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Religión e Identidad en el pueblo Mapuche

Enviado por mossio



María Elena Riveros E.

Magíster en Estudios Latinoamericanos

"Pocas razas hay sobre la tierra más dignas que la raza araucana. Alguna vez veremos universidades araucanas, libros impresos en araucano, y nos daremos cuenta de todo lo que hemos perdido en diafanidad, pureza y en energía volcánica".

Pablo Neruda. Confieso que he vivido.

INTRODUCCION

Conocí a los Puén, los Añiñir, los Catrilelbún, la papay Clementina y a tantos otros,

hace diez años, cuando tuve la oportunidad de participar en un grupo que realizaba un

trabajo de evangelización en la zona donde viven. Ellos pertenecen a la comunidad de

Sara de Lebu, misión religiosa que los jesuitas mantienen en la región de Arauco. Son

miembros de esta comunidad religiosa, asisten al culto, participan de las diferentes

actividades de la misión y, sin embargo, mantienen muchas de sus tradiciones

ancestrales y su nexo con la tierra y los antepasados...la papay ya no está entre

nosotros, ha emprendido el viaje a la tierra de arriba o wenumapu, donde habitan los

espíritus de los antepasados, compartiendo junto a los dioses... sin embargo su am,

su espíritu ha quedado en la memoria de quienes la conocieron.

Este breve trabajo consiste en un intento de mi parte por relacionar la religiosidad de

los mapuches con su identidad como pueblo. No me propongo resolver en él ningún

problema específico, sino más bien reflexionar acerca de ese nexo y proporcionar

algunos antecedentes acerca de cómo el proceso de evangelización ha provocado una

ruptura en esta relación, lo que ha obligado a una rearticulación.

Como la identidad es uno de los conceptos centrales en este ensayo, partiré

intentando realizar una definición que dé el marco teórico necesario para el desarrollo

de mi trabajo, tomando como referencia algunos textos de autores que han investigado

este tema, especialmente desde una perspectiva psicológica y antropológica. Entraré

luego en la cuestión de la religiosidad mapuche, más específicamente, en el cómo ella

se entendía y se vivía antes de la llegada de los españoles. En otras palabras, me

interesa percibir el sentido religioso de este pueblo previo a los numerosos intentos

por evangelizarlo y ganarlo para la fe, dándole la oportunidad de vivir para el fin que se

creyó había sido creado, esto es, para amar y venerar a Dios, logrando así la salvación

eterna.

Continuaré presentando algunas de las tentativas de rearticulación emprendidas por

el pueblo mapuche con posterioridad a la desarticulación y los conflictos de identidad

que desencadenó el proceso de evangelización. Para finalizar, intentaré esbozar

algunas conclusiones, que no pretenden otra cosa que dejar preguntas abiertas que

puedan motivar futuros trabajos. Creo que los mapuches son un pueblo que tiene un

legado riquísmo en tradición, fuerza y sabiduría, y que nosotros, con nuestro sesgo

racionalista heredado del contacto con el continente europeo y de la admiración que

profesamos hacia su cultura, no hemos sabido conocer y valorar.

IDENTIDAD

En la vida del hombre y la mujer están siempre presentes las preguntas: ¿quién soy

yo?, ¿quiénes somos nosotros? En el transcurso de la vida se les da respuesta una y

otra vez, sin contestarlas jamás completamente. Por mucha claridad que a veces se

alcance, estas preguntas vuelven a surgir. Para la psicología, la identidad es una

necesidad básica del ser humano. Poder responder a la pregunta )quién soy yo? es tan

necesario como el afecto o la alimentación. La respuesta que se logra no es absoluta y

siempre está cambiando, pero nunca dejamos de buscarla. Erich Fromm plantea que:

"esta necesidad de un sentimiento de identidad es tan vital e imperativa, que el

hombre no podría estar sano si no encontrara algún modo de satisfacerla". Según lo

que él expone, la identidad es una necesidad afectiva ("sentimiento"), cognitiva

("conciencia de sí mismo y del vecino como personas diferentes") y activa (el ser

humano tiene que "tomar decisiones" haciendo uso de su libertad y voluntad).

Se puede afirmar, entonces, que la identidad tiene que ver con nuestra historia de

vida, que será influida por el concepto de mundo que manejamos y por el concepto de

mundo que predomina en la época y lugar en que vivimos. Por lo tanto, hay en este

concepto un cruce individuo-grupo-sociedad, por un lado, y de la historia personal con

la historia social, por otro.

Los individuos, los grupos y las culturas tienen conflictos de identidad. Todo lo que es

rechazable y que es parte nuestra conforma una identidad negativa. Tendemos a

reprimir aquellos aspectos que consideramos negativos porque nos producen angustia

y/o sentimientos de culpa y/o depresión, es decir, porque nos bajan la autoimagen y

la autoestima. Así, si un grupo o una cultura considera negativo pertenecer a una raza

determinada, ser de un determinado sexo o pertenecer a una determinada religión, las

personas incluidas en ese grupo se sentirán inferiores, culpables, etc. Es la

"construcción social de la realidad" la que institucionaliza y legitima lo que se entiende

por "la realidad": las mujeres son inferiores, los indios y negros son muy simples o

tontos, en fin. Como sabemos, algunos de estos rasgos negativos se han atribuido a la

cultura latinoamericana, puesto que las identidades colectivas implican una

cosmovisión y una cultura relativamente comunes.(2)

Para estudiar el tema de la identidad se suelen sugerir dos caminos: preguntarse por

la manera en que cada una de las diversas disciplinas intenta abordar el tema de la

identidad, a partir de la definición que cada una le da a este concepto (identidad como

concepto transdisciplinario), o confrontar las varias definiciones con las concepciones

que tienen acerca de sí mismas las sociedades llamadas "primitivas".(3)

