Como ustedes, probablemente, habrán visto, una de
las grandes dicotomías kantianas era que, por un lado, el
filosófo de Koningsberg consideraba a la dinámica de la
Ilustración (guíada por la filosofía
práctica; esto es: por los imperativos) como la que
impulsa la transformación moral de los
hombres, preparando, progresivamente, de este modo, el camino
para una transformación política de la
sociedad (la
paz perpetua), y, por el otro, que el último Kant llegó
a afirmar que todo hombre adolece
de una inclinación natural al mal, y sugiere que la
liberación de esa inclinación depende de una
transformación radical e instantánea de la actitud
moral
más íntima del individuo, transformación que
sólo podrá tener lugar a través del
sentimiento religioso. Parece, por lo tanto, que la
dimensión de la moralidad se restringe en esta segunda
postura a la esfera puramente interior de la conciencia
individual y es totalmente ajena al plano del desarrollo
histórico de la humanidad, impidiendo así que
podamos obtener toda referencia acerca de la factibilidad de
una transformación moral, y, por ende, a la posibilidad de
una subsecuente transformación política que sea la
que logre, en definitiva, la instauración de la Ley Universal o
en términos más prosaicos: la Legalidad que ha de
regir el orden civil. Es esta brecha entre MORALIDAD Y LEGALIDAD
que nos ha legado Kant la que motivará a Hegel a escribir
uno de los más importantes tratados que se
hallan escrito sobre FILOSOFÍA POLÍTICA, me refiro
a su libro: La
Filosofía del Derecho. Ciertamente, a mi modo de ver, una
de las formas mis adecuadas para adentrarnos fructuosamente en la
dicotomía kantiana entre legalidad y moralidad, con el
interés
de ir encontrando una respuesta al problema que acabamos de
plantear, consiste en la consideración de la
recepción crítica que Hegel hace de ella en la obra
mencionada. En efecto, Hegel le critica a Kant el haber sellado
la separación entre Moral y Política y como
corolario haber desarticulado la relación entre el deber
moral y la realidad (entre Sollen y Wirklichkeit).
Para poder
considerar esta doble crítica de Hegel a Kant debemos
remitirnos, necesariamente, a la reivindicación que el
propio Hegel hace de la filosofía política de
Aristóteles, como asidero para estructurar
la argumentación que esgrime frente a Kant. Ciertamente,
Hegel había encontrado que la filosofía
práctica aristotélica era a la vez ética y
política, y únicamente en cuanto tal unidad era
también la filosofía que se ocupaba de todo lo que
atañe al hombre. Si
para Aristóteles el hombre
sólo puede realizarse a sí mismo en cuanto ser
ético, esa realización era para él
impensable fuera de la atmósfera substancial
de la polis con sus instituciones
sociales objetivas, con sus costumbres y con sus tradiciones. El
estagirita concebía a la ley como algo muy
distinto a un puro principio jurídico abstracto,
válido por sí mismo, que tiene a la polis con sus
instituciones
únicamente como un objeto a regular. En otras palabras, la
polis, en tanto comunidad social,
son el presupuesto y el
fundamento de las leyes.
Sólo bajo este esquema, diría Aristóteles,
puede el ciudadano reencontrarse a sí mismo en su vida
política y ser capaz de realizar su naturaleza
ética
en ella. De ello se desprende, según Hegel, que para esta
concepción el individuo particular sólo se sabe y
se realiza a sí mismo como individuo en cuanto miembro
identificado con el espíritu substancial de su pueblo,
espíritu que se manifiesta y vive objetivamente en las
instituciones sociales, en las costumbres y tradiciones
populares.
Esta unidad de ética y política,
típica de la filosofía práctica
aristotélica, aparece nítidamente expresada en
aquel texto
verdaderamente lúcido de la Filosofía del Derecho
de Hegel: "Lo que el hombre
tiene que hacer, cuáles son las obligaciones
con las que tiene que cumplir para ser virtuoso, es fácil
de decir en una comunidad social
ética (in einem sittlichen Gemeinwesen): no tiene nada
más que hacer que lo que le es conocido, expresado y
señalado en las relaciones reales de esa comunidad". La
misma idea aparece plásticamente expresada en este otro
texto: "Un
pitagórico dio la siguiente respuesta a un padre que le
preguntaba acerca de la mejor manera de educar éticamente
(sittlich) a su hijo: hazle ciudadano de un Estado de
leyes buenas".
El espíritu substancial de la polis griega era
sin embargo un espíritu particular, circunscrito a
instituciones sociales, costumbres y tradiciones determinadas: a
las instituciones, costumbres y tradiciones griegas. Los
individuos (griegos) sólo se sentían realizados en
su esencia humana y en su libertad en
cuanto miembros de esa determinada comunidad social que era la
polis griega. Por eso para ellos sólo los ciudadanos eran
libres o, dicho con palabras de Hegel "los griegos, igual que los
romanos, sólo sabían que algunos son libres, no que
lo es el hombre en cuanto tal. Esto no lo supieron ni Platón ni
Aristóteles". Por eso, en esa forma de vida, los griegos
no habían alcanzado todavía el grado más
avanzado de reflexión sobre una libertad
basada en la subjetividad del individuo en cuanto tal,
independientemente de todo condicionamiento natural de
nacimiento, raza, religión o educación '. Este
último grado de reflexión comienza
históricamente para Hegel con el Cristianismo,
y llega a hacerse realidad en los tiempos modernos: con el
nacimiento de la sociedad
industrial y con la Revolución
Francesa, como veremos en seguida. Y aquí es en donde
Hegel otorga a la distinción kantiana entre legalidad y
moralidad un lugar privilegiado en la historia de la
filosofía política.
Kant tuvo el gran mérito, según Hegel, de
haber proclamado irrevocablemente esa subjetividad del individuo
en cuanto tal, su autonomía moral interna como el
fundamento último de su libertad. La dicotomía
legalidad/moralidad viene precisamente a distinguir las
actuaciones externas de los hombres de la intención
íntima, del motivo subjetivo, de la conciencia moral,
de toda esa interioridad que no puede aprehenderse en
categorías sociales ni jurídicas y en la que se
asienta en definitiva el fundamento último de la libertad:
el hombre sólo es verdaderamente libre cuando puede querer
"que él mismo esté en todo lo que hace". Esta es
para Hegel la gran idea que la Filosofía de Kant ha
traído a luz, con el punto
de vista de la moralidad, y lo que constituye "el lado grandioso
y sublime" de esa Filosofía, lo que ha hecho de ella "el
fundamento y el punto de partida de la nueva Filosofía
alemana". Con el punto de vista kantiano de la moralidad
llegó a proclamarse como principio universal que la
libertad del individuo en cuanto tal, en su más
íntima subjetividad, "es el gozne básico sobre el
que se mueve el hombre, lo más excelso, que no puede
doblegarse ante nada», y que por lo tanto el hombre no
puede ya reconocer ninguna autoridad que
atente contra esa libertad". Lo que en Grecia fue
sólo un comienzo llega aquí a encontrar su
verdadera plenitud: el reconocimiento del principio universal "de
la libertad subjetiva constituye el punto medio y de
flexión en la diferencia entre la Antigüedad y la
Modernidad ". Los
hombres de la Edad Moderna
saben ya que todos los hombres son libres y, desde entonces, esa
conciencia ha de subyacer necesariamente, como su substancia, a
todas las instituciones y a todas las leyes, en una palabra, al
mismo Estado
moderno.
Pero si Hegel, por un lado, reconoce así a Kant
como el filósofo paladín de la Modernidad, por
otro lado le critica por haber separado en una forma radical y
absoluta la moralidad de la legalidad, la ética del
derecho, la intención moral (intraducible por ninguna
actuación externa) de la realidad de las acciones
humanas, rompiendo así la unidad esencial que liga la
interioridad subjetiva moral con la realidad externa social y
política. Kant, en medio de su genialidad, disuelve
así para Hegel, el punto de vista de la Sittlichkeit
(ética) griega, para la cual la ética y
política formaban una unidad substancial y en la que el
deber moral era inseparable de la realidad histórica y
social. Si los griegos fueron para Hegel hombres éticos
(sittliche Menschen) pero no morales (moralische Menschen), el
hombre moderno de Kant es un hombre moral pero no ético.
Hegel intentará entonces reganar aquella unidad de
ética y política típica de la eticidad
griega, pero bajo las condiciones de la Modernidad, bajo las
condiciones de un concepto de
libertad públicamente concientizado según el cual
todos los hombres puramente en cuanto tales (y no en cuanto
incardinados éticamente en las instituciones de la
comunidad política) son libres, es decir, bajo el concepto de
libertad expresado filosóficamente por Kant. Hegel busca
un hombre moderno que sea a la vez un hombre moral y
ético.
