Indice
1. De
Humanitas Dignitate
2. El concepto de
dignidad.
3. La idea de dignidad humana como
restricción moral
4. La dignidad humana y las otras
especies.
6. La naturaleza
dignificada.
7. Los derechos de los animales como problema
público
8. A manera de
conclusión
9.
Bibliografía.
O lo ilícito de comer carne humana
Por: José Reinel Sánchez*
"y es que
para el animal
no hay un dios que lo bendiga."
Canción popular.
Desde hace algún tiempo, y muy
especialmente después de enunciada la Declaración
de los Derechos del
Hombre el 10
de diciembre de 1948, se habla con mayor frecuencia de la
dignidad de las personas. Eso se debe a que el enunciado de la
dignidad humana sirve de base para la construcción de los principios
constitucionales en los Estados Sociales de Derecho, los cuales
promueven y defienden el buen vivir de sus asociados a partir del
respeto a la
persona y sus
derechos.
A mi parecer la importancia de este concepto radica
en que se concibe la dignidad humana como el fundamento de la
estructura
básica de la sociedad. No es
posible pensar una sociedad con pretensiones de bien ordenada sin
dar como válida la idea de que las personas que la
componen merecen obligaciones
morales.
Sin embargo, a pesar de la necesidad y de las ventajas que se
tienen al considerar la existencia de tal dignidad se percibe un
escepticismo de doble cuño que quiero destacar: de una
parte, algunos creen que no vale la pena hablar de dignidad
humana ni de derechos porque estos son violados permanentemente y
de la manera más atroz. Quienes piensan así creen
que insistir en eso sería sembrar esperanzas infundadas de
una vida mejor. Por otra parte, otros desde una perspectiva
naturalista, señalan que sí existe tal dignidad
pero que no puede ser privilegio exclusivo de las personas y que
debería ampliarse su radio de
influencia hasta, al menos, los animales
"superiores", o que debería aplicarse a la vida misma;
señalan que pensar la dignidad de esa manera sólo
ha servido para promover una vida humana alienada y arrogante
frente a los problemas de
los animales y de la naturaleza
entera. A este punto, muy especialmente, quiero referirme a lo
largo de este trabajo en cuanto que, si bien hay sobradas razones
para considerar que los animales y las plantas merecen
un trato más considerado y/o menos cruel no es posible,
desde una perspectiva racional, otorgarles un halo dignatario de
la magnitud del que pensamos que debe tener el ser humano.
Lo anterior nos lleva a reflexionar acerca del tipo de
obligación que tendríamos para con las otras
especies, máxime si sabemos a ciencia cierta
que nuestra vida depende en gran parte de la inmolación o
el sacrificio de la vida de ellas. Esto quiere decir, simple y
llanamente, que podemos comérnoslas lícitamente,
situación que no sucede en nuestra relación con
otros seres humanos de los cuáles también
dependemos para vivir. De entrada descarto de la discusión
moral
cualquier tratamiento prudencial que obligue a limitar nuestra
aproximación a la naturaleza y preferir para el debate las
obligaciones morales más puras. Debo aclarar que, a pesar
de la anterior afirmación, no deja de ser importante
poseer actitudes
prudenciales pues ellas podrían generar disposiciones
moralizadoras (hacia los animales o la naturaleza) pero comparto
la tesis de que
una actitud
prudencial no es una actitud moral y, además, tiene la
gran dificultad de que la moralización de nuestros actos
por esa vía es sólo una posibilidad.
Mi propósito aquí es: 1. argumentar a favor de la
importancia de la concepción de la dignidad humana,
especialmente de sus consecuencias a favor de los derechos de las
personas y de desde esa perspectiva demostrar la dificultad de
ampliar dicho concepto a los demás seres de la naturaleza;
y, 2. proponer argumentos que puedan respaldar la idea de que los
derechos de los animales, en caso de que estos les sean
concedidos, corresponden a una nueva dimensión de los
derechos
humanos.