En una época en que interesa más lo que nos distingue, proponerse un estudio acerca

de la identidad puede parecer un desafío. El tema de la diferencia caracteriza a

nuestra época: diferencias étnicas, de género, de culturas. Ante el fenómeno de la

"globalización", cuya consecuencia más clara es la homogenización, tendemos a

encerrarnos cada uno en nuestra particularidad, en nuestra identidad separada,

propia. Por otra parte, hay quienes insisten en proclamar la unidad del ser humano,

recuperando la certeza de la existencia de una naturaleza común. Sin embargo, si esto

se hace desde los parámetros de la cultura occidental dominante, la trampa que

acecha es el etnocentrismo. Es decir, la tendencia del grupo o la etnia más poderoso/a

es siempre a autodesignarse o pensarse a sí mismo como "los hombres" o "los

humanos" y a designar a los otros grupos o las otras etnias como los "no hombres",

incluso como los "animales o los malos".(4) Por lo demás no falta quién piensa que toda

cultura es etnocéntrica, pues toda cultura busca la autoafirmación de sus valores.

Nos encontramos, así, frente a un doble movimiento: la actitud etnocéntrica, que

proclama desde sí la unidad del ser humano, o la singularidad desconectada versus la

unidad globalizante. Frente a esto, Lévi-Strauss(5) aconseja que cada identidad

cultural salga de su etnocentrismo y que busque establecer relaciones de colaboración

entre los seres humanos. Las culturas no estarían abiertas espontáneamente a lo

universal, pues los esquemas con que se abren al mundo son de carácter particular.

Universalismo y particularismo se complementan, pero en constante tensión. Pareciera

ser que, ante la amenaza de la monotonía y la uniformidad, lo que conviene es

preservar la diversidad. Sin embargo, el riesgo etnocéntrico persiste.

¿SE PUEDE HABLAR DE IDENTIDAD DE LA DIFERENCIA?

Si por una parte, podemos afirmar que todos los seres humanos somos iguales y, por

otra, que todos los seres humanos somos distintos y únicos, hay también una tercera

mirada que afirma que hay seres humanos que son parecidos entre sí y distintos de

otros. Esta es la perspectiva de las naciones, culturas, etnias, clases sociales, etc. En

este nivel aparece el concepto de identidad cultural y colectiva. Los niveles anteriores

corresponden a los conceptos de identidad individual y universal, respectivamente.

Es decir que en cada persona conviven estos tres niveles, superpuestos y

simultáneos: yo como un ser único, yo como ser humano y yo como perteneciente a

una determinada raza, etnia, etc. Mirada desde este punto de vista, la identidad

latinoamericana sería cultural y macrosocial: incluiría a varias identidades parciales

que se superponen, sin negarse las unas a las otras, pero sí diferenciándose.(6)

Hay una identidad personal y varias identidades colectivas. No hay un solo "nosotros",

sino varios, no excluyentes, sino superpuestos en la unicidad de la persona. Así,

hablamos de: "nosotros los seres humanos", de "nosotros los latinoamericanos" o de

nosotros "los chilenos". La identidad distingue nuestro colectivo de otros, así como la

identidad individual distingue a nuestra individualidad de otras. La identidad colectiva

es a la vez común y diferente, según el contexto. Por ejemplo, "nosotras las mujeres"

se opone a las "no mujeres". El nosotros es móvil y contextual. Son muchas las

identidades colectivas y algunas incluyen a otras. En algunos contextos culturales se

da mayor relevancia a algunos "nosotros" (por ejemplo, "nosotros los blancos") y, por lo

tanto, cualquier otra característica queda relegada a un segundo plano. Tal es el caso

de las culturas racistas, etnocéntricas o sexistas. Así, la imagen de "ellos" (por

ejemplo, "ellos los de color") implica prejuicios y segregación, lo que revela un conflicto

de identidad en quienes han creado el "ellos". Lo que el "nosotros" no logra asimilar, lo

proyecta hacia un "ellos" reprimido y negado en el interior del propio grupo. En

palabras de Erikson, "ellos son los que padecen la diferencia fatal". Un buen ejemplo

es el de los negros para los blancos racistas.

Puesto que cada persona no es una isla, surge la pregunta a la que necesariamente se

llega al hablar acerca de la identidad. Es la que interroga por el paso de lo individual a

lo universal y a la inversa. Un estudio de las estructuras profundas de la identidad en

su aspecto relacional, nos demuestra que la cuestión del otro aparece como una parte

constitutiva de la propia identidad. La identidad personal y cultural supone la

identidad del otro o de los otros. Siempre y, recíprocamente, "nosotros" seremos un

"otros" para "ellos". Por lo tanto, hay que distinguir entre la identidad para mí (la

"autoidentidad") y la identidad para ellos (la "metaidentidad"). Por ejemplo, yo puedo

verme a mí mismo como el profesor de historia, pero para los alumnos seré sólo "el

viejo". Así, la autoidentidad y la metaidentidad pueden ser muy próximas, casi iguales,

o muy distintas. La identidad es la "cuestión del otro", como lo plantea Todorov(7) en

su libro. Esto implica límites, pero esos límites son permeables. La permeabilidad no

es otra cosa que la capacidad individual y colectiva de crear auténticas comunidades

fraternas.

Esto significa que existe en todo grupo un aspecto relacional de la identidad y que, por

lo tanto, al estudiar una cultura se debe poner énfasis en la relación de identidad que

ésta mantiene con otros grupos. El ser humano vive siempre en relación, consigo

mismo y con otros. Como dice Pablo Neruda: "no puedo sin la vida vivir, sin el hombre,

ser hombre". Rousseau añade que: "... para estudiar al hombre hay que aprender a

dirigir la mirada a lo lejos; hay que observar en primer lugar las diferencias para

descubrir las propiedades". El vínculo entre nosotros y el otro depende no del

parecido, sino de la diferencia. Estamos unidos no por un puente, sino por un

abismo.(8)

Esta "identidad de la diferencia" puede llevar a que un grupo le niegue valor humano a

otro y justifique su marginación, su persecución e, incluso, su aniquilación. El grupo

así marginado va sofocando y negando sus distintos niveles de identidad, puesto que

su identidad global se halla en peligro. Al verse amenazada su identidad, también se

ve amenazada su posibilidad de construcción de la realidad, es decir, su concepción

del mundo. Es el caso de los indígenas americanos ante las invasiones hispánicas e

inglesas. En un primer momento fueron aniquilados, hoy sólo los marginan.