Frente a un Kant que quiere levantar toda su moral, con
total independencia
de la experiencia sensible, sobre principios
abstractos válidos «a priori», que luego han
de marcar su impronta en la realidad histórica como quien
estampa un sello desde fuera en un montón de lacre
moldeable, Hegel va a ver en el mismo proceso de la
historia el largo
y difícil trabajo que va realizando ese principio de la
libertad que Kant pretendiera fundamentar abstractamente. [cito a
Hegel]:
"Son las naciones germánicas las que por primera
vez llegaron con el Cristianismo a
la conciencia de que el hombre es libre en cuanto hombre, de que
la libertad del espíritu es lo que constituye su verdadera
y propia naturaleza. Esta
conciencia brotó primero en la Religión, en la
región mis íntima del espíritu; pero la
tarea de configurar también la esfera de lo mundano
según ese principio, era una tarea que exige para su
solución y para su realización un largo y
difícil trabajo de configuración. Así, por
ejemplo, la aceptación de la Religión cristiana no
acabó inmediatamente con la esclavitud, ni
mucho menos comenzó con ella a dominar la libertad en los
Estados, ni se organizaron los Gobiernos y las Constituciones en
una forma racional, fundamentándose sobre el principio de
la libertad. Esta aplicación del principio a la
mundanidad, la compenetración, la radical
transformación de la realidad terrena, es el largo
proceso que
constituye la historia misma".
En esta lectura de la
historia
universal Hegel encuentra en la Revolución
Francesa la realización política plena del
concepto universal de libertad que surgiera por primera vez en el
Cristianismo. En ella se ha hecho realidad, por primera vez en la
historia, el derecho a una libertad política que compete a
todo hombre por el puro hecho de serlo: "El hombre vale
así porque es hombre, no porque sea judío,
católico, protestante, alemán, italiano,
etc."'.Esta libertad política universal pasa a ser
reconocida como el principio y la finalidad de la Sociedad y del
Estado: el reconocimiento de que todos los hombres son libres
subyace, como anunciábamos más arriba, al Estado
moderno. Sin embargo, Hegel va aún más lejos en su
lectura
histórica del principio de libertad. Su realización
política y jurídica en la Revolución
Francesa ha sido a su vez posibilitada históricamente
por el desarrollo de
la Economía
Política. Es justamente esta última la que
constituye el esqueleto de la sociedad burguesa y la que, al
considerar al hombre únicamente desde el punto de vista de
sus necesidades naturales (como productor y consumidor), se
estructura a
sí misma como sociedad universal sobre el principio de la
igualdad y de
la libertad de todos los individuos. Precisamente porque la
sociedad civil
se agota en las relaciones económicas, libera al individuo
para que pueda pasar a ser el verdadero sujeto de todas aquellas
otras relaciones personales, familiares, religiosas, morales,
etc., que en la polis griega pertenecían en cambio
directamente a la comunidad social, y de las que el individuo
sólo era sujeto en cuanto estaba integrado
éticamente en esa comunidad y en sus instituciones, en
cuanto era ciudadano de la polis.
Pero Hegel ve también que el nacimiento de la
sociedad
civil, que ha dejado fuera de sí todas aquellas
relaciones sustanciales y tradicionales, trae consigo el
resbaladero de un doble peligro: el de la negación y
represión de esas otras relaciones
humanas, y el de su reclusión a la esfera puramente
íntima de los individuos y a una realización en un
reino puramente ideal. El primer peligro es el de la total
socialización del hombre dentro de un
sistema en el
que, en última instancia, sólo cuenta como pura
fuerza de
trabajo, el de un sistema
capitalista que llegue a absorber al individuo como su servidor y
esclavo: "La sociedad civil es el poder
monstruoso que arrebata para sí al hombre, que le exige
que trabaje para élla, y que todo lo que es lo sea a
través de élla y todo lo que haga lo haga por a
través de élla".
El otro peligro, según Hegel, es el peligro en el
que Kant cayó. La separación radical y absoluta
entre modalidad y legalidad recluye la actividad moral del
individuo a su pura interioridad, a ese santuario inalcanzable
por ninguna realidad externa desplaza además la
realización de la moralidad a un mundo ideal, irrealizable
social y políticamente en la historia, y pone
exclusivamente la universalidad que empapa a los individuos
particulares en el deber moral que se impone imperativamente a
sus voluntades como motivo de actuación. Frente a ello,
Hegel intentó recuperar la dimensión de la
Sittlichkeit (eticidad) griega bajo las condiciones de la
moralidad moderna kantiana, insistirá en que la libertad
subjetiva del individuo y su moralidad sólo pueden
desarrollarse y realizarse dentro de un Estado formado por
instituciones sociales y políticas
que correspondan a la naturaleza de ese individuo moral y libre,
mientras que a su vez esas instituciones sociales y, políticas
sólo pueden sostenerse sobre el fundamento de unos
individuos que están verdaderamente dispuestos a vivir la
moralidad. Según Hegel, la moralidad que no puede
realizarse objetivamente, adentrarse de forma efectiva en la vida
social y política, es como un soplo sin sustancia. Las
instituciones sociales y políticas que no tienen en
definitiva su realidad en los individuos, dispuestos a vivir su
verdadera libertad, son como cáscaras vacías. Es
así como Hegel elimina la individualidad moral del hombre
nouménico kantiano. El individuo es libre y se realiza
sólo en cuanto que participa en la vida del
Geist.
En efecto, el proceso por el que las personas
individuales son llevadas a la libertad dentro del universal
concreto del
espíritu absoluto realizado es necesario. ya que Hegel ha
trasladado los conceptos teleológicos y éticos de
la tradición de la ley natural a leyes de necesidad
histórica modeladas sobre las leyes de la lógica
y la física.
Esto queda claro en sus indicaciones sobre el Renacimiento,
cuando los hombres llegaron a darse cuenta, nos dice Hegel, de
que "el pensamiento es
no sólo una realidad más elevada que las cosas
externas, sino que el pensamiento
racional determina el curso de las cosas". Los individuos se ven
conformados por los procesos
legales del Espíritu, de la misma forma en que los hombres
de la voluntad general de Rousseau son
conformados y modelados por la obra del Legislador. Los dos
sistemas difieren
en que la libertad del Geist, según Hegel, para poder
manipular a los individuos debe ser la voluntad de una conciencia
absoluta que mora dentro de ellos. Al final de un proceso
inconsciente, los propios individuos sometidos al proceso
devienen libres al tiempo que
devienen conscientes de su identidad con
el absoluto. Las libres maquinaciones del legislador de Rousseau son
arbitrarias y (literalmente) sin justificación. En cada
caso, sin embargo, los hombres son forzados a ser
libres.
En otras palabras, para Hegel, la realización del
concepto de libertad significa que el sujeto deja de existir como
individuo que se ve a sí mismo como un ser al margen y
diferente del mundo. El sujeto comprenderá el mundo
subjetivo en su totalidad al abandonar su propia subjetividad en
al proceso de superar la objetividad del mundo exterior. El
cumplimiento de esta condición es lo que constituye para
Hegel la realización definitiva de la libertad; reuniendo
el mundo en la mente del sujeto, lo elimina como fuerza
extraña y restrictiva. La concepción de Hegel se
torna quizás más explícita en
Filosofía de la Historia, donde enaltece a la libertad
como la esencia del Espíritu. La filosofía
enseña "que todas las cualidades del Espíritu
existen sólo a través de la Libertad; que todas son
sólo medios de
alcanzar la libertad; que todas buscan y producen ésta y
sólo ésta". Espíritu y Libertad se hallan
equiparados porque ambos expresan la misma cualidad fundamental,
la de la autosuficiencia. "El espíritu es existencia
contenida en sí misma. Y ésta es, exactamente,
Libertad, porque si yo soy dependiente, mi ser está
referido a algo más que no soy yo. Yo no puedo existir
independientemente de algo exterior, soy libre, tan solo, cuando
mi existencia depende de mí mismo. Esta existencia del
espíritu contenida en sí misma es nada más
que la autoconciencia, conciencia del propio ser de uno"
(p.18)
El origen de la libertad es, entonces, la voluntad del
hombre, porque el hombre como criatura racional tiene el poder de
dar efectos a sus pensamientos. La noción misma de
voluntad implica para Hegel la de la libertad. "La voluntad sin
libertad esa una palabra vacía, mientras que la libertad
es real sólo como voluntad, como sujeto" (Filosofía
del Derecho, párrafo
4, adición p. 226). La libertad de la voluntad no conoce
límites
y puede abstraerse enteramente del mundo exterior,
concentrándose sólo en la vida interior del yo.
