecturas desprejuiciadas, cuestionamientos,
apropiaciones… Mostraron que en el campo de lo
judío se ha puesto un lugar de enunciación
autónomo, independiente del judaísmo establecido.
Los jóvenes ponedores hemos puesto una posición
distinta. Las dos primeras partes del ensayo entrevieron el modo
en que los de afuera del judiómetro nos hacemos
responsables de nuestra judeidad. Estas últimas dos partes
buscan conjeturar el modo en que los de afuera del
judiómetro nos responsabilizaríamos del modo en que
nos responsabilizamos de nuestra judeidad. La responsabilidad de
la judeidad está poniendo algo en lo judío
autónomamente, fuera del judiómetro. Entonces,
relancemos la pregunta:

¿la responsabilidad de estar poniendo algo en lo
judío (vale decir, la responsabilidad de la
responsabilidad de la judeidad) estaría proponiendo algo
en el exterior del judiómetro?

Resumo el argumento global de este trabajo,
con el fin de relanzar nuestra pregunta.

• La institucionalización de los
párvulos judíos no asegura que sus recorridos
vitales se mantengan en la institucionalidad judía.
Así se abre una brecha entre lo que se espera de los
jóvenes judíos y lo que éstos
hacen.

• Los recorridos que por fuera del
judiómetro hacemos los jóvenes se conectan en por
lo menos un punto con lo judío. Pero no importa
cuántos puntos sean, sino el hecho cualitativo de que la
conexión constituye subjetividad judía.

• Los recorridos judíos fuera del
judiómetro arman una voz joven, un lugar de
enunciación, una posición
autónoma.

• El judaísmo instituido no escucha esa voz
ni puede escucharla. Por lo mismo, no hay una juventud que se
rebele contra una gerontocracia opresora.

• Las entrevistas buscan registrar esa
voz. Este trabajo busca decirla.

• La conexión con lo judío desde
fuera del judiómetro depende de una decisión
singular. Es independiente de la institucionalización de
los jóvenes judíos.

• Los recorridos judíos fuera del
judiómetro no son conceptualizables como acercamientos o
alejamientos, justamente por su independencia de los referentes
instituidos del judaísmo heredado.

• Dos son los tipos de recorridos por fuera del
judiómetro. Uno, cuantitativamente prominente pero
subjetivamente insignificante, es más bien una deriva, un
hiperlinkeo aleatorio, una dispersión de consumos
culturales típica de la posmodernidad. Otro,
cualitativamente decisivo, es el tránsito
singular.

• Los tránsitos singulares son el
pensamiento en acto que nos provee una orientación para el
pensamiento autónomo de lo judío.

• La posición que los jóvenes
judíos que, fuera del judiómetro, nos hacemos
responsables de nuestra judeidad es efecto de nuestra
acción de poner algo en ella al conectarnos con
ella.

• Y ponemos rasgos distintos a los que se supone
tiene lo judío: comparten la judeidad con no
judíos; están a distancia del Estado, el Templo, el
country, la religión, el folclore y el continuismo. La
judeidad encuentra su clivaje en las preguntas sobre la judeidad
y no en los lugares comunes judíos; las preguntas
construyen el sentido que damos a nuestra marca judía y,
esto es clave, trabajarlas nos hace judíos.

• La posición que aquí
conceptualizamos a partir de los rasgos que ponemos no es un
desvío del judaísmo sino una judeidad singular.
Esta judeidad singular evidencia el punto donde no rige el
judaísmo heredado. Así, abre una dimensión
ética en el campo de lo judío.

• Esta dimensión ética se presenta
preguntando ¿cómo hacernos responsables de la
singularidad que hemos puesto?; ¿a qué propuesta
conduce nuestra puesta?

Hasta aquí llegamos con paso firme, partiendo de
las entrevistas. Ahora debemos avanzar a tientas a partir de
mínimas insinuaciones que sobre la pregunta entrevemos
allí. ¿Cómo sería hacernos
responsables de la dimensión abierta por nosotros mismos?
Algo, un procedimiento, una pertenencia, una cooperación,
un espacio por habitar, precariamente se insinúa:
nosotros. Y el argumento sigue así:

• De la posición emergente inferimos una
proposición: es la composición
colectiva.