Toda identidad va cambiando y supone alteridad. No se puede reconocer una

identidad, si a la vez no se reconoce una alteridad que se presenta como su

antagonista. Por ejemplo, para algunos yo puedo ser culto y para otros ignorante o

mediocre. Estos antagonismos nos crean conflictos con los demás, pero también con

nosotros mismos. Si el otro no confirma mi identidad, se transforma en una amenaza y

es frecuente que se intente evitar el contacto con aquéllos que nos amenazan, que

ponen en riesgo mi identidad, mi autoimagen y mi autoestima.

En resumen, la búsqueda de identidad, su crisis y su pérdida constituyen un centro

de preocupación e investigación actual. El individuo, el grupo, las sociedades

tradicionales o industriales aspiran a coincidir nuevamente con su propio ser. El tema

de la identidad afecta a todas las sociedades y a casi todas las disciplinas. Se puede

decir que la identidad es evolutiva y está en proceso de cambio permanente, lo que

implica la afirmación de particularidades, pero también de diferencias y relaciones con

los otros. Se trata de una pregunta siempre presente y cuya respuesta se busca en

imágenes, fragmentos, recuerdos, historias, relaciones con uno mismo y con otros,

esos "otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia".

RELIGION E IDENTIDAD DEL PUEBLO MAPUCHE

EN LA AMERICA PREHISPANICA

Entre los mapuches existe una estrecha relación entre su identidad cultural como

pueblo y su identidad religiosa. Autores como Foerster(9) plantean que la identidad del

mapuche, que se liga a la tierra y a la naturaleza, se une "hasta confundirse" con lo

sagrado, representado por las divinidades y antepasados. El rito convoca y reúne al

pueblo mapuche, lo que persiste hasta hoy. Por otra parte, la perspectiva

antropológica nos enseña que "los símbolos religiosos sintetizan el ethos de un pueblo

y su cosmovisión, relacionando una estética y una moral con una cosmología y una

ontología".(10)

La religiosidad del pueblo mapuche comparte ciertos rasgos con la mayoría de las

religiones indígenas del mundo. Estas religiones intentan dar respuesta a las

preguntas que el hombre y la mujer se hacen frente a su medio ambiente, según lo

que ellos perciben de la naturaleza, en sus relaciones con ella, en sus efectos sobre

los seres y las cosas de este mundo. Surge así un sistema de relaciones con el mundo

superior y las divinidades (que son la fuente de todo), y un sistema de actos o gestos

que expresan estas relaciones (los ritos). El modo cómo se percibe el universo y las

relaciones de los seres humanos dentro del universo, determina en gran medida cómo

hombres y mujeres perciben la presencia divina. Así, los pueblos que viven cerca de la

tierra tienden a ver la presencia divina en la naturaleza y es allí donde realizan los

encuentros rituales, cuyo propósito fundamental es reforzar los lazos de lo humano

con lo divino.

Se puede afirmar que la religión mapuche comparte tres características con la mayoría

de las religiones indígenas. Es una religión cósmica, es animista y es chamánica. Lo

primero, que se refiere a la búsqueda de un fundamento, es característico de cualquier

religión y concierne a las referencias del mundo profano al poder divino que lo

sustenta; lo segundo quiere decir que esta religión percibe a la naturaleza como

animada por poderes ocultos en los diversos elementos, poderes que pueden ser

favorables o no y que se subordinan a un Poder Supremo; finalmente, para controlar

estos poderes en la naturaleza existen los chamanes o machis, cuya función principal

es la restauración del equilibrio.

A continuación haremos una presentación sintética de las características más

destacables de la religiosidad y cosmovisión del pueblo mapuche, y de la relación que

éstas tienen con la conformación de una identidad o ethos cultural. Tomaremos como

referencia lo que se desarrolló más arriba acerca del concepto de identidad, dando una

relevancia mayor a aquellas creencias y prácticas que formaban parte del universo

mítico-religioso previo a la Conquista y la posterior irrupción de la religión de la

Corona, el catolicismo, como religión única y verdadera.

Una de las hipótesis que recorre el trabajo de Foerster, (11) respecto a la religiosidad y

creencias del pueblo mapuche, es que las diferencias y fragmentaciones presentes en

esta sociedad son superadas a partir del rito. Es el rito el que convoca y une al

mapuche. Con los ritos se recrea y revive el admapu o conjunto de tradiciones

sagradas y profanas que las divinidades legaron a los antepasados y, por lo tanto,

también la reciprocidad con ngenechén o Ser Supremo, por los nuevos dones que Este

otorga. Por ejemplo, los nguillatunes congregan a un número inmenso de personas

pertenecientes a varias comunidades, que provienen de distintos lugares, a veces muy

distantes, en torno a una rogativa dirigida a las divinidades y a los antepasados con el

fin de obtener sus favores y protección, y también para agradecer los bienes recibidos.