Esta libertad negativa del Entendimiento, como la denomina Hegel,
halla su expresión en la destrucción,
destrucción de la verdadera naturaleza del yo como ser
social en «el fanatismo» de la pura
autocontemplación, destrucción del yo como acto
último de la autovoluntad, o finalmente como actos
religiosos y políticos de destrucción dirigidos
contra todo el orden social subsistente. En este último
sentido, lo que se objeta, como en el período del Terror
de la Revolución
Francesa, es la misma peculiaridad, la existencia de las organizaciones y
de individuos con alguna autoridad o
con algún control sobre el
ciudadano libre. Consecuentemente, los ideales a los que proclama
servir el fanatismo religiosos o político nunca pueden ser
realizados, dado que su realización implica el
restablecimiento en alguna u otra forma de una estructura de
autoridad. "Por tanto, lo que la libertad negativa supone para la
voluntad nunca podrá ser nada en sí mismo sino una
idea abstracta y a esta idea sólo podrá dar efecto
la furia de la destrucción" (p.22).
La libertad negativa es, en sí misma,
antilibertad porque limita la voluntad a un entendimiento en
términos universales y abstractos sin referencia al mundo
en el que el sujeto vive. La voluntad se halla consecuentemente
confinada bien a la pura contemplación, que niega la
naturaleza de la voluntad como "pensamiento que se traslada a la
existencia" (párrafo
4, adición, p. 226) o se expresa en sí misma en
acciones
indeseables que frustran al sujeto, empujándole a la
destrucción y a la desesperación. Para ser libre la
voluntad debe dar forma concreta a las concepciones abstractas
del pensamiento. Ser libre es ser un individuo.
La individualidad se halla expresada en la acción
no en el pensamiento, pero esto no significa que toda
acción sea una acción libre. Los que conciben la
libertad como capacidad de hacer lo que nos plazca carecen
"incluso de un atisbo de la voluntad absolutamente libre" (p.27).
La elección arbitraria de lo que place en un momento no es
libertad de elección sino libertad de azar. La libertad no
puede consistir en ejercer simplemente la capacidad propia para
escoger lo que uno desea en la selección
ofrecida en el mundo inmediato del entorno; porque sin
orientación y unidad de propósito, esta voluntad
significa una sucesión de actos no relacionados que
carecen de significado fuera de sí mismos. La voluntad que
expresa simples sentimientos e impulsos es la voluntad natural,
no la voluntad libre. La voluntad natural sólo es
implícitamente libre porque, careciendo de la forma de
racionalidad se satisface con una recompensa inmediata. "La
voluntad es genuinamente voluntad libre sólo como inteligencia
pensante. El esclavo ignora su infinitud, su libertad; no se
conoce a sí mismo como humano en esencia y carece de este
conocimiento
de sí mismo porque el mismo no piensa" (p.30).
En Filosofía del Derecho, Hegel traza las forma
en las que el individuo puede realizar su libertad en las esferas
de la moral,
la familia, la
sociedad civil y el Estado,
cada una engranada con la siguiente y comprensible sólo en
términos de la unidad orgánica que forman. La
libertad se torna primeramente real al nivel moral donde el
individuo trata de dar efecto a los dictados de la conciencia.
Tal acción, sin embargo, se hallará pervertida a
menos de que el reino de la conciencia se halle firmemente
afincado en el campo más amplio de la vida ética,
de la familia, de la
sociedad y del Estado. Este orden ético proporciona al
individuo "un contenido estable, independiente, necesario y
subsistente, exaltado sobre la opinión y el capricho
subjetivos" (p.105). Cuando el individuo penetra en las
áreas de la familia, de
la sociedad y del Estado entra en el terreno de los deberes
suscitados por la necesidad de la relación en que se
encuentra con otros individuos y con la comunidad en general.
Para Hegel la noción de deber no es en manera alguna
inconsecuente con la noción de libertad dado que, como ya
hemos visto, la libertad es para él un concepto universal
objetivo y
positivo, no un particular subjetivo y negativo.
"El lazo del deber puede aparecer como una
restricción sólo en la subjetividad indeterminada o
en la libertad abstracta y en los impulsos bien de la voluntad
natural o de la voluntad moral que determina arbitrariamente su
bien determinado. Lo cierto es, sin embargo, que en el deber el
individuo halla su liberación; en primer lugar,
liberación de la dependencia del simple impulso natural y
de la depresión
a la que como sujeto particular no puede escapar en sus
reflexiones morales sobre lo que debe y sobre lo que puede ser;
en segundo lugar, liberación de la subjetividad
indeterminada que, no alcanzando nunca la realidad ni la
determinabilidad objetiva de la acción, permanece
encerrada en sí misma y desprovista de realidad. En el
deber el individuo adquiere su libertad sustantiva"
(p.107).
Pero las esferas del deber son también esferas de
derechos porque
un orden ético reconoce "el derecho de los individuos a su
específica satisfacción" (p. 109). Mientas que en
la área de la moralidad, de la familia y de la
sociedad civil difieren en contenido, deberes y derechos, en el Estado en
la proporción en que poseen derechos frente a él
(p. 161). Hegel no niega los derechos al individuo; al contrario,
afirma que el Estado tiene responsabilidades respecto de sus
miembros, pero sólo en cuanto estos miembros cumplan sus
deberes. Lo que puede decirse, sin embargo, es que Hegel otorga
prioridad al cumplimiento del deber, que no puede haber
justificación para una exigencia de derechos por parte de
los que no cumplen con sus responsabilidades sociales. Los
hombres que ven a la sociedad como una dispensadora de bienes y
servicios no
comprenden la verdad de que sólo sirviendo a la comunidad
puede un hombre realizar su auténtico yo y ser libre. El
individuo aislado, por lo que a sus deberes se refiere, se halla
sometido, pero como miembro de la sociedad civil halla en la
realización de sus deberes, para con ésta,
protección a su persona y a su
propiedad,
respeto por su
bienestar particular, …. tendrá conciencia y el
sentimiento de sí mismo como miembro del conjunto; y, en
tanto que realice completamente sus deberes, efectuando tareas y
servicios en
pro de Estado, se hallará defendido y preservado" (p.
162).
La concepción hegeliana del papel del
Estado en relación con el individuo no es la de suprimir.
No hace suya la exigencia del Estado en pro un control total de
la vida de la comunidad y de sus miembros, ni concibe la
necesidad de que el Estado imponga un único y general
esquema de valores sobre
los individuos mediante el adoctrinamiento y la censura. Ello se
demuestra claramente en La constitución alemana, donde Hegel ataca la
afirmación de que «un Estado es una máquina
con solo muelle, que imparte movimiento a
todo el resto del infinito engranaje y que todas las
instituciones implícitas en la naturaleza de una sociedad
deben proceder de la autoridad pública suprema y ser
reguladas, ordenadas, supervisadas y dirigidas por
ésta». Por el contrario, insiste en que «la
autoridad pública, es decir, el Gobierno debe
dejar a la libertad de los ciudadanos todo lo que no es necesario
para su función
encomendada de organizar y de mantener la autoridad y así
para su seguridad dentro
y fuera de sus fronteras. Nada debe ser tan sacrosanto al
Gobierno como
facilitar y proteger la libre actividad de los ciudadanos en
materias que no sean éstas» (pp. 161-2).
Señala, además, que en el área de libre
actividad debe figurar el derecho a elegir un cuerpo
representativo del pueblo para "participar en la
elaboración de las leyes y en la gestión
de los asuntos más importantes del Estado».
«Sin semejante cuerpo representativo la libertad resulta
impensable" (p. 234).
En suma, la política implícita en la
dialéctica de Hegel se expresa tanto en la
Filosofía de la Historia como en la Filosofía del
Derecho. En ambos textos, así lo hemos observado, el
individuo, para obtener su libertad, debe atravesar un proceso de
rehabilitación moral presidio por la sociedad. La idea no
se presenta como una necesidad moral, sino como una necesidad
natural. En efecto, para Hegel -según Taylor– : "El
hombre debe ser elevado a la universalidad de forma que sus
aspiraciones correspondan al bien universal; pero este requiere
una formación y disciplina
largas, requiere una transformación arduamente ganada. Es
necio pensar que nuestro sentimiento espontáneo
irreconstruido sea una misma cosa con el universal… La
ética más elevada es también la que se
realiza. No es sólo un «deberías», algo
que podría ser… El espíritu que vive en un pueblo
nos muestra leyes que
son al mismo tiempo Sein,
existencia real."*
Puesto que la razón y la voluntad habitan en los
individuos, no como tales, sino en las instituciones que
comparten las colectividades de individuos, no es sorprendente
que Hegel englobe el espíritu absoluto en la
institución del estado. Así, en la Filosofía
del derecho nos dice "que el pueblo como estado es el
espíritu en su racionalidad sustancial y en su inmediata
realidad, y constituye, por tanto, el poder absoluto sobre el
territorio". En otro lugar escribe que "las ideas concretas, los
espíritus nacionales, tienen su verdad y
determinación en la idea concreta, así como ella es
la universalidad absoluta, el espíritu universal". Esto,
evidentemente, da autoridad a las normas de una
cultura
nacional, en un sentido definitivo para todos los individuos que
son miembros de esa cultura. Por
consiguiente, se encuentra la libertad individual
adscribiéndose a los ideales y a la ética
establecidos.*
Dentro del estado racional de Hegel, la tarea del
desarrollo y difusión de la cultura se da una clase
oficial de funcionario que constituye uno de los estamentos
(Staende) representados en la legislatura, corporativamente
organizada, de Hegel. A este estado de expertos se le da un
aspecto democrático al reclutarlos en toda la sociedad por
medio de oposiciones. Una de sus funciones es
participar con los estados agrícola e industrial en una
legislación general mediante la cual se establecen
normas para la
sociedad en su totalidad. Otra es ejecutar esta
legislación mediante una administración que aplica principios
universales a casos específicos: la función
ejecutiva.