Veamos, pues. Una primera sospecha es que los
jóvenes ponedores hablamos de ser judíos sin
comunidad. Pero luego aparece otra sospecha y es que tal vez
podamos pensarnos en una comunidad no institucional. Esta
insinuación es inquietante —inquietante para nuestra
sensibilidad acostumbrada a la equivalencia entre lo
judío y lo institucional. A la vez, resulta a primera
vista inimaginable. Pero luego aparecen algunas figuras: las
asambleas barriales que se formaron a partir de diciembre de
2001, las llamadas comunidades virtuales en internet. Son
imágenes todavía escurridizas y seguimos sin poder
imaginar una comunidad no institucional. Pero nada impide que la
pensemos —o la inventemos.

Más: nuestra circunstancia nos obliga a pensarla.
Es una circunstancia de dispersión y de perplejidad.
Borges refiere la perplejidad que asoló a Pascal cuando
éste se encontró con el universo copernicano,
descentrado, infinito e ilimitado. Borges caracteriza así
el desconcierto de Pascal: se sintió "perdido en el tiempo
y en el espacio. En el tiempo, porque si el futuro y el pasado
son infinitos, no habrá realmente un cuándo; en el
espacio, porque si todo ser equidista de lo infinito y lo
infinitesimal, tampoco habrá un dónde. Nadie
está en algún día, en algún lugar;
nadie sabe el tamaño de su cara."50
Nuestra circunstancia es análoga, pues vivimos
tiempos de égida del capital financiero. El capital
financiero, a diferencia del capital industrial, no busca fijar
los lazos sociales, sino multiplicar la ganancia máxima;
esto implica que el capital financiero configura y desconfigura
lazos sociales permanente, veloz y aleatoriamente: el capital
financiero fluidifica lo social, volatilizándolo,
dispersándolo. El ilimitado universo ya no nos deja
perplejos. Lo que nos produce perplejidad ahora es lo ilimitado
de lo social, incluso la disolución de los límites
que intentamos ponerle. Lo social pierde sus límites:
pierde su forma. Si lo social es infinito, no habrá
realmente un quién; no sé el tamaño de mis
actos: no sé el sentido de mi vida. Todos nos desvariamos
por ese hiperlinkeo sin orden ni concierto que dispersa lo
instituido, dispersa los recorridos, dispersa los pensamientos.
Estoy perplejo. "La perplejidad es la experiencia de que lo
configurado se está desligando. Lo configurado no es lo
instituido que provee una forma al devenir, sino lo que se
está descomponiendo en esta deriva actual; si no se lo
configura aquí y ahora, si no se lo organiza, de por
sí no determina organización sino
dispersión. La perplejidad así planteada es la
antesala del
pensamiento."51

Ese pensamiento sólo puede ser asumido por un
nosotros. Un yo es incapaz de hacerlo. Para conocer el
tamaño de mis actos, debemos poner coto a la
dispersión de lo social. En circunstancias pasadas,
había Otro que lo hacía: en condiciones
históricas pasadas, había un Estado que se
encargaba de hacerlo; en determinados círculos
sociales, hay un Dios que lo hace. En esas circunstancias, el
Otro, la moral, la Ley, sabían de mí, y así
yo me sabía en ellos. Pero hoy nos encontramos con una
desolación análoga a la desolación que
asolaba Pascal en el universo cuando habla de "la infinita
inmensidad de espacios que ignoro y que me
ignoran."52

"Ahora bien, nuestra pregunta decisiva quiere indagar
si cada uno de nosotros puede componerse a partir de la mirada de
otros, si puede uno pensarse a partir de la mirada y la voz de
otros, que dan indicios sobre cómo lo están
pensando. Eso es pertenecer."53

"Me vino bien poder hablarlo. Hasta ahora había
hecho todo individual, pero exteriorizarlo o "grupalizarlo"
también sirve. No sé por qué, pero sirve. Es
como que uno tira de la piola y se encuentra qué
había en el carretel. Y como que, si no tirás, no
hay nada. Y te sentís menos solo, encontrás a otro
que se hace las mismas preguntas. Aunque no encuentres las mismas
respuestas." 54 "Pensamos juntos; pero no es necesario que
pensemos lo mismo… Pensamos a la vez, pero no al
unísono."55 "En definitiva, nos tenemos que
juntar."56