Se trata de un rito de organización compleja y jerarquizada, quizá el más complejo y

jerarquizado que se haya podido observar al interior de esta sociedad. Hay una

dimensión central en el rito, la violencia, que se ejerce sobre una víctima sacrificial,

usualmente un cordero, en reemplazo de la verdadera víctima, el hombre o la mujer. Al

interior de la sociedad mapuche existe una permanente tensión entre el orden cósmico

y las fuerzas del mal. En su simbolismo el mundo aparece constantemente amenazado

por la acción de los agentes del mal o wekufü. Esta acción permanente del mal da

cuenta de una gran precariedad, que requiere de lo sagrado, pues sólo allí se

encuentra el fundamento de lo real. El rito, entonces, también es interpretado como la

lucha contra las fuerzas del mal o wekufü, que son las almas o am de los difuntos que

han sido atrapadas por los brujos o kalkus en su trayecto hacia la tierra de arriba o

wenumapu. Esto ocurre cuando los parientes del difunto se descuidan y son

negligentes respecto al cumplimiento de los ritos funerarios, cuya función es

transformar al muerto en un verdadero antepasado. El nguillatún es entonces un

ritual que pone en contacto recíproco al mundo profano con el mundo sagrado, con el

fin de mantener el equilibrio en el universo. Se trata de un rito que tiene un doble

carácter: cúltico o de sacrificio, cuyo fin es el resguardo simbólico de la reciprocidad, y

representativo del orden sagrado que remite al poder significativo de los símbolos

siderales.

La palabra mapu o tierra es esencial en el contexto cultural mapuche. Pareciera ser

que en su imaginario religioso no se puede separar mapu de wenumapu, lo que

garantiza la reciprocidad entre un orden natural y un orden sobrenatural. Es decir,

desde un cierto orden terrenal se puede acceder a lo sagrado, y cuando se hace

referencia al mundo sobrenatural se está aludiendo a una tierra común. Por ello, la

tierra no es propiedad de nadie en particular, sino patrimonio de toda la comunidad.

Como ya se señaló, la identidad no sólo es historia personal sino también grupal y

social. Por ello, otro aspecto importante en el sistema de creencias mapuche es el que

dice relación con los ritos de iniciación. El niño al nacer no tiene una identidad. Esta la

adquiere en el momento de su bautizo, cuando recibe un nombre. Es decir, la

identidad de una persona se liga con su pertenencia a un solo grupo de parentesco, a

una misma sangre y a elementos de propiedad comunitaria. En la medida en que

aumenta el número de individuos de una aldea y su relación con los miembros de

otras aldeas es mayor la necesidad de contar con más elementos de identificación. Así,

se recurre a elementos del aspecto exterior de una persona: vestimenta, peinado,

objetos que lleva, etc. En la sociedad mapuche era costumbre que los nombres fueran

donados por la generación precedente alterna, es decir, del abuelo paterno al nieto, en

una ceremonia denominada lakutún o katankawín en el caso de las mujeres, donde

además se les perforaba las orejas. Se suponía que no sólo se heredaba el nombre,

sino también los atributos espirituales del donante. Este nombre compartido daba

origen a una forma de parentesco de contornos imprecisos, pues se establecía entre

ambos una identidad nominal, la que a lo largo de la vida se traducía en colaboración y

apoyo mutuo. Incluso, cuando uno de los dos moría, el otro adquiría la categoría de

deudo y participaba de todo lo relativo al entierro y rito funerario. Por su parte, el

difunto seguía apareciendo en los peuma o sueños, para dar consejo y apoyar al vivo.

Así, los antepasados quedaban encarnados en la personalidad de sus descendientes.

En la actualidad, estos ritos han dejado de practicarse, salvo en la región del alto

Bio-Bio. La costumbre actual es participar del bautismo cristiano y adoptar nombres

occidentales. Esto, según algunos autores, habría tenido consecuencias graves para la

identidad cultural del pueblo mapuche. Por una parte, deben resolver el problema de

una doble identidad personal, haciéndose cargo de una identificación extraña a sus

conocimientos, y por otra, se acelera el proceso de desidentificación étnica, lo que se

vive con culpa o rechazo.(12)

AMERICA LATINA, UNA HISTORIA DE DOMINACION

Como hemos visto, el concepto de identidad individual y colectiva implica cambio y

relación. Así, la aculturación es, precisamente, el fenómeno que resulta del contacto

entre grupos de individuos de culturas diferentes, proceso que implica la pérdida o

desarraigo de una cultura precedente, con cambios subsecuentes en uno o ambos

grupos en contacto y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos

culturales. Esto último se refiere a una cultura que emerge a partir de contactos

diversos (de aquí el concepto de "hibridación" desarrollado por García Canclini).

No se puede evitar la aculturación e incluso puede estimarse como normal la pérdida

de algunas pautas o costumbres. Sin embargo, cuando la aculturación ocurre por la

vía de la dominación, la pérdida puede ser grave, afectando la memoria

histórico-cultural del grupo y restándole autonomía para sus proyectos culturales. Ha

sido el caso de las culturas indígenas de América, donde el etnocentrismo y el racismo

de los invasores generó una pérdida de la cultura propia, combinada con una "cultura

de resistencia". Es decir, a la desaparición de lo propio se unió la negativa a asumir la

cultura del invasor. Esta actitud se manifiesta en las culturas indígenas hasta hoy.

En los quinientos años de historia latinoamericana la aculturación ha sido asimétrica,

esto es, por dominación. Cito como ejemplo el caso de la Guerra de la Araucanía,

donde el objetivo para los españoles fue subordinar al indígena a sus propios patrones

culturales, sometiéndose así a una sociedad en la que el concepto de subordinación no

existía. Por el contrario, para los mapuches la guerra fue la expresión de su deseo de

mantener una simetría con el otro, de preservar el equilibrio socio-político y el orden

cósmico-religioso.(13) La identidad indígena se transformó en mestiza y la negra en

mulata. En estos quinientos años, son más de trescientos los de dominación por parte

de Europa. Ni blanco, ni europeo, tampoco occidental, el latinoamericano se transformó

en un ser con una identidad difusa y una baja autoimagen.