George Kelly nos dice que esta clase universal es "una
élite que, principalmente por medio de su absorción
en la cultura crea estructuras
que regulan la sociedad, estimulan su progreso ordenado y
garantizan una reciprocidad de derechos y deberes y un
reconocimiento de las pertenencia… Como Staatsbeamten, su
función en las cuestiones políticas no es
política, no es distinta a la de los pedagogos
filosóficamente orientados en las educativas: traducen la
voluntad de una cultura de las premisas iniciales de su base a
las formas más expresadas y efectivas, al tiempo que
esquivan la moderna tendencia de la política a degenerar
en un choque de intereses particulares o bien un compromiso
desagradable. Esto depende de su anterior preparación en
un campo filosófico, cultural y
humanístico".
Cuando se produce el cambio,
individuos de importancia histórica mundial pueden abrir
el camino a la nueva formulación de la idea, y el papel de todos
los demás es seguir al jefe que se ha nombrado a sí
mismo. En un momento dado, a una nación
en particular "le es confiada….la realización del mismo
en el avanzar de la conciencia de sí, que se despliega
desde el espíritu universal". Esta nación
tiene "derecho absoluto de ser guía en el presente momento
del desarrollo del espíritu universal y los
espíritus de los demás pueblos carecen de derecho".
(p. 335). Esto parece una justificación del imperialismo
cultural. No sólo se obliga a los individuos a ser libres
de acuerdo con las normas de su cultura, sino que las culturas
deben adaptarse a la libertad mediante la rendición de sus
derechos a la cultura de la nación dominante. No es
sorprendente que para Hegel, en la relación de estados
nacionales que rivalizan la supremacía en un momento dado,
haya "un momento ético de la guerra. La
guerra…constituye el momento en el cual la
idealidad de lo particular alcanza su derecho y se deviene
realidad; ella consigue su más elevado sentido en que, por
su intermedio… la salud ética de los
pueblos es mantenida en su equilibrio,
frente al fortalecerse de las determinaciones
finitas".
En ese punto, la tensión de fuerza y libertad en
el mundo de Hegel se resuelve identificando la libertad
individual con una fase final necesaria del desarrollo de la idea
absoluta, o Geist. El individuo no es libre como tal individuo,
sino sólo como un momento de la idea. Y la libertad de la
propia idea culmina en la contemplación de la necesidad.
Pero esto no quiere decir que las mentes individuales sean
concebidas como fundidas en alguna conciencia colectiva, sino
como habiendo logrado un entendimiento común de este
proceso, mientras aportan sus propias contribuciones singulares a
su promoción. Esta concepción nada
tiene que ver con la de una nueva raza de hombres imbuidos con
los mismos fines a ideas y realizando algún fin que
exteriormente les haya sido impuesto. La
riqueza y la diversidad son para Hegel la sustancia misma del
Espíritu, una riqueza desplegada en el arte y en la
religión, pero sobre todo en la filosofía. Estas
proporcionan el necesario marco de unidad, dentro del cual puede
exclusivamente manifestarse la diversidad. Un hombre no puede
lograr la conciencia de sí mismo si no es dentro de
semejante marco de referencia. "En consecuencia, hasta que y a
menos que el espíritu inherentemente se complete a
sí mismo, se complete como espíritu mundial, no
podrá alcanzar su realización como espíritu
autoconsciente. El contenido de la religión por eso,
expresa cronológicamente antes que la ciencia
(filosófica) lo que es el espíritu; pero solamente
esta ciencia es la
forma perfecta en la que el espíritu se conoce
verdaderamente a sí mismo. El proceso de llevar adelante
esta forma de conocimiento
de sí mismo es la tarea que el espíritu realiza
como auténtica Historia".
La Historia, sin embargo, no puede ser simplemente
considerada como un caleidoscopio de hechos sucesivos. Es preciso
entenderla y extraer de ella la verdad. Lo que realmente tiene
lugar no es lo que aparece en la superficie en el tiempo, sino el
hecho entendido en términos de sus efectos en el espacio y
en el tiempo. "La verdad es el conjunto. Pero el conjunto es la
esencia, perfeccionándose a sí misma a
través de su desarrollo. De lo absoluto debe decirse que
es esencialmente resultado, que solamente en el fin es donde
está la verdad; y precisamente en esto consiste su
naturaleza; ser real, sujeto o lo que se convierte a sí
mismo". Para Hegel, la esencia de una cosa o de un proceso es su
potencialidad, lo que en sí mismo ha de llegar a ser. La
actualidad es el proceso de realizar esa potencialidad, un
proceso que en sí mismo adopta la forma de conflicto y
contradicción, tanto interior como exteriormente. "La
contradicción es la raíz de todo movimiento de
toda vida y sólo en cuanto contiene una
Contradicción posee algún movimiento, impulso y
actividad". La esencia en el logro de sus potencialidades
inherentes se niega a sí misma y se torna Actualidad. Las
posibilidades inherentes son la realidad y cuando están
cumplidas se hallan actualizadas. Así el mundo real no es
el mundo observado de las apariencias, sino el mundo tal como se
encuentran en proceso de llegar a ser, un proceso que para Hegel
era racional, que tiene lugar con los procesos
lógicos inherentes formulados por la filosofía
hegeliana. Este proceso es el que es la Realidad, no la realidad
inmediata de apariencia en cualquier punto dado del tiempo.
Sólo en el sentido de que «lo que está»
en proceso de llegar a ser lo que es potencialmente dentro del
proceso general de desarrollo, puede ser considerado como
‘lo que debe ser’.
Hegel no considera que los hombres deban aceptar que las
cosas suceden de la mejor manera en el mejor de los mundos
posibles. Al contrario, para él, el destino del hombre
consiste en moldear el mundo. En este proceso se halla
comprometido en una pugna consciente no sólo con las
fuerzas de la Naturaleza, sino con las instituciones y formas
sociales que han pervivido a su utilidad y que
requieren una transformación. La intervención
humana es una condición necesaria para la
realización de las posibilidades latentes inherente al
mundo. Las intervención humana es una condición
necesaria para la realización de las posibilidades
latentes inherentes al mundo. Las potencialidades sólo
pueden realizarse a través de la interacción de las
cosas dentro del proceso de desarrollo. Consecuentemente
sólo se realizan de hecho algunas posibilidades. Una
bellota sólo puede realizar su potencialidad de ser encina
si cae sobre tierra. Si cae
sobre roca y es ingerida por una ardilla, nunca realizará
su potencialidad de encina, sino su potencialidad como
sustentadora de la vida de ciertas criaturas. Las circunstancias
particulares de cada caso determinarán cuál
será la alternativa realizada entre el amplio pero finito
número de éstas; tales circunstancias son en
sí mismas el resultado de la realización en el
pasado de determinadas contingencias y posibilidades. lo que
sucede en un punto del tiempo necesariamente sucede sólo
en el sentido de que la totalidad de lo que se ha desarrollado en
lo que ahora es y que se halla en proceso de llegar a ser lo que
no es ahora; es, en sí mismo, consecuencia necesaria de lo
realizado entre la gama de las posibilidades inherentes en el
pasado. "El principio de Desarrollo implica también la
existencia de un germen latente de ser una capacidad o
potencialidad que aspira a realizarse en sí misma. Esta
concepción formal encuentre existencia real en el
Espíritu; para el que la Historia del Mundo es su teatro, su
posesión y la esfera de su realización".