Aclaro que considero inadecuado el manejo que el ser humano hace
de su entorno. Tal como hoy se percibe es catastrófico con
la naturaleza y cruel con las otras especies animales y de seguir
a ese ritmo las consecuencias serán apocalípticas.
Por tanto, haré muy pocas referencias a este respecto.
Estimo, además, que la situación no cambia
arremetiendo en contra de la especie humana en términos de
arrogante, de soberbia y/o de otros similares; una actitud como
esta sólo llevaría a posiciones fundamentalistas
que nos recordarían situaciones históricas poco
deseables.
Dado que la idea de la dignidad humana con todo su
contenido conceptual y doctrinario ha ido penetrando de muchas
maneras en la cultura viva
es necesario tener presente que se ha hecho muy susceptible de
ser manipulada y de ser utilizada como ideologema. Asociado a la
idea de la dignidad humana se vende de todo, hasta los discursos
más antihumanos. El problema con las ideas y los conceptos
y todo lo que ellos implican es justamente ese. Y para tratar de
no caer en un discurso
ideológico tratemos de comenzar por donde se debe: por una
aproximación al concepto.
Un diccionario
enciclopédico popular define como "Digno" aquello "Que
merece algo". Este merecimiento está enunciado de manera
positiva al ser que lo merece: lo merecido, de alguna manera, es
bueno. Cuando hablamos en términos de dignidad humana
estamos hablando de algo que, de manera positiva le pertenece al
ser humano y que se realiza en el respeto ¿Qué otra
cosa podría merecer? Una pregunta que viene al caso es la
que sigue: si merece respeto (o lo que merezca)
¿quién debe otorgárselo? Trataré de
resolver esto de la siguiente manera: la dignidad del ser humano
se ha construido desde la idea de que este ocupa un lugar
privilegiado en la naturaleza, no importa por ahora si esto es
así por haber sido creado a imagen y
semejanza de Dios o por evolución natural. La idea de dignidad
humana orienta a que el ser humano asuma los siguientes dos
sentidos en su vivir: Por una lado, se encuentra el sentido que
lo enaltece frente a los demás seres de la naturaleza
facultándolo para que los utilice como recursos (o
medios) para
sostener su vida; y, por otro, promueve un tratamiento
específico de respeto, igualdad y
equidad entre los mismos hombres. Esto significa que debe
dársele buen trato a su persona física y moral, se
debe ser solidario con él y, por supuesto, preferirlo al
momento de solucionar dilemas extremos frente a animales, plantas
o cosas.
Pero de ¿dónde nos llega la idea de que los seres
humanos tenemos una dignidad? En lo que concierne al primer
sentido, anteriormente enunciado, no es posible responder la
pregunta de manera positiva desde una parte de los implicados
(los animales, las plantas, etc.), pues una voluntad de respeto
moral hacia el ser humano sólo podría ser otorgada
por seres que manifiesten signos de admiración respetuosa
consciente. Este sería, pues, un atributo exclusivo de
seres humanos. Pensar que los animales acatan su situación
para enaltecer al ser humano nombrándolo como rey de la
naturaleza es un exabrupto. Él se la otorga a sí
mismo. Y otorgándosela se reafirma en su propio ser. Y con
esto se resuelve el segundo sentido.
La dignidad humana es un principio metafísico y su
importancia radica en que tiene efectos existenciales,
políticos y de verdad. Ella hace referencia a un principio
que pretende, primordialmente, sentar las bases de exigencia de
ciertos comportamientos de la conducta humana
en la manera de abordar la naturaleza, la manera como trata a los
otros seres humanos y como cada individuo se trata a sí
mismo. En este acto reflexivo, fundante, se establece un sistema de
exigencias con pretensiones de incondicionadas tanto hacia su
entorno social como hacia sí mismo y prima facie con
respecto a la naturaleza.
La idea de dignidad es, pues, una creación de la
mentalidad del ser humano para autovalorarse, no se trata de una
categoría ontológica; esto quiere decir que este
valor no tiene
parangón alguno en la naturaleza que pueda servir de
guía o de modelo, que no
es posible ser demostrada matemáticamente ni tampoco puede
exigírsele pruebas de
laboratorio.