Resumiendo, el conflicto de "autoidentidad o de identidad para mi" se genera por la

relación de dominación y por las formas de "metaidentidad o identidad para ellos" que

los latinoamericanos hemos recibido de Europa y Estados Unidos. Casi siempre los

latinoamericanos hemos sido el "otro inferior", lo que nos ha llevado a la presión de

una identidad y una autoimagen negativa y a una desvaloración de nuestra propia

cultura. Los literatos coinciden en este punto con las ciencias sociales. Carlos Fuentes

plantea que "los propios latinoamericanos han tenido siempre el sentimiento de estar

viviendo en los Balcanes de la cultura, es decir al margen de los centros culturales

asociados inevitablemente con las grandes capitales europeas". Pablo Neruda dice por

su parte que "nosotros los chilenos somos los sobrinos de Occidente". No es extraño

que lo latinoamericano haya intentado identificarse, desde el principio, con la cultura

dominante occidental. Sin embargo, en las últimas décadas, la literatura tiende a

reivindicar a la cultura latinoamericana, que se transforma en muchos "sujetos

personales y colectivos que cuestionan la alienación, recuperan la autenticidad,

legitiman la imaginación y ganan en fuerza estética, ética y psicológica para América

Latina y el mundo". (14)Como dice Alfredo Bryce Echeñique: "...En la medida que

queríamos 'ser como' y escribir 'para' Europa, habíamos estado volcados en una gran

empresa de inautenticidad. La literatura ha sido uno de los primeros discursos

maduros en la superación de esa dificultad, al presentarnos tal como somos".

EVANGELIZACION E IDENTIDAD

Un aspecto central en esta historia de dominación ha sido la evangelización de los

pueblos indígenas. Los misioneros, que en su mayoría pertenecían a congregaciones

jesuitas y franciscanas, buscaban convertir a los indios y salvar sus almas, no

importándoles si para ello debían recurrir a la fuerza e incluso a la aniquilación. Las

dificultades y resistencias para captar al otro como un "otro" no sólo se dieron en el

plano teórico sino que se tradujeron en un verdadero genocidio, puesto que cuando no

se acepta al "otro" se termina por eliminarlo.

El predominio del demonismo como ideología propia de la Edad Media y la creencia en

la dualidad del alma fueron dos factores que favorecieron esta realidad de encuentros

y desencuentros, entre la ley de Dios y las leyes de los hombres. Así, se impuso todo

un sistema de creencias y valores sobre un sustrato preexistente, lo que habría

producido una ruptura en la identidad de estos pueblos.

Este aspecto de la cristianización no suele aparecer en la historia oficial. La alteridad

cultural de conquistadores y conquistados era tal, que primero provocó la sorpresa

mutua y luego causó graves problemas para el logro de los objetivos perseguidos por

los conquistadores, tales como el desarrollo de un capitalismo mercantilista y la

expansión de la fe entre los infieles. Por lo tanto, no se puede separar la empresa

cristianizadora de la empresa colonizadora. Los misioneros, aunque estuvieran guiados

por un deseo de evangelización, no pudieron sustraerse al espíritu guerrero y

conquistador que inspiraba a los españoles que llegaron a las tierras de América. La

historia de la Conquista es entonces la historia de cómo se trata de legitimar la

superioridad de los europeos y la inferioridad o sub-humanidad de los indígenas.

Matanzas, torturas, trabajo esclavo, despojos, son todas formas que implican la no

aceptación del otro.

LA RESPUESTA RELIGIOSA DEL INDIGENA

El período de la Conquista fue un tiempo de cataclísmica desarticulación para los

pueblos indígenas, los que pasaron a conformar el grupo de los "vencidos". Siguió

luego un período de aculturación, de colaboración con el español y de asimilación al

sistema dominante, destruyéndose así la sociedad y cultura propias.

El resultado de todo esto fue que los indios reinventaron una expresión religiosa que

daba cuenta de su nueva situación, generada por la experiencia traumática de la

dominación y el sometimiento. El supuesto es que, en general, los indígenas vieron en

el cristianismo la religión de aquéllos que los dominaban. Se han podido distinguir al

menos cuatro formas de respuesta (15) frente a esta imposición:

a) Una actitud rebelde y de reivindicación de las divinidades propias. Debido

fundamentalmente a la vinculación del catolicismo con el sistema opresor, habría una

correspondencia entre la evangelización y la política de dominación de la Corona. Los

cristianos no sólo traen un nuevo Dios, sino que traen también la discordia, los

atropellos y el despojo. Cuando ya no fue posible la resistencia directa, se optó por la

creencia y la práctica religiosa clandestina, lo que constituye una rebeldía latente.

b) Sumisión e integración a la actividad colonial. Esto ocurrió en lugares donde la

destrucción de las antiguas creencias y la aculturación fueron muy profundas. El

indígena se "blanquiza" y pasa a formar parte de la organización imperante, situándose

en la base inferior de la pirámide social. Contribuye a este proceso el sistema de

producción de la época, basado en la mita y la encomienda. Con todo, pareciera ser

que la eficacia de este sistema para el logro de la evangelización fue sólo relativa.

c) Resistencia activa al orden colonial, con connotaciones mesiánicas. Una forma

de resistencia supuso la lucha directa para preservar la soberanía territorial y

mantener intactas la organización social y las creencias ancestrales, como habría sido

el caso de los mapuches que habitaban en la región de la Araucanía. Otra forma fue la

huida del control del español, por lo cual muchos grupos indígenas optaron por

internarse en la selva. También muchos de los que en un comienzo intentaron

preservar los valores y creencias tradicionales, optaron luego por no oponerse

directamente al catolicismo, sino aceptar su doctrina, pero reivindicar, valiéndose de

sus símbolos, aquello de lo que se les había despojado. Surgen así una serie de líderes

carismáticos, como José Gabriel Condorcanqui, Tupac Amaru, en el Perú.