Aunque cualquier individuo sólo puede
comprenderse a sí mismo o ser comprendido en
relación con la historia del mundo, es más simple y
más lógico iniciar el análisis del hombre en el restringido medio
personal y
social en el que uno se encuentra, antes de proceder a extender
el análisis en su relación con un
círculo cada vez más amplio que, en definitiva,
abarca a todo el mundo a medida que se desarrolla a través
del espacio y del tiempo. El hombre, el ser civilizado, se halla
caracterizado por una voluntad consciente de sí misma que
contiene dos elementos. El primero es [cito:] "el elemento de la
pura indeterminabilidad o de esa pura reflexión del yo en
sí mismo que implica la disipación de toda
restricción y de toda sustancia, o bien inmediatamente
ofrecido por la naturaleza, por necesidades, deseos e impulsos, o
dado y determinado por cualesquiera otros medios.
Éste es la infinitud ilimitada de la abstracción
absoluta o universalidad, el puro pensamiento de uno mismo"
(Filosofía del Derecho; Parr. 5, p. 64) Esta ilimitada
posibilidad de abstracción es sólo un aspecto de la
voluntad; el otro es la realización o
particularización, "la transición de la
indeterminabilidad indiferenciada a la diferenciación,
determinación y planteamiento de una determinabilidad como
contenido y objeto" (Ibid., p.64). El individuo será libre
precisamente en cuanto se realice a sí mismo en una
acción autoconsciente que al mismo tiempo exprese y
abarque la universalidad de la mente humana. En palabras de
Hegel:
"Aquí resulta ya claro que la voluntad es
genuinamente tal y libre sólo como inteligencia
pensante. El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, su
libertad; no se conoce a sí mismo como ser humano y carece
de este conocimiento de sí mismo porque el mismo no
piensa. Esta conciencia de uno mismo que se logra a través
del pensamiento como esencialmente humano y que por eso se libera
y de lo falso es el principio del derecho, de la moralidad y de
toda la vida ética" (Ibid., parr. 21, p. 76)
El hombre realiza y expresa su voluntad en el mundo
objetivo que a
través de sus instituciones sociales proporciona
oportunidades necesarias para la particularización de su
voluntad dentro de un marco universal de deberes sociales, en vez
de entregarse al capricho o al apetito. Para Hegel las
instituciones sociales cumplen funciones
éticas, no socializantes; su finalidad no es simplemente
la de integrar al individuo en una comunidad más amplia,
sino lograrlo de tal manera que el individuo se realice a
sí mismo como ser determinado y totalmente consciente de
sí mismo. En consecuencia, lo que Hegel tiene que decir
respecto de la institución de la familia, de la de la
sociedad civil y de la del Estado se refiere al papel
ético que tales instituciones han de desempeñar. No
se deduce de ahí que en cualquier caso determinado
efectúen este papel aunque parece claro que Hegel cree que
tiene una tendencia inherente a efectuarlo. "Cuando el mundo
existente de libertad se toma infiel a la voluntad de los mejores
hombres, éstos no lograrán encontrarse a sí
mismos en los deberes allí señalados y
deberán tratar de hallar exclusivamente en el mundo ideal
de la vida anterior la armonía que realmente han perdido".
(Parr. 138; p.168)
La familia es la unidad dentro de la cual el individuo
encuentra inmediatamente tanto la oportunidad de proporcionar
expresión a su voluntad, como persona
consciente de sí misma, como un marco moral de referencia
para su disposición de pertenecer a ella no como persona
independiente sino como miembro (Parr. 158; p.193). La característica más notoria de la
familia es el amor, que
es el sentimiento que la conciencia tiene de su propia unidad.(
Ibid., p. 193) En la Filosofía del Derecho, Hegel examina
tres fases de la familia-matrimonio,
capital
familiar y educación de los
hijos, seguidas por la disolución de la familia. Cada fase
se halla interrelacionada con la siguiente y sólo puede
ser entendida en el contexto del final inevitable de la
familia-disolución mediante la muerte de
los padres y regeneración de las nuevas familias creadas
por la prole. Desde otro ángulo puede afirmarse que la
desintegración de la familia resulta necesaria para que
los hombres no se hallen confinados dentro de la forma de vida
ética, natural e irreflexiva que la familia
proporciona.
Este aspecto es subrayado por Hegel en la parte de
Fenomenología del Espíritu que se
refiere a la familia, Aquí recalca que el verdadero
elemento ético de la vida familiar ha de hallarse no en el
sentimiento o en el amor que
existan entre los miembros individuales, sino "en la
relación de cada miembro individual de la familia con toda
la familia como sustancia real, de forma tal que la finalidad de
su acción y el contenido de su realidad partan de esa
sustancia, se deriven exclusivamente de la vida familiar" (op.
cit., p. 469). Para satisfacer las necesidades y fines de la
familia, el padre se ve obligado a penetrar en la comunidad donde
entabla nuevas y más complejas relaciones que sirven a
objetivos y
necesidades más amplios y elevados que los de la familia.
"El marido, por obra del espíritu de la familia, se ve
impulsado a la comunidad y encuentra allí la realidad de
su conciencia de sí mismo. De la misma manera que la
familia halla por eso en la comunidad su sustancia y su
subsistencia universales, así también la comunidad
halla en la familia el elemento formal de su propia
realización…" (ibid., p. 478)
En la sociedad civil los hombres se ocupan de la
satisfacción de sus propios, numerosos y variados deseos.
Pero como tales deseos son compartidos por gran número de
hombres y sólo pueden ser realizados a través de
una acción conjunta, el deseo individual hace surgir una
interdependencia y el reconocimiento de ésta. "En el curso
del logro de efectivo de los fines particulares, logro
condicionado de esta manera por su universalidad, se constituye
un sistema de una completa interdependencia en el que la
subsistencia, la felicidad y la categoría legal de un
hombre se hallan entretejidas con la subsistencia, la felicidad y
los derechos de todos." ( Filosofía del Derecho, Parr.
182, pp. 210-211) Este hecho se advierte con mayor claridad en la
esfera económica donde, para satisfacer la creciente gama
de deseos suscitados por la voluntad, los hombres necesitan
trabajar no como productores individuales, sino como unidades
dentro de un proceso de producción cuya finalidad es la
sustitución de la fuerza humana por la fuerza de la
máquina. "Cuando los hombres dependen así uno de
otro y se hallan recíprocamente relacionados en su trabajo
y en la satisfacción de sus necesidades, la actividad
subjetiva de cada uno se convierte en una contribución a
la satisfacción de las necesidades de todos"
(íbid., Parr.199, p. 228; Parr. 198; p. 228).
A consecuencia de sus variados deseos y de sus
diferentes capacidades y circunstancias, los hombres se
convierten en miembros de clases distintas comprometidas en un
tipo especial de actividad económica. La clase
agrícola, en la que figuran todos aquellos que trabajan
la tierra,
halla su satisfacción en una vida que en buena parte
depende la regularidad precisa en los procesos de la Naturaleza y
que exige un poco en lo que se refiere a la reflexión y la
afirmación de la voluntad. En contraste, el mundo de los
negocios, que
abarca capitalistas, comerciantes y empleados, necesita emplear
cautela e inteligencia para dominar y adaptar sus materiales.
Esta clase se agrupa en una amplia gama de asociaciones o
corporaciones cuyos miembros están consagrados a una
actividad o profesión específica encaminada a la
promoción de sus intereses particulares,
pero proporcionando a sus miembros una dignidad, un
reconocimiento y una conciencia de los fines que les son ajenos,
así como una seguridad y una
satisfacción. Pero como precisamente porque la finalidad
de cada corporación es restringida y finita, necesita
hallarse sometida a la vigilancia de la autoridad pública,
cuyos miembros constituyen la tercera clase de la comunidad, la
clase universal de los funcionarios civiles a quienes les incumbe
examinar las necesidades y fines generales de la comunidad en
cuanto que éstos no se hallan adecuadamente atendidos a
través de la actividad corporativa y de clase. Por
importante que sea la autoridad pública, Hegel no la
concibe como reguladora de todos los aspectos de la vida. En La
Constitución alemana, escrita unos veinte
años antes que Filosofía del Derecho, Hegel
escribió:
"Si la autoridad general pública exige del
individuo sólo la necesario para sí misma y se
limita consecuentemente a las disposiciones para garantizar la
realización de este mínimo, más allá
de este punto puede permitir la libertad de vida y la actividad
de la voluntad individual de los ciudadanos e incluso dejar un
considerable margen para ésta. De manera semejante, la
autoridad pública necesariamente concentrada en el centro,
en el Gobierno, será considerada con menor
prevención por los individuos de la periferia cuando exija
lo que considere necesario y lo que todo el mundo puede advertir
que es indispensable para el conjunto." (Hegel's Political
Writings, 1964, pp. 154-155)
Resulta claro que la concepción que de la
autoridad civil tenía Hegel se desprende necesariamente la
noción misma de Estado, pero como ya sabemos, el concepto
de Estado es omniabarcante (articula dentro de sí tanto a
la Sociedad Civil como a la Familia) y por lo tanto no debe ser
confundido con el papel específico de la autoridad
pública en cualquier nación de una época
particular.