De tal modo, la existencia de cada uno depende de una
decisión de varios. En tiempos de un Otro (un Estado) que
fijaba los lazos sociales, no había individuo sino en
sociedad. Lo dudoso hoy, en tiempos de un mercado que diluye los
lazos sociales, es que haya sociedad; lo seguro, que no hay
individuo en soledad. Lo dudoso hoy es el individuo. En
condiciones de dispersión, en condiciones de
desconfiguración de las instancias sociales, se disuelven
las identidades heredadas, y, como Pascal, quedamos extraviados
en un universo sin límites. "Creo que mi separación
matrimonial terminó de definir que quiero estar en
contacto con mi judaísmo, como una forma de no estar sola,
aun en la mas profunda de las soledades."57
Para existir, estamos obligados a componernos. "La
lógica del componerse es una respuesta al efecto
dispersante del medio fluido. Ya no alcanza la idea de
lazo (que presupone identidades previas) sino que el
componerse implica una suerte de existencia decidida con
otro."58 Ahora que no hay una
instancia suprema (un Otro) que me sepa, se me abre la dichosa
posibilidad (la angustiosa necesidad) de saberme por otros que
están conmigo en el llano necesitando saberse por otros
que estamos con ellos. Se me abre la contingencia de tirar de la
piola junto a otro que se hace las mismas preguntas,
vale decir, junto a otro con el que nos encontramos el mismo
baldío.

"La mirada y la voz que nos encuentran nos piensan en
un atisbo de configuración. Con esa con-figuración
que está escapándose se piensa cada uno. Desde cada
punto, cada uno conjetura la figura. En función de esa
figura conjeturada —invisible desde un tercer lugar
exterior llamado Estado— cada uno insiste en la actividad
configurante… No confirmamos nuestra pertenencia a un
espacio determinado por unas propiedades en común;
ingresamos a un espacio indeterminado para construirlo: estamos
en comunidad."59

Con estas herramientas podemos volver al exterior del
judiómetro, ese nuestro espacio indeterminado. "Este
presente, esta terra incongnita, esta indeterminación
esencial de nosotros, es la posibilidad más rica de
nuestra circunstancia."60 Aquí
una marca judía nos marca. Nos hacemos cargo de ello; es
decir, le ponemos un sentido a lo judío. Es decir, lo
configuramos. Nos toca pues hacernos cargo de nuestra puesta en
lo judío con una propuesta que también es una
apuesta. Constituirnos como un nosotros constituido por la
actividad de configurar lo judío; constituirnos como un
espacio donde cada uno puede pensarse por la figura que
configuramos. Es lo que comenzó en acto con el
diálogo llamado entrevistas.

Cuento un recorrido desde una soledad hasta este
nosotros. Yo comencé a pensar mi marca judía hacia
el 2000. Comencé diciendo "quiero ser judío pero
sin suponer mías cosas que el judaísmo dice que me
identifican y no lo hacen, como el ayuno del Día del
Perdón o el hebreo y el Estado, o el country y sus
megafiestas. No me pinta volver a donde nunca estuve". O sea que
pasé el año 2000 recibiendo una
andanada de "¿y entonces qué es ser judío?",
a lo que sólo podía responder "no
sé". Así llegué al 2004, cuando
escribí el ensayo sobre el significado de ser judío
que premió Amia. Ahí apostaba a lo que en mi
intimidad sólo era una tímida sospecha: que
preguntar por lo judío definía al judío
moderno y da anclaje al posmoderno. Pero, sin Otro que me
confirmara la sospecha y sin otros que se la figuraran junto a
mí, mi hipótesis parecía mera
cavilación neurótica. Estar afuera de la cebolla
era estar solo. Con esa precaria sospecha viví hasta que
me topé con estos judíos externos al
judiómetro y nos pudimos entrever: comenzó un
diálogo, un interjuego de exploradores de lo judío.
Ellos traían sus preguntas, yo las mías, y las
pusimos a dialogar entre sí y con lo judío: entre
sus figuras y las mías algo judío configuramos.
Antes no podía más que neurotizarme sobre mi
judeidad; ahora puedo pensarme judío a partir de la voz y
la mirada de otros que me dan indicios sobre cómo lo
están pensando. Mi pregunta atisbaba una
configuración que se me escapaba; las preguntas de mis
congéneres que ellos dejaron entrever era una mirada sobre
ella, atisbaban también una configuración;
aquélla recibió la mirada de ésta,
que recibe a su vez la mirada de estas páginas
mirándola: páginas que insisten en configurar lo
judío (una insistencia ahora liberada de la
sensación de ermitaña obstinación que me
acechaba y afirmada en la cooperación continuadora de un
pensamiento por vía del pensamiento). La sospecha de una
pregunta judía constituyente se hizo certeza. Sigue siendo
apuesta, sigue señalando la necesidad de un pensamiento,
pero ahora, que es una apuesta compartida, abre la posibilidad de
ese pensamiento, abre la posibilidad de una experiencia
judía en el exterior de la cebolla.