d) Sumisión parcial, aceptando el cristianismo, pero asegurando la mantención de

creencias ancestrales por medio del sincretismo. La mayoría de las veces lo que

ocurrió fue que, con la destrucción del orden social y moral preexistente, se acabó

también con su posibilidad de reproducción. Por lo tanto, el indígena fue aceptando,

con distintos grados de motivación, las nuevas creencias y cultos, dando origen a un

sincretismo religioso, que no desecha totalmente el cuerpo de creencias anterior, ni

tampoco acepta el nuevo totalmente. El sincretismo se define como un proceso

complejo, en el que entran dos sistemas en contacto, pero sin que se produzca una

síntesis absoluta, ni tampoco una mera yuxtaposición de elementos. Algunos ejemplos

de sincretismo son: la aceptación del rito cristiano, dándole un significado indígena; la

mantención del rito indígena, dándole un significado cristiano; la aceptación del rito

cristiano, añadiéndole a su sentido original nuevos significados.(16) Pareciera ser que

la tendencia en el mundo indígena fue la de aceptar la religión cristiana, pero de una

manera que podríamos llamar armónica, es decir, reinterpretando los nuevos

significados a la luz de los propios códigos ancestrales. La integración de nuevos

símbolos a los códigos de los que ya se dispone es la única manera posible para hacer

una lectura que sea comprensible en términos culturales, frente a una "conversión"

que significa una verdadera mutación.(17) Esto mismo habría ocurrido con el pueblo

mapuche.

RESPUESTA RELIGIOSA DEL PUEBLO MAPUCHE

En la historia del pueblo mapuche se pueden encontrar una serie de intentos de

preservación de identidad, como parte de la negativa a aceptar la cultura del invasor

(contra-aculturación). La tendencia historiográfica ha sido entender la guerra

prolongada que mantuvieron los mapuches contra los españoles durante la Conquista

como un rechazo a la obediencia al rey, como un rechazo a la evangelización, como el

deseo de seguir a las órdenes del demonio, etc. Sin embargo, hay otra explicación

posible, (18) que consiste en ver la guerra como un rechazo a cualquier forma de

dominación. Es decir, mediante la guerra se procura mantener la simetría con el otro,

lo que como ya vimos es esencial para la conservación de la identidad, pues de lo

contrario se produce una pérdida de la cultura precedente que puede llegar a tener el

carácter de compulsiva. En este contexto, la guerra puede ser interpretada como la

expresión de fuerzas cósmicas. En ella lo que está en juego es la capacidad de la

sociedad para mantener el admapu, cuyo centro eran los ritos sacrificiales como el

nguillatún. Vista así, la guerra asume las mismas dimensiones del rito,

confundiéndose con él, relacionando lo sagrado con lo profano y con la naturaleza.

Esta relación entre divinidades, antepasados y naturaleza es la que mueve al mapuche

a profesar un respeto casi sagrado por el medio ambiente, dirigiendo sus acciones a la

mantención y/o restauración del equilibrio perdido o amenazado. No hay que olvidar

que para los mapuches los antepasados seguían ligados a sus descendientes, que

existía una continuidad entre vivos y muertos, y que éstos mantenían en el wenumapu

la guerra con los espíritus de los españoles muertos. Así, la historia y tradiciones de

este pueblo, entre las que la guerra ocupa un lugar importante, no pueden ser

comprendidas como una gesta heroica o como una defensa de valores preexistentes,

como la libertad, la igualdad o la justicia, sino que deben entenderse como el intento

de conservación del admapu o del vemkünonguiñ, que es el "así no dejaron los

antepasados y las divinidades".

Por eso, se puede afirmar que el discurso ritual mapuche constituye un "universo

simbólico de autonomía cultural y su ejecución, una eficaz estrategia de resistencia

cultural indígena íntimamente vinculados con la construcción, reconstrucción de la

identidad social".(19) Es decir, la lucha directa con el enemigo puede interpretarse

como la tentativa de preservar la soberanía territorial y mantener así intactas la

organización social y las creencias ancestrales. Hoy, éstas son actualizadas en el rito.

A partir de la "Pacificación de la Araucanía" y la llamada "Guerra Defensiva", inspirada

en la imagen que se formaron los misioneros y conquistadores de los indios, los que

siempre fueron considerados por éstos como un proyecto evangelizador, la población

mapuche pasó a formar parte de la masa de los campesinos pobres y explotados de

este país, lo que trajo grandes alteraciones que afectaron a su organización social y a

su sistema cultural y de creencias. En cuanto a la religiosidad, habría que preguntarse

por el impacto que tuvo el cristianismo en la vida religiosa y comunitaria del pueblo

mapuche, lo que requiere de una aclaración previa. La experiencia religiosa de los

pueblos es bastante compleja y asume una gran diversidad de manifestaciones:

hierofanías, mitos, gestos, ritos, etc. Es decir, la religión no es independiente de la

cultura, ya que de ésta dependerá la religión que se tenga. Por lo tanto, puede llegar a

ser muy cuestionable abordar el tema sólo a través de una de estas manifestaciones.

Frente al tema de la cristianización del pueblo mapuche, los estudios no son

coincidentes. Hay quiénes afirman, como Faron por ejemplo, que la evangelización no

habría afectado de manera significativa ni las representaciones, ni los ritos, como

tampoco la comunidad ritual. Es decir, muchas de las dimensiones que son propias del

cristianismo no habrían tenido cabida entre los mapuches. Sin embargo, hay otros

estudios, incluso del mismo Faron que revelan la existencia de cambios profundos en

la religiosidad mapuche y la adopción por parte de éstos de un sincretismo religioso.

Como ya se vio, el sincretismo puede manifestarse de maneras diversas. En el caso de

los mapuches, se observa la incorporación de una serie de elementos cristianos, como

la fiesta y el culto a los Santos, que son interpretados a partir de códigos propios.

También se ha visto que se incorporan elementos cristianos a las celebraciones

mapuches tradicionales, como el nguillatún o que en los cementerios o eltunes las

antiguas efigies son reemplazadas por cruces, símbolo principal del cristianismo. Estos

cambios serían producto de la evangelización de la Iglesia Católica, o del contacto con

otras iglesias cristianas y con manifestaciones de la piedad popular. En los elementos

involucrados los mapuches estarían captando la presencia de lo numinoso, del

misterio o el estado anímico que sobreviene o acompaña a lo santo, reinterpretando

todo ello desde su propia tradición.