"Si el Estado se confunde con la sociedad civil y si se
establece como su finalidad específica la seguridad y la
protección de la propiedad y de
la libertad personal,
entonces los intereses de los individuos como tales se convierten
en el fin último de su asociación y de aquí
se deduce que la pertenencia al Estado es algo discrecional. Pero
la relación del Estado con el individuo es algo
completamente diferente de todo esto. Como el Estado es mente
objetivada, sólo como miembro de éste posee cada
uno de los individuos objetividad, individualidad genuina y una
vida ética. La unificación pura y simple es el
verdadero contenido y propósito del individuo y el destino
del individuo consiste en vivir una vida universal". (Ibid. parr.
258; pp. 257-258).
El concepto del Estado, diferenciado de la forma de los
Estados específicos, es absolutamente racional en cuanto
que constituye la encarnación del Espíritu. El
Estado realiza su finalidad cuando sus miembros son conscientes
de sí mismo como tales miembros y conscientes de la parte
diferente que cada uno debe desempeñar en todo el esquema
de cosas. El fin universal que el Estado encarna sólo
prevalecerá a través de la cooperación
positiva de individuo conocedores que realizarán sus
intereses particulares a la luz, y de
conformidad consciente con el fin universal del Estado. "El
Estado no es una obra ideal de arte; se alza
sobre la tierra y en
muchos aspectos puede quedar desfigurado dentro de la esfera del
capricho, la suerte, el error y la mala conducta. Pero el
más desagradable de los hombres, un criminal, un
inválido o un tarado, sigue siendo un hombre vivo". (Parr.
258; p. 261) Por Estado Hegel entiende, no la estructura del
marco de gobierno al que se refiere como "Estado estrictamente
político" (Ibid., parr.269; pp. 269-270), sino la
totalidad de la vida de los miembros de una comunidad en cuanto
que sus actividades se encaminan a la realización del
objetivo de la consciente identificación de todos los
individuos con la vida y necesidad de toda la comunidad.
Así el Estado abarcar las instituciones de la sociedad
civil en cuanto que asegura que estas instituciones realicen su
verdadero fin y no se hallen limitadas o restringidas a estrechos
fines particulares que en si mismos entran a menudo en conflicto e
incluso llegan ja ser destructivos. En palabras de
Hegel:
"El Estado, por eso, sabe lo que quiere y lo sabe en su
universalidad, es decir, como algo pensado. Por eso actúa
con referencia a fines conscientemente adoptados, a principios
conocidos y a leyes que no se hallan simplemente
implícitas, sino que están realmente presente en la
conciencia; y además actúa con conocimiento preciso
de las condiciones y circunstancias existentes en cuanto que sus
acciones deben orientarse por éstas". (ibid., Parr. 270;
p. 270)
Para mí resulta un misterio cómo es que
una concepción semejante, antiprivatista, antiatomista,
anti-individualista, ha podido interpretada como una
apología del Estado burgués. la concepción
burguesa del Estado es exactamente lo contrario. Para evitar
equívocos -habida cuenta de que
«burgués» es una palabra con mil significados-
aquí pretendo hablar de esa clase revolucionaria,
subversora de todas las relaciones precedentes, cosmopolita, de
la que han dado una representación viva e
históricamente relevante Marx y Engels en
el Manifiesto. Me refiero a esta representación no
sólo porque ha llegado a ser un punto de referencia
obligado para cualquier análisis o crítica de la
sociedad burguesa, sino sobre todo porque la tesis de un
Hegel teórico del estado burgués es sostenida
fundamentalmente por los intérpretes marxistas de la
filosofía del derecho hegeliana. Si una categoría
hegeliana puede acaso considerarse como una representación
del estado burgués -tal cual es en realidad y tal cual lo
proponen los teóricos del liberalismo,
que es la ideología de la burguesía
ascendente-, no es el estado, esa unidad sustancial, fin en
sí misma, titular de un derecho supremo respecto a los
individuos, que no tienen respeto a
aquél más que el deber supremo de pertenecer a
él, sino la sociedad civil, cuya función, al
consistir "en la seguridad y protección de la propiedad",
no puede ser confundida -advierte Hegel- con la del estado, salvo
que se haga del interés
del individuo (como precisamente hacen los teóricos del
estado burgués) el fin último del estado.
¿Cómo no ver una coherente continuidad entre la
polémica de la obra juvenil contra la "mentalidad burguesa
que se preocupa sólo de una singularidad sin independencia
y que no sabe mirar al conjunto" y las últimas
páginas de las Lecciones sobre filosofía de la
historia en que se ataca con virulencia al liberalismo,
que opone a la sólida organización estatal "el principio de los
átomos o de las voluntades individuales que no permiten
que se realice solidez alguna en la
organización"?
El Estado considerado como fin en sí mismo es lo
opuesto al estado considerado como instrumento del que los
individuos pueden y deben disponer para la consecución de
sus fines, a esa idea del estado como «asociación
política (como en el artículo 2 de la
Declaración de derechos del hombre y el ciudadano) que
constituye la esencia de la concepción burguesa y liberal
del estado y que Marx, tras
haberse librado de Hegel con una cerrada y feroz crítica,
interpreta despreocupada pero correctamente cuando lo define en
el Manifiesto como el "comité que administra los asuntos
comunes de toda la clase burguesa".
Sirviéndome una vez más de las dos
categorías fundamentales del derecho privado y el derecho
público analizadas en estas paginas, pienso que se
puede concluir que la realidad del estado burgués en su
nacimiento y la teoría
(o ideología) correspondiente han de
considerarse como una expresión consecuente y extrema de
aquella supremacía del derecho privado sobre el derecho
público y, en correspondencia con ello, de aquella
concepción privativa del estado que Hegel siempre
negó y combatió con perseverancia y
decisión. Falta preguntarse si esta idea del estado
burgués vale sólo en su nacimiento. Ciertamente no
es cuestión de hacer una comparación entre los
primeros estados en que tuvo lugar la revolución
industrial y los estados de las sociedades
capitalistas de hoy y en los sistemas
políticos que las gobiernan los signos del estado como
realidad de la voluntad sustancial, como lo racional en sí
y para sí. Nunca ha tenido el contractualismo -que Hegel
criticó constantemente como una falsa doctrina- más
razones para celebrar sus triunfos que hoy en
día.
El Estado es hoy, más que la realidad de una
voluntad sustancial, el mediador y el garante de los acuerdos
entre las grandes organizaciones-
partidos, sindicatos,
empresas -que
actúan como, potencias semi-independientes entre sí
o respecto al Estado, cuyos conflictos se
resuelven tras largas y laboriosas negociaciones con acuerdos
que, como todos los acuerdos bilaterales, se basan en concesiones
recíprocas y duran lo que dura el interés en
observarlos de cada uno de los contratantes. Para la vida y la
supervivencia de un Estado que padece conflictos
crónicos entre grupos portadores
de intereses contrapuestos es más importante un convenio
colectivo entre sindicatos y
empresas que
una ley del parlamento; un acuerdo entre partidos que la voluntad
del titular abstracto de la soberanía, el pueblo. Bastante más
allá de la hipótesis de los contractualistas, que
habían imaginado un contrato social
solamente en la base de la sociedad civil, los Estados modernos,
en los que la sociedad civil, afortunadamente, aún no ha
sido completamente absorbida por el Estado (en el sentido
hegeliano; es decir, en una totalidad ética que no deja
espacios de poder fuera de sí misma) son sobre todo los
mecanismos principales a través de los cuales se
desenvuelven, se efectúan y se deshacen esas
negociaciones, mediante las cuales se resuelven los grandes
conflictos que, de no encontrar solución, harían
imposible cualquier forma de convivencia civil. Cuando hablo de
contrato o de
negociación, pretendo precisamente hablar
de esa institución del derecho privado que Hegel
caracterizaba como procedimiento
arbitrario de los dos contratantes, de la constitución de
un consenso compartido y no universal en el sentido de la
totalidad de las conductas que debería constituir el
contenido de las obligación política.
En conclusión, puede decirse, si bien con una
fórmula simplificadora- como todas las fórmulas
efectistas- que mientras está ocurriendo el proceso que
autores como Bobbio denominan: "publicitación del derecho
privado" (entendido aquí como derecho que regula las
relaciones entre particulares), simultáneamente tiene
lugar otro proceso, que ya nadie puede ignorar; a saber: el de la
privatización del derecho público
(entendido como el derecho que regula las relaciones entre los
poderes públicos). Un proceso en el que Hegel resucitado
no se equivocaría del todo viendo una nueva
manifestación de esa degradación del Estado que era
a su juicio una característica de los períodos de
decadencia y a la que contraponía por una parte la
comunidad antigua y por otra la monarquía constitucional moderna,
encarnación acabada del Estado como totalidad
orgánica.