Se solía decir que la ley simbólica es la
condición absoluta de posibilidad de la experiencia
humana. Pero "la ley simbólica nos ha quedado sin
operadores prácticos: sin operadores situacionales que la
hagan existir para la situación en cuestión. Se
dice que sin ley no hay experiencia, lo que no quiere decir que
fatalmente haya ley, sino que es posible —demasiado
posible— que no haya experiencia… Si deseamos que
haya ley en una situación, será preciso
instaurarla. Caso contrario, no contamos con la posibilidad de
pensamiento, es decir, de experiencia" (Lewkowicz, Pensar sin
Estado).

En tiempos de dispersión, en tiempos de
precarización de todo lo puesto en el campo social, los
jóvenes ponedores que proponemos una conexión
singular con lo judío no podemos sostener nuestra puesta
si no nos componemos.

Apostamos a configurarnos por la figura que pusimos en
lo judío. La tarea de poner algo nuestro allí, la
tarea de allí ponernos, ya encontró sus vías
de realización. Ahora se nos impone la tarea de
componernos.

XI. Los judíos han institucionalizado lo
judío de diversas maneras; los jóvenes
judíos externos al judiómetro, no. De lo que se
trata es de configurarnos.

NOTAS:

1 Entrevista con
Sebastián.

2 Es un modelo formalizado por Elazar,
Daniel, People and Polity. The Organizational Dynamics of World
Jewry, WSUP, Detroit, 1989, y referido por Bargman, Daniel,
"Acerca de la legitimación de la adscripción
étnica. Dentro, fuera y sobre los límites del grupo
judío en Buenos Aires", en Judaica Latinoamericana III,
Jerusalén, AMILAT, 1997, de donde tomamos la
cita.

3 Entrevista con Ezequiel.

4 "Me vino bien poder hablarlo,
exteriorizarlo." (Ezequiel)

5 Distinguimos, siguiendo a Cristina Corea,
entre opinar y decir. "En el ejercicio de la opinión se
trata de repetir un enunciado sin sujeto para confirmar el lugar
del Otro. Contar una experiencia —dimensión del
decir— por el contrario, demanda siempre el ejercicio de
una posición subjetiva que la sostenga. Formularemos
teóricamente la distinción entre opinar y decir
—acto de enunciación que sostiene la
narración de una experiencia— como oposición
entre persona y voz" (en un texto sobre el programa El otro lado,
de Polo comunicación por correo
electrónico).

Traída a nuestro campo, la
distinción entre opinar y decir nos aclara lo siguiente.
La opinión que mide el grado de judeidad
valiéndose del judiómetro es un enunciado que
confirma el lugar de enunciación del Otro (se trate de
Dios, el Estado, el rabino, el padre, la institución o la
instancia superior que sea). El decir que afirma una judeidad
inconmensurable con el judiómetro produce otro lugar de
enunciación: el de la subjetividad que se define
judía a pesar de no entrar en esa escala.

No estamos pues diciendo que todos los
entrevistados pronuncien los mismos enunciados sino que comparten
un mismo lugar de enunciación. No decimos que opinan lo
mismo, sino que comparten una misma voz. No, que tuvieron las
mismas vivencias, pero sí que ejercitan una
misma posición subjetiva respecto de lo judío. Con
distintas modulaciones enuncia una misma voz. "Encontrás a
otro que está en la misma que vos, que se hace las mismas
preguntas. Aunque no encuentres las mismas respuestas"
(Entrevista con Ezequiel). "Nosotros sólo existe en cada
uno de nosotros. Pensamos juntos; pero no es necesario que
pensemos lo mismo." (Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado. La
subjetividad en la era de la fluidez, Paidós, Buenos
Aires, 2004, p. 230).

6 El miedo a los hijos, Emecé,
Buenos Aires, 1992, pp. 9-11.

7 Entrevista con Valeria.

8 Entrevista con Damián. Nos ha
llegado la noticia de un joven que, como los entrevistados,
nació en una familia alejada del judaísmo y, con 24
años, decidió "hacerse" judío: se
circuncidó, hizo su Bar-mitzvá y comenzó a
estudiar la Torá; en otras palabras,
levantó acríticamente las definiciones establecidas
de qué hace judío a alguien:
compró el paquete.