3. La idea de dignidad humana
como restricción moral
En la idea de dignidad descansan la gran mayoría
de los derechos que nos protegen y algunos proyectos
políticos como los Estados sociales de Derecho.
Así, pensar el derecho a la vida como el más
elemental de los derechos exige que lo amparemos en una
categoría como esa o en otra semejante. No tendría
sentido no hacerlo así: ¿desde qué otro
argumento, si vale la pena insistir en los argumentos, podemos
reclamarnos un derecho a la vida para los seres humanos?
Empédocles, en el siglo V a. c. insistió en la idea
de que no podemos comer "carne animal"; dicha restricción
abarcaba, por supuesto, el consumo de
carne humana desde la escueta afirmación de que eso
está mal. La nota importante de esta propuesta es que los
animales y los seres humanos tienen derecho a vivir pero el
sentido de esta afirmación realmente es que tienen el
derecho a no ser comidos por un ser humano porque las
restricciones morales, hasta donde se conoce, son exclusivamente
humanas. La idea de dignidad, además, ampara otros
derechos como lo es el derecho a la libertad de
pensamiento,
libertad de desarrollo
personal, etc. Desde esta perspectiva la idea de dignidad
opera como el fundamento de todo proyecto moral y
obliga a un tratamiento especial para todos los seres humanos
posibilitando que tengan esas potestades.
La teorización acerca de la dignidad humana es
relativamente nueva. En la antigua Grecia no
existe una menor aproximación a tal consideración.
Hubo un consenso generalizado en torno a la idea
de que el hombre
poseía un alma racional y que debía comportarse
como tal. Se trataba, más bien, de una exhortación
permanente a que cada cual no se comportara como un
"bárbaro" o como un "animal" pero en ningún momento
se recurrió a la idea de que el ser humano era un ser que
poseía una dignidad que obligara a que lo
tratáramos de la mejor manera posible. Las aproximaciones
al concepto de dignidad tal como la abordaron filósofos como Platón o
Aristóteles se referían a "dignidad"
social: nobleza, alcurnia. Sin embargo, esto no impide que la
sentencia pronunciada por Empédocles en el sentido de que
no se podía comer carne llevará el respaldo
significativo de que hay algo que moralmente, así no
estuviera definido claramente, impidiera que se consumiera
lícitamente carne humana.
La idea de dignidad humana tiene su inicio en el cristianismo y
los argumentos a su favor tomaron forma con el escolasticismo. Si
bien es cierto que la idea de dignidad humana, en el sentido
inicialmente señalado, sólo es presentada por
Inmanuel Kant es Santo Tomás de
Aquino quien le dio un carácter
político y jurídico a la noción de persona,
a su dignidad y con ella afloró la idea de que tenemos
unos derechos naturales como lo es el derecho a la vida y a la
integridad física para mencionar solamente el derecho base
de nuestra discusión. En el Tratado de la justicia,
Tomás de Aquino al referirse al dominio que
ejercen los padres sobre los hijos y los señores sobre los
siervos dice lo siguiente: "al hijo, en cuanto hijo, es algo del
padre; igualmente el siervo, en cuanto siervo es del
señor. Sin embargo, todos ellos, considerados como
hombres, son algo subsistentes en sí mismos, y distintos
de los demás". Ser subsistente en sí mismo y
distinto de los demás quiere decir
que tiene prerrogativas propias, que es un fin en sí
mismo.
El surgimiento del concepto de dignidad humana es paralelo al de
los derechos naturales y es connatural al hombre. Quizás
por esta razón sí fue posible que los
filósofos medievales pudieran pensarla.