El verdadero Estado moderno no puede sostenerse para
Hegel por el poder, por la fuerza y la coacción externa
sino por la identificación de los individuos con sus
instituciones sociales y políticas. Pero el mismo Hegel
reconoce que la Revolución Francesa, que planteó
históricamente este problema, no lo resolvió. Poco
antes de su muerte
veía Hegel, tras el despotismo y los intentos
restaurativos que habían seguido a la Revolución
Francesa hasta ese momento, que ese gran problema de la
Modernidad continuaba todavía siendo la gran tarea
encomendada a la historia futura.
En suma, Hegel no sigue a Kant en la necesidad de
distinguir radicalmente el mundo nouménico abstracto del
fenoménico. Ya estemos observando los particulares o
entendiendo las fuerzas subyacentes que los mueven, tratamos en
todo caso con fenómenos. La oposición real es entre
los fenómenos y el yo consciente. "La conciencia…no se
encuentra aún por sí misma en él (el mundo
abstracto unificado de la ley); es vacío, pues solamente
la nada del fenómeno y, positivamente, es lo universal
simple. El juego de
fuerzas es algo inmediato para el entendimiento, pero lo
verdadero es para él lo interior simple; el movimiento de
la fuerza sólo es, por tanto, asimismo, lo verdadero como
lo simple en general. El «reino de las leyes» carece,
pues, de sentido". El problema del sentido no es, como para Kant,
que la razón sea demasiado limitada para ver la naturaleza
real de las cosas en sí mismas detrás de los velos
de su fenomenalidad; es para Hegel un resultado "de la simple
naturaleza de la cosa misma, a saber: porque en lo vacío,
no se conoce nada… porque se lo determina precisamente como el
más allá de la conciencia". Lo que Hegel parece
decir aquí es que más allá del mudo de los
fenómenos entendidos como un «reino de leyes»
no hay «cosas en sí mismas». Hay, simplemente,
conciencia. El valor y el
sentido no son propiedades inherentes del mundo sensible o del
inteligible, sino de la conciencia. "Y se ve que detrás
del llamado telón , que debe cubrir el interior, no hay
nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos tras
él, tanto para ver, como para que haya detrás algo
que pueda haber visto". Hegel arriba a la conclusión de
que hay que llevar a cabo un análisis posterior si
queremos que tenga éxito
nuestro intento de conocer. Debemos escudriñar la
autoconciencia.
En su análisis de la autoconciencia, Hegel avanza
desde la contemplación a la acción. El
conocimiento entra en el orden del poder. Soy consciente de
mí mismo al darme cuenta de que mis percepciones
representan objetos diferentes de mí mismo. Y busco la
unidad absorbiéndolas en mí mismo. Mi acción
consume la naturaleza inorgánica, y por ello me expreso
como un ser vivo. Me veo envuelto en la marejada de la vida. De
esta forma, "la autoconciencia sólo está cierta de
sí misma mediante la superación de este otro, que
aparece ante ella como vida independiente; es una apetencia."
El paso siguiente hacia el
conocimiento se produce a través del reconocimiento de
lo que es autoconciencia, a saber: la realidad del
espíritu. "Solamente así es, en realidad, pues
solamente así deviene para ella la unidad de sí
misma en su ser otro; el yo, que es el objeto de su concepto, no
es realidad objeto…. Aquí está presente ya para
nosotros el concepto del espíritu". En este punto
comienza, según Hegel, la "guerra de todos contra todos"
de Hobbes. Porque
el yo debe superar su otro fin de tener la certeza de sí
mismo como se verdadero. Al hacerlo, la autoconciencia tiende con
ello a superarse a sí misma, pues este otro es ella misma.
Esta superación de doble sentido de su ser otro es,
igualmente, un retorno a sí misma de doble sentido, pues
deviene de nuevo igual a sí por la superación de su
ser otro, pero en segundo lugar restituye también a
sí misma la autoconciencia, que era en lo otro, supera
este su ser en lo otro y hace, así, de nuevo libre a lo
otro.
Llegamos finalmente a la unidad del "reino de los fines"
de Kant, la república de la libertad autoconsciente. Pero
este es sólo el proceso abstracto, en cápsula. El
reino de la libertad no llega tan fácilmente. Igual que
para Kant, según Hegel, sólo llega la existencia a
través de la lucha. "El comportamiento
de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que
comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la
lucha a vida o muerte. Y
deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de
sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en
ella misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la
libertad."
La lucha por la libertad- la realización total de
lo que significa ser un ser yo consciente- avanza a través
de diversas fases históricas.* El antiguo estoicismo
establecía que "la conciencia es esencia pensante".*
Más tarde, este concepto se hizo realidad en el
escepticismo, "la experiencia real de lo que es la libertad del
pensamiento".* El escepticismo, a su vez, dio paso a la
"conciencia desventurada» del cristianismo que piensa en el
más allá. Esta conciencia «se halla
más bien en ese término medio en que el pensamiento
abstracto entra en contacto con la singularidad de la conciencia
como singularidad….Es la unidad del pensamiento puro y de la
singularidad."* Se manifiesta especialmente en una ansia por la
unidad del más allá en la persona del agente
mediador, el sacerdote. El mediador anuncia el bien y la justicia en el
nombre del Ser absoluto, que guía los actos de la
conciencia. La conciencia renuncia también al fruto de su
trabajo y se convierte "en una cosa, en un ser
objetivo".
El Renacimiento
lleva más adelante la autoconciencia hacia el
conocimiento. El proceso de la razón como empirismo o
método
experimental no es, como antes, pasivo. «Ella misma dispone
las observaciones y la experiencia». Habiendo rechazado el
más allá, la razón se busca activamente en
el mundo. "La razón busca su otro, por cuanto no sabe que
no poseerá en él otra cosa que a sí misma;
busca solamente su propia infinitud". Pero el empirismo no
le permite descubrirla. Lo inapropiado de los métodos de
observación, incluida la formulación
de leyes que describen regularidades observadas, se revela el
análisis del propio pensamiento, en la psicología. El
método
científico no puede describir el espíritu sin
interpretar el contexto que lo condiciona. En esto no se puede
establecer una casualidad clara. Las ideologías pueden
nacer de una cultura, pero también revolucionarla. Como
dice Charles Taylor: "La
razón observante no puede realmente enfrentarse con el
entrelazado de lo dado y lo autocreado en el
hombre".
Cuando la conciencia se busca a sí misma en la
práctica moral, obra mejor. Se descubre a sí misma
como una ‘cosa’ que informa la vida de la sociedad
como costumbre universal. Porque la costumbre o reino de la
ética «no es, en efecto, otra cosa que la unidad
espiritual absoluta de su esencia (Wesen) en la realidad
independiente de los individuos; una autoconciencia en sí
universal». Este es un punto importante en el desarrollo de
la epistemología de Hegel. Porque es
aquí donde el individuo pierde la independencia moral que
había recibido de Kant. llega a verse a sí mismo
como «solamente este uno que es» que soporta y
ejemplifica la conciencia universal. De esta forma, si "sus
funciones más corrientes no se reducen a la nada, sino que
tienen realidad, ello se debe al médium universal que
sostiene al individuo, al poder de todo el pueblo". Cuando el
buscador de conocimiento ha alcanzado este punto de conciencia
"no se encuentra en general en la sustancia universal solamente
esta forma de subsistencia de su actuar, sino también,
igualmente, su contenido; lo que el individuo hace es la
capacidad y el hábito ético universales de
todo."
El enfoque dialéctico, por supuesto, no presenta
esto como una pérdida para el individuo, sino como una
forma de realizarse. Hegel escribe: "Así como el individuo
lleva ya a cabo en su trabajo singular, inconscientemente, un
trabajo universal, lleva a cabo, a su vez, el trabajo
universal como un objeto consciente; el todo se convierte en obra
suya como totalidad, obra a la que se sacrifica y precisamente
así se recobra a sí mismo desde esta
totalidad». El individuo se encuentra óptimamente
realizado en la vida del "pueblo libre" en el que se "realiza, en
verdad, la razón". Porque aquí "el mismo es esta
esencia universal y ha alcanzado también su destino"* El
concepto se parece mucho al de la voluntad de Rousseau. Cuando
puedo identificarme con una voluntad de la que formo parte,
existo sólo para mí mismo. Sólo me veo a
mí mismo en el otro y en la totalidad, que es una unidad
perfecta.