También puede ocurrir, aunque ha sido menos frecuente, que se reniegue de la

cultura religiosa propia y se adopte una religión distinta, la que muchas veces no es

bien comprendida. Es lo que ocurre en el Pentecostalismo mapuche, en el que se

reniega de la comunidad ritual y se adopta un nuevo culto. Se trataría de un nuevo

proceso de adaptación religiosa y acomodo comunitario, como respuesta no

secularizada a la crisis que surge de la división de la tierra, el asentamiento en

reducciones, el desmejoramiento en lo económico, el debilitamiento de las estructuras

internas de poder, la precariedad de las organizaciones de carácter local y regional,

etc.

Una tendencia que surge con fuerza a comienzos de este siglo es el deseo de regresar

al pasado y a las tradiciones que habrían sido alteradas por la intervención de los

winkas u hombre blanco o extranjero, produciendo una suerte de caos cósmico. A

este proceso de búsqueda de afirmación de identidad se suman, al menos, otros dos.

Uno es la asociación que se hace de las catástrofes naturales, como los terremotos,

tempestades e inundaciones, con la negligencia y relajamiento del pueblo mapuche en

lo que dice relación con el cumplimiento de sus tradiciones, por haber hecho suyas

muchas de las costumbres y hábitos del winka. Esto es lo que se ha denominado

"ahuincamiento" del mapuche, lo que estaría hablando de una pérdida de la cultura

propia. Las profecías de las machis y los pelón o adivinos anunciaban que vendrían

grandes catástrofes como castigo por este relajamiento. Así, la respuesta del mapuche

no se hizo esperar. En todas partes se comenzaron a practicar, con renovadas fuerzas,

ritos tales como el nguillatún, buscando sustraerlos hasta donde ello fuera posible a

cualquier tipo de relación con el winka, encerrándose así el indígena en un universo

propio. Por otra parte, como el winka simboliza todo lo que es impuro, él debe

mantenerse alejado de la comunidad ritual. Esto explica también el rigor exigido en el

comportamiento ritual: pureza en las vestimentas, en las bebidas y en las ofrendas.

Con el sacrificio figurado del winka que se lleva a cabo en el nguillatún se estaría

expresando la "necesidad de expulsar al winka que se ha internalizado en el ser

mapuche".(20)

Otra respuesta habla del "conservadurismo cultural"(21) y plantea que, al perder la

independencia, la única manera del pueblo mapuche para preservar su identidad era

la mantención de la cultura. Debido a ello, ésta se rigidiza, dogmatiza y ritualiza,

volviéndose extremadamente conservadora. El papel de la machi será, entonces, el de

recordar a su comunidad que no debe apartarse de lo que ha sido prescrito.

Finalmente, para terminar este punto relativo a la respuesta religiosa del mapuche

frente a los peligros que amenazan su cultura, quisiera tocar dos aspectos que se

relacionan con la manera en que el mapuche urbano se plantea y vive su religiosidad.

Como se señaló al inicio de este trabajo, ninguna persona puede interrogarse para

conocerse y comprenderse, y tampoco es posible evitar la relación con otros, para

conocerlos y comprenderlos y para encontrar así también la propia identidad. Octavio

Paz habla de la necesidad de adquirir conciencia de nuestra singularidad, de un

momento de reposo reflexivo antes de entregarse al hacer.

Así, el mapuche que vive en zonas urbanas se pregunta ¿qué es ser mapuche hoy?

Algunas tentativas de respuesta a esta pregunta surgen de mapuches agrupados en

diversas organizaciones que funcionan en la Región Metropolitana. A continuación

sintetizo algunos aspectos de sus discursos que a mi modo de ver dan cuenta de lo

expresado más arriba. Lo primero que me llama la atención es la conciencia de que ser

mapuche hoy significa "vivir la cultura". Se trataría más que nada de un sentimiento.

El mapuche se siente mapuche o es un cuerpo vacío. Por otra parte, no se puede ser

mapuche sin contemplar y comprender la cosmovisión inscrita en la religión. Hay un

llamado a conservar y recuperar las raíces, pues éstas son la experiencia. Si se

pierden las raíces, "ya no somos nada". Si se pierden las raíces, "me pierdo yo", se

pierde la identidad. Las raíces son los conocimientos adquiridos a través de

generaciones y que sirven para ir ganando un mayor conocimiento.

Otro aspecto digno de consideración es la experiencia de la religiosidad en las zonas

urbanas. (23) Al respecto, un dato importante y a la vez sorprendente, es que sólo a

partir del último censo de población se habría reconocido por primera vez la existencia

de población indígena en el territorio nacional. Los datos recogidos en esa ocasión

arrojaron los siguientes resultados: existiría un total de 998.385 indígenas en Chile.

De este total, 928.060 serían mapuches, de los cuales 409.079 viven en la Región

Metropolitana. Es decir, en Santiago se concentra aproximadamente el 50% de la

población mapuche nacional.

Se ha podido constatar que de este total de población, un 86% adscribe a distintas

iglesias: protestantes, evangélicos, católicos, pentecostales, etc. Llama también la

atención el porcentaje cada vez mayor, especialmente de hombres, que se declaran

indiferentes o ateos. Frente a esta realidad, surge como respuesta la comunidad ritual

urbana, que se caracteriza por implementar en la ciudad las creencias religiosas y

culturales mapuches tradicionales. Esto implica un cambio radical en la forma de

entender el ritual religioso. Para ejemplificar lo anterior, puede tomarse el caso del

nguillatún, como hemos visto uno de los ritos centrales en la religiosidad de este

pueblo. En la ciudad el nguillatún aparece desvinculado del ciclo agrario y más

asociado a la religión de la diáspora. Sin embargo, se considera que mantiene su

posibilidad de afirmar identidad. Aunque ya no se cuente con el nguillatuwe o lugar

sagrado y puro, que es donde se realiza tradicionalmente el rito, lo importante es que

se mantenga la fe y los elementos de acción de gracias, de convivencia y de fiesta.