La noción de derecho
natural ha desempeñado un papel muy
importante en el desarrollo de
la idea de ser humano que hoy tenemos. Por un lado, la idea de
derecho natural sugiere que por disposición de la
naturaleza los seres humanos podemos vivir, movilizarnos,
respirar, procrear, hablar, pensar, etc. Por otro, crea
obligaciones morales para con el ser humano porque si bien los
derechos naturales representan las funciones
orgánicas naturales del ser humano sin las cuáles
no es posible vivir, tal representación está
amparada en un dispositivo metafísico que promueve la idea
de que ningún gobierno, de la
calidad que
fuera, los puede quitar, excepto en castigos por delitos extremos,
y si tal acción traía un magno beneficio para la
sociedad, previa reglamentación ajustada al Derecho.
La idea de derecho natural, dentro de una lógica
de lo viviente, reconoce una identidad
entre todos los animales superiores incluyendo al hombre. Pero su
sentido está orientado a señalar
categóricamente que hay disposiciones del gobernante que
son imposibles de cumplir o que sería irresponsable
cumplirlas: "nadie" puede ordenarle a un ser humano no respirar o
no comer sin cometer una infamia; tampoco se le puede ordenar no
pensar –pensar es condición natural del hombre. Se
trata de una posición de proyección inmanentista
frente a la vida humana; desde esta perspectiva nadie puede
autodestruirse sin contravenir la ley natural que
lo obliga a perseverar en su ser. Pero hablar de la naturaleza,
en sentido de las meras funciones fisiológicas no es
suficiente, detrás de ella se mueve la idea de que el ser
humano es un ser superior de la naturaleza argumentado en la idea
de ser subsistente en sí mismo con carácter de
absoluto. Lo justo, tal como lo pensó Santo Tomás
de Aquino está asociado a corresponder a ese doble sentido
de la vida humana: el natural y el social. Aquí lo
absoluto significa que no es potestad de cualquiera quitar o
reducir esa característica fundamental. Aquí se
logra apreciar bien la relación entre la
construcción teórico–metafísica
y la teoría
política.
El imperativo categórico kantiano enuncia en criterios de
tratamiento cómo es posible realizar la dignidad humana:
"trata a tu propia persona y a la persona de otro no sólo
como medio sino como fin al mismo tiempo". Requerimos de muchas
cosas para vivir y a ellas se las reconoce como medios. La
palabra clave que resuelve el verdadero sentido de la dignidad en
sentido pragmático está al final del enunciado:
trata a todo ser humano como un fin. Ello se debe a que al hacer
la construcción teórico–metafísica se
ha considerado que cada ser humano posee una voluntad suficiente
para autodeterminar la dirección intelectual, moral y estética de su vida: él es un fin en
sí mismo. Al pensarlo de esa manera se lo aparta de todos
los demás seres de la naturaleza que aún teniendo
vestigios de voluntad no dan muestras de que podrían
autodeterminarse, esto es que toman decisiones razonadas y
comprometidas con lo que él mismo ha determinado. Un ser
humano íntegro sí puede hacerlo porque
además de voluntad posee una razón que le permite
prever las consecuencias de sus acciones y le
faculta o lo inhibe para muchas otras.
Kant destaca que somos lo que somos porque manifestamos la
posesión de una voluntad activa que se apoya en una
razón que elige libremente. He aquí, pues, el
verdadero sentido de la dignidad: la posesión de una
voluntad pero al estar orientada por un deber ser
–proyección moral– ella aparece como una
voluntad comprometida asociada a una razón operante, en
ejercicio. Esto significa, en términos generales, que el
ejercicio de una verdadera voluntad sólo se puede realizar
cuando una persona delibera en torno a las opciones que la vida y
las circunstancias le presentan y elige, conscientemente, una de
esas opciones y asume responsablemente todas las consecuencias
que su acción provoca. Esto hace la diferencia entre
voluntad animal y humana. El verdadero sentido de la dignidad
reposa en la obligación moral de que las personas obren
autónomamente, no instintivamente ni
automáticamente.