Después de seguir el paso lleva al conocimiento
hasta su culminación en la vida moral aotoconsciente de un
pueblo libre, Hegel se mueve en una dirección opuesta. Describe una diversidad
de fenómenos individualistas: hedonismo, sentimentalismo
moral subjetivista (el movimiento romántico), idealismo
reformista que aspira a conseguir una humanidad perfecta a
través de la acción individual y el culto de la
autoexpresión. Al final de esta parte, critica
también la ética formalista de Kant, en la que los
individuos ponen a prueba sus máximas, con criterios de
procedimiento
universal y abstracto. Parecemos separarnos del objetivo. Pero
nos damos cuenta entonces de que hemos estado pensando
dialécticamente, avanzando del polo universal al
particular. surgimos al final con la síntesis
definitiva. La ascensión de la individualidad a varios
niveles nos ha preparado para la comunidad de los hombres libres.
Hemos abandonado los comienzos de la eticidad en la costumbre
irreflexiva -nuestra primera adivinación de lo universal-
y hemos pasado a través del individualismo autoconsciente
a la comunidad libre.
En palabras de Hegel: "El mundo ético viviente es
el espíritu en su verdad; tan pronto como el
espíritu llega al saber abstracto de su esencia, la
eticidad desciende a la universalidad formal del derecho. El
espíritu, de ahora en adelante desdoblado en sí
mismo, inscribe en su elemento objetivo como en una dura realidad
uno de sus mundos, el reino de la cultura, y frente a él,
en el elemento del pensamiento, el mundo de la fe, el reino de la
esencia. Pero ambos mundos, captados conceptualmente por el
espíritu que retorna a sí de esta pérdida de
sí mismo, son trastocados y revolucionados por la
intelección y su difusión, por la Ilustración, y el reino separado y
extendido al más acá y el más allá
retorna a la autoconciencia, que ahora, en la moralidad, se capta
como la esencialidad y capta la esencia como sí mismo
real, que ya no pone fuera de sí su mundo y su fundamento,
sino que deja que todo se consuma en sí, y como conciencia
es el espíritu cierto de sí mismo" (p.
261).
La autoconciencia de uno mismo como persona racional es
una condición necesaria para ser un individuo libre, pero
no es suficiente como tal. En Fenomenología del Espíritu, Hegel
traza las etapas en el desarrollo de la autoconciencia hacia la
libertad absoluta. En su forma más simple, como
estoicismo, la autoconciencia es considerada como siendo en
sí misma libertad. "En el pensamiento, se sostiene, yo soy
libre porque yo no soy en otro, sino que permanezco simple y
exclusivamente en contacto conmigo mismo; y el objeto que para
mí es mi realidad esencial se halla en unidad indivisa con
la existencia de mi yo; y mi proceder al abordar nociones es un
proceso dentro de mí mismo" (p.243). Esta noción
subjetiva de libertad es indiferente a la existencia natural,
tomando "sólo el pensamiento puro como su verdad y
careciendo de la realización concreta de la vida. Por eso
es simplemente la noción de libertad, no la libertad viva
misma" (p.245). Hay en el estoicismo una verdad viva, la verdad
que el hombre es capaz de guardar en el dominio interno
de su propia alma, apartándose así de la
posibilidad de coacción por parte de otros; "la voluntad
libre no puede ser coaccionada en manera alguna, excepto en
cuanto que no logre apartarse del objeto exterior al que se halla
sujeta, o más bien al margen de la idea de ese objeto.
Sólo la voluntad que se deja ser coaccionada puede ser
coaccionada de algún modo" (Philosophy of Right, p.66).
Pero mi capacidad como ser consciente de mí mismo para
abstraerme de las opresiones y limitaciones del mundo exterior
con objeto de retener el meollo de mi libertad subjetiva, es
decir, para evitar el convertirme en mero instrumento de otro, no
debe confundirse con la realización de la libertad en
acción positiva. El yo no debe aceptar el poder de
retirarse en sí como si fuera su objetivo ni tampoco debe,
con el escepticismo, hallar la certidumbre de su propia libertad
en la naturaleza arbitraria e ilusoria del mundo
exterior.
Tanto el estoico como el escéptico creen
equivocadamente ser libres en el meollo de su propio ser. La
conciencia desventurada o alma extrañada, por otra parte,
es también harto consciente de sí misma como no
libre. Los que hallándose en esta condición
advierten justamente que no puede alcanzarse la libertad dentro
de uno mismo, pero son incapaces de realizarse en este mundo,
vuelven sus ojos al otro. La «conciencia
desventurada» ha trascendido la noción limitada de
libertad como pensamiento puro, sólo para entregarse al
inalcanzable «más allá», a la realidad
última de un Ser absoluto y universal a cuya luz el
individuo es como nada. En Filosofía de la Historia, Hegel
da a entender que es la cristiandad medieval en la que piensa
especialmente en su concepción de la «conciencia
desgraciada», porque, en su opinión, la iglesia
medieval había pervertido el hombre y Dios. El individuo
sólo puede alcanzar su esencia Espiritual, que es la
verdadera libertad (p.392) en la "suposición de que la
naturaleza humana y la divina son esencialmente una y que el
hombre, en cuanto que es Espíritu, posee también la
esencialidad y sustancialidad que corresponden a la idea de la
Deidad."
Frustrado en su intento de lograr la libertad espiritual
a través de la iglesia
cristiana, que como autoridad eclesiástica exige una
obediencia ciega y esclava a su voluntad, el Espíritu del
hombre se vuelve para buscar la salvación en el mundo
inferior. El resultado es la aparición de tres sucesivas
etapas de la individualismo. La primera de éstas es la
prosecución del placer donde el espíritu individual
"toma la vida en sí misma de manera muy semejante a como
la fruta madura es arrancada y encuentra la mano que lo toma"
(Fenomenología del Espíritu, p. 385). La
satisfacción del deseo, sin embargo, aunque permite al
individuo realizarse objetivamente en el objeto en el objeto
deseado y eliminar el foso entre el yo y el otro, opera a
expensas de acabar con la existencia en el momento mismo en que
ha dejado de ser ajeno y hallarse marginado del sujeto. Los
frutos del placer no pueden satisfacer. La segunda forma del
individualismo es el romanticismo, que
sostiene que un hombre es libre cuando hace lo que en su corazón
sabe que es justo. En esta forma, la autoconciencia «sabe
que tiene lo universal, la ley, inmediatamente dentro de ella
misma, una ley que, en razón de esta característica
de hallarse inmediatamente dentro de la conciencia es denominada
Ley del Corazón
(p.391). La finalidad de la "Ley del Corazón» no es
el placer particular del individuo, sino la realización de
su propia excelencia natural en beneficio de toda la Humanidad.
Pero al reivindicar la expresión de una finalidad
universal inmediatamente a través de su conciencia
específica el individuo demuestra simplemente su
frenético amor
propio".
"Cuando la conciencia establece por eso la ley de su
corazón se tropieza con la oposición de otros
porque choca con las leyes igualmente individuales de sus
corazones; y éstos últimos al oponerse no
están haciendo más que establecerlas a su vez y
hacer válida su propia ley. Lo universal aquí
presentado, es por ello sólo un resistencia
universal y una lucha de todos contra uno, en la que cada uno
afirma su propia individualidad, pero al mismo tiempo no alcanza
el éxito
porque cada individualidad tropieza con la misma oposición
y cada una queda recíprocamente desbaratada por los
demás" (p.399)
La tercera forma del individualismo es la de la
«conciencia virtuosa» por la que el individuo somete
su propia voluntad y sus propios deseos a la disciplina y
el control de la ley universal de la verdad y la bondad; pero esa
ley ha de ser buscada por el individuo dentro de sí mismo,
no en el curso del mundo. Por «curso del mundo» se
entiende aquél en donde los principios universales son
negados en favor del placer y del disfrute individuales. El
hombre virtuoso necesita afirmarse contra el mundo en defensa de
los principios universales de la verdad y de la bondad, que hace
propios, en un vano intento, para imponer al mundo tales
principios. El proceso del mundo es considerado como «un
instrumento pasivo que se halla dirigido por la mano de una
individualidad libre, que es completamente indiferente al uso que
de él se haga y que puede ser mal empleado en la producción de una realidad que signifique
su ruina: un material muerto privado de toda independencia
propia, un material que puede ser formado de esta manera o
incluso para su propia destrucción» (p. 405). El
engreído individuo virtuoso no consigue advertir en
razón de todo su evidente egoísmo, que la realidad
del proceso del mundo se halla en unidad indivisa con lo
universal. La individualidad no tiene porque ser sacrificada a la
moralidad abstracta ni el mundo de la realidad precisa ser
refundido de conformidad con semejante abstracción. Por el
contrario, la individualidad necesita identificarse con el mundo
de la realidad y hallar su propia realidad y su propia libertad
en ese mundo.
Autor:
Ma. Elena Lavaud.
Ninoska Litchenka Arellano
Carlos Alberto Marcano
cmarcano[arroba]usb.ve