CONCLUSIONES

En este trabajo hemos querido reflexionar sobre el nexo que existe entre identidad

étnica de un pueblo y su religiosidad, para lo cual hemos tomado como referencia la

religiosidad mapuche. Revisamos algunos textos que tratan sobre este tema, y

agregamos nuestras propias reflexiones. Podemos afirmar ahora que el nexo no sólo

existe sino que en el caso del pueblo mapuche representa un elemento articulador

central. Lo que significa ser mapuche hoy, y también lo que ha significado en el

pasado, está íntimamente ligado a cómo se piensa y ordena el mundo, en referencia

siempre a un orden sagrado, donde la preocupación y las acciones principales están

dirigidas a la mantención de la reciprocidad y el equilibrio. El elemento común es el

admapu, las tradiciones sagradas y profanas, legadas por los antepasados y las

divinidades. La relación vivos-antepasados-divinidades-naturaleza se mantiene y se

cuida, y es en el rito que la tradición se revive y reactualiza, es éste el que convoca y

reúne a toda la comunidad. Simbolismo y rito forman parte de un proceso de

reinterpretación ininterrumpido.

Una cuestión no resuelta, y que supone una autocrítica (en el caso de las religiones

cristianas) y también una mayor reflexión, es el tema de la evangelización. Aún no se

ha respondido, al menos no suficientemente, a la pregunta de si es posible una

evangelización que realmente reconozca al "otro" como un "legítimo otro" o si todo

proceso de evangelización implica una violentación de la alteridad. Algunas tentativas

de respuestas apuntan a que en toda relación existe un componente ético

fundamental y que no se puede renunciar a éste, renunciando a interpelar a aquél con

el cual se entra en relación. Otra posibilidad es la de una complementación entre la

dimensión religiosa mapuche, más asociada con la naturaleza, y la dimensión religiosa

cristiana que reconoce la presencia de Dios en las personas. Ambas dimensiones no

serían excluyentes y se complementarían la una a la otra. Una tercera posibilidad, con

la cual yo me identifico más, es que se debe partir por reconocer la presencia del

cristianismo en el campo religioso mapuche y cómo éste genera movimientos de

innovación religiosa y cultural. No se trata de una suerte de simbiosis entre elementos

mapuches y cristianos, puesto que una interpretación de este tipo borra la

complejidad de la respuesta que genera la presencia cristiana entre los mapuches, y

es ésta la que se debe estudiar con mayor profundidad.

Finalmente, quiero señalar que, aunque este trabajo se centra en la experiencia

religiosa mapuche, es posible encontrar elementos comunes entre esa experiencia y la

de otras religiones, especialmente indígenas. Esto no significa poner a todos en el

"mismo saco", borrando las particularidades y riquezas de cada cultura, sino que

subraya la necesidad de profundizar en estudios que permitan comprender mejor la

diversidad de las respuestas religiosas y que nos ayuden a avanzar en relaciones de

colaboración más que de exclusión y rechazo mutuo.

Índice

Cyber Humanitatis N°5

NOTAS

1.- Trabajo presentado al Seminario "Problemas de la cultura Latinoamericana", Prof.

Grinor Rojo.

2.- Gissi, Jorge "Identidad: un concepto transdisciplinario", Diario La Epoca, 31 de

diciembre 1995.

3.- Lévi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. F.C.E., México, 1970. Este concepto

implica "una supuesta ineptitud de los primitivos para el pensamiento abstracto".

4.- Lévi-Strauss, Claude. Seminario: La identidad. Barcelona, Ediciones Petrel, 1981,

p. 12.

5.- Ibid., p. 17.

6.- Gissi, Jorge. Identidad... .

7.- Todorov, Tzvetan. Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. Siglo

Veintiuno Editores, México, D.F., 1991, pp. 195-255.

8.- Paz, Octavio. "La fuerza del arte antiguo mexicano", Diario El Mercurio, 23 de junio

1996.

9.- Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad mapuche. Editorial Universitaria,

Santiago, 1995, p. 11.

10.- Geertz 1987, citado por Foerster, ibid.

11.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia en la temprana evangelización de Chile.

(Capítulo titulado "Guerra y aculturación en la Araucanía"). Ediciones Universidad de

La Frontera, Temuco, 1991, pp. 169-212; y Rolf Foerster. Introducción a la

religiosidad ..., p. 11.

12.- Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad ..., pp. 91-92.

13.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia..., p. 187.

14.- Gissi, Jorge. Identidad...

15.- Parker, Cristián. Otra lógica en América Latina: religión popular y modernización

capitalista. F.C.E., Santiago, 1993, p. 26.

16.- Parker, Cristián. Otra lógica ..., p. 366.

17.- Ibid., pp. 32-33.

18.- Foerster, Rolf. Misticismo y violencia ..., p. 187.

19.- Salas, Ricardo "Una interpretación del universo religioso mapuche", Ñütram, VII,

25, 1991/93.

20.- Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad ... , p. 144.

21.- Ibid., p. 144.

22.- Testimonios de José Paillal, Organización Melirewe y Ramón Curivil, Cerc, en

notas tomadas por la autora en "Encuentro multicultural" realizado en Cerc con

participación de la socióloga francesa Martine Deotte, diciembre 1995.

23.- Ramón Curivil, Apuntes tomados en la ponencia sobre "Religiosidad mapuche

contemporánea y procesos de re-etnificación", Escuela Internacional de la U. de Chile,

17 de enero 1996.

 

 

Autor:

Manuel Ossio Campos

mossio[arroba]mixmail.com


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