Para filósofos como Kant somos libres porque no obramos al
amparo exclusivo
de las necesidades físicas lo cual implica una
superación de los estados naturales. Se considera que la
verdadera libertad, aquella que puede llamarse propia de seres
humanos en el pleno ejercicio de su dignidad, corresponde a obrar
de acuerdo a un plan o fin
trazado por ellos mismos y especialmente en sociedad. Esto es muy
humano. Peter Singer para extender los derechos humanos a los de
los animales dice que todos los animales superiores poseen
voluntad, por tanto, derechos lo cual los hace merecedores de
obligaciones morales. Dice que la voluntad es una sola para todo
ser vivo animal, y aproxima la moralidad a la voluntad
considerando que toda voluntad es la manifestación de
acciones interesadas o la manifestación de decisiones en
las que se aprecia la existencia de preferencias.
No creo pertinente hacer consideraciones a la dignidad desde el
reconocimiento de la existencia de intereses o preferencias;
epistemológicamente tal universalización no puede
ser válida porque la noción de dignidad es
discriminatoria y, además, porque se mueve desde las poco
confiables analogías. Una cosa es que un animal tenga que
alimentarse con algo que le sea instintivamente propio
–¿una "preferencia" específica?– y otra
es estar interesado en comer algo preciso porque su gusto de
apetente así lo plantea y para lograrlo inicia procesos para
su consecución tal cual lo ha deseado. Ante eso bien puede
uno hacerse al menos estas preguntas: ¿Podría un
león "preferir" sinceramente ser vegetariano?
¿Estaría un león interesado en comerse un
cervatillo en lugar de un búfalo viejo? ¿En caso de
encontrarse con los dos ‘platos’ elegiría el
más tierno por tierno, por ejemplo? El verdadero interés es
una capacidad exclusivamente humana.
Otra opción que deja Singer para extender los derechos
humanos a los animales hace referencia a un una forma de
expresión de lo viviente animal y es la existencia
evidente de dolor o cualquier forma de sufrimiento. Para
sustentar su propuesta como no exótica, Singer hace eco de
un pasaje de Jeremy Bentham, quien abre una brecha para extender
los derechos humanos a las otras especies animales: "Puede llegar
el día –dice Bentham- en que el resto de la
creación animal adquiera esos derechos que nunca se le
pudo haber negado de no ser por la acción de la
tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura
de la piel no es
razón para abandonar sin remedio a un ser humano al
capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en
que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la
terminación de los sacrum sean razones igualmente
insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino.
¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la
línea infranqueable? ¿Es la facultad de la
razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o
un perro adulto es sin comparación un animal más
racional, y también más sociable, que una criatura
de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aún
suponiendo que no fuera así, ¿qué nos
esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden
razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino:
¿pueden sufrir?". Argumentos que no son del todo
despreciables.
4. La dignidad humana y las
otras especies.
Ante un panorama como este debe uno preguntarse muy
sinceramente si es posible extender los límites de
la dignidad humana a los animales, y de paso conferir
obligaciones morales para con ellos, tal como lo proponen Peter
Singer, P. Cohn y José Ferrater Mora, o a los demás
seres vivos y/o a los demás seres de la naturaleza tal
como lo señala Hans Jonas. La respuesta a esta pregunta
resuelve en buena medida el problema que inicialmente me
había planteado: el tipo de obligación que tenemos
para con los animales.
La pregunta, prácticamente, tiene hoy una sola respuesta.