9 Es menester llamar la atención
sobre la palabrita independiente: no significa "rebelde" ni
"autoengendrada". Un sinónimo aceptable es
autónoma. Ahora bien, qué es en concreto una
posición autónoma o independiente es lo que
exploramos aquí.

10 Boletín AMIA para todos
nº43, mayo-junio de 2006, p. 1.

11 Entrevista con Cynthia.

12 Entrevista con Laura.

13 Entrevista con Cynthia.

14 Entrevista con Damián.

15 Entrevista con Lucas.

16 Entrevista con Cynthia.

17 Entrevista con Sebastián. Con
"campana", Sebastián se refiere a la corrientemente
llamada "burbuja" comunitaria.

18 Entrevista con
Sebastián.

19 Entrevista con Cynthia. "Si uno
está demasiado cómodo, puede constituirse en una
burbuja… el estar afuera quizás me volvió
más inquieta."

20 Entrevista con Damián. Al
comenzar la facultad "me interesó un judaísmo
más reflexivo, no tanto de comprar paquetes sino de
pensar. En el secundario –yo fui a la
ORT– había un discurso de "somos la
minoría perseguida; nunca le hicimos mal a nadie;
los árabes nos quieren destruir porque
sí, porque son malos". En la facultad, al meterme en un
grupo y relacionarme con gente, los que antes eran los
antisemitas, ahora eran mis compañeros. No me
generó levantarme indignado e irme, me generó un
desafío."

21 Entrevista con Cynthia. "Los
tránsitos son singulares. Me gustaría que mis hijos
puedan hacer el que hice yo, donde no es todo la comunidad.
Aunque van a tener un tránsito distinto al mío,
ellos lo van a vivir de otra manera." Y ella lo vivió de
una manera distinta a la que les hubiera gustado a
sus padres. "A mis viejos les hubiera gustado que yo hubiese
pertenecido más."

22 Entrevista con Damián.

23 Entrevista con Damián.

24 Entrevista con Damián.

25 Entrevista con
Sebastián.

26 Entrevista con Cynthia.

27 Entrevista con Damián.

28 Entrevista con Valeria.

29 Entrevista con
Sebastián.

30 Entrevista con Ezequiel.

31 Entrevista con Valeria; subrayado en el
original.

32 Entrevista con Ezequiel.

33 Entrevista con Lucas. Vemos aquí
una resignificación en acto: el sentido del Éxodo
se desliza de fuga de Egipto a exilio de la propia tierra. Vemos
a la vez cómo una resignificación autónoma
induce prácticas judías no instituidas.

34 Entrevista con
Sebastián.

35 Entrevista con Damián.

36 Entrevista con Ezequiel.

37 Entrevista con Ezequiel.

38 Comunicación personal.

39 Se puede ver, por ej., Steiner, Natalio,
"Basta de preguntas. Ser judío en el siglo
XXI", en Reflexiones, Milá, 2005.

40 Entrevista con Ezequiel.

41 Entrevista con Lucas.

42 Entrevista con Damián.

43 Entrevista con Cynthia.

44 Kierkegaard, Sören, Temor y
temblor, Losada, Buenos Aires, 1990, p. 60.

45 Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado,
Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 210.

46 Íd, p. 211.

47 Entrevista con Valeria.

48 Nuevas voces para una nueva tribu.
Primer Encuentro de Jóvenes Intelectuales
Judíos, Buenos Aires, agosto de 2006.

49 Entrevista con Ezequiel.

50 Borges, J. L., Otras inquisiciones, en
Obras completas, Emecé, Barcelona, 1996, t. II, p.
15.

51 Lewkowicz, Pensar sin Estado,
Paidós, 2004, p. 186. Corresponde mencionar que el
párrafo citado pertenece al capítulo llamado
"Instituciones perplejas".

52 Citado por Borges en op. cit., p. 81;
subrayado en el original.

53 Lewkowicz, Pensar sin Estado,
Paidós, 2004, p. 227.

54 Entrevista con Ezequiel; subrayado
nuestro.

55 Lewkowicz, Pensar sin Estado,
Paidós, 2004, p. 230.

56 Entrevista con Ezequiel; subrayado
nuestro.

57 Entrevista con Valeria.

58 Krymkiewicz, Martín,
comunicación vía correo
electrónico.

59 Lewkowicz, Pensar sin Estado,
Paidós, 2004, p. 230. Claro que ahí se trata de una
comunidad no institucional.

60 Ibíd.

Autor:

Pablo Hupert