La respuesta es que no es posible ampliar a los animales ese
mismo halo de dignidad. Si se reconoce a los animales y a las
plantas una dignidad como esa no se podría aceptar que se
comieran unos a otros: no creo meritorio concluir que el
merecimiento de una dignidad como esa sea la de ser comido por
otro o de ser solamente un medio para sostener la vida de
cualquier ser, incluyendo algún dios. Además de
improcedente, olvidaría, en términos muy precisos
la realidad de las cadenas tróficas y las relaciones
existentes entre las especies. A no ser que estemos de acuerdo en
que eso es posible porque así era el Paraíso. El
principio de la realidad señalado por Sigmund Freud
reclama su presencia y frente a los animales estaría la
necesidad inevitable de vivir a expensas de ellos. En este
ámbito el consumo de las especies entre sí para
sostener sus vidas está "legitimado". Esta es una parte
algo complicada para la promoción de ciertas variables del
ideal ético–cósmico porque el reconocimiento
de las cadenas tróficas limitaría hoy muchos de
nuestros propósitos. El ser humano tiene la necesidad de
alimentos
variados, especialmente de origen animal. El concepto de
dignidad, que es absolutamente restrictivo en lo que a
reconocimiento de obligaciones morales se refiere, no
podría extenderse hacia todos los seres de la naturaleza
porque sería imposible su ejecución. Parte del
argumento, aludido antes a Empédocles, corresponde a una
preocupación mucho mayor que el de la simple
anécdota. Precisamente, la principal restricción en
el tratamiento a un ser con la dignidad que se le confiere al ser
humano, es no estar autorizado moralmente para comérselo
ni siquiera en una situación como el hambre. La primera
revolución
moral consistió en precisar que aunque sea lícito
comer carne animal le es ilícito comer carne humana en
calidad de restricción absoluta.
De ahí que la principal dificultad para otorgar ciertos
derechos básicos a los animales esté, justamente,
en que el primer derecho básico es el de la vida. Sin este
derecho no se pueden ejercer ninguno de los otros.
El debate en este aspecto tiene dos perspectivas muy visibles y
que vale la pena mirar. Por un lado la perspectiva de quienes
desde un pensamiento moderado tratan de encontrar alternativas
racionalistas o razonables que permitan que moralmente el ser
humano pueda vivir en una naturaleza mejor tratada pero a la
manera humana, al fin y al cabo; por el otro, encontramos el
discurso radical que se orienta de manera directa a reconocer el
derecho a la vida como un derecho no sólo universal
(lógico) sino cósmico (ontológico)
confundiendo las dos dimensiones del pensamiento planteando un
retorno a una vida aparentemente bucólica (rescate de la
vida natural) y con un alto sentido de religión primitiva en
la que el hombre simplemente viva (como en el paraíso) y
abandone la arrogancia que lo ha caracterizado desde su
aparición. Propuestas como las Jonas tienen la gran
ventaja de mostrar estas encrucijadas morales en las que se
aprecian evidentemente las grandes dificultades de vivir el mundo
artificioso e implacable de la cultura.
Uno de los argumentos que más se ofrecen para moralizar
nuestra relación para con los animales (y las plantas) es
no causarles sufrimientos innecesarios; Otro, hace referencia a
la simple prudencia que se tenga con la naturaleza considerando
la calidad del mundo que se vivirá en el futuro. Para
quienes piensan de esta manera no está bien que dejemos
despojos a las generaciones futuras. Pero, aún así,
se autoriza consumir la carne de cualquier animal e impide que
consumamos la del ser humano.
5. Los derechos de los
animales.
Actualmente, y bajo el liderazgo
intelectual de Peter Singer se promueve la defensa de los
derechos de los animales, esta propuesta promete progreso hacia
un mundo mejor pues tal como lo expresa el eslogan de un grupo pro
dignidad humana que involucra los derechos de los animales hay
que superar la crueldad: "Pretendemos la dignidad del hombre
luchando contra su crueldad, porque la crueldad no es digna ni
humana".
Sin embargo, si frente a los derechos de los seres humanos hay
confusión, en lo que se refiere a los derechos de los
animales la confusión es mayor: se exige para los animales
el respeto, el derecho a la vida, el derecho a un ambiente sano,
el derecho a la libertad natural, etc. exigencias por las que el
ser humano lucha para sí desde hace siglos y que se
resuelve, casi siempre otorgándole estos derechos con
excepciones. Igual al ejercicio que anteriormente hice al
preguntar por los derechos que tenía el ser humano
aquí puedo preguntarme: ¿Por qué un animal
tendría derechos y, por tanto, tendríamos
obligaciones morales para con ellos? Según Singer un
animal tiene derechos por dos razones: 1. Da muestras claras de
que siente. Siente dolor que se manifiesta en la
elaboración de endorfinas; y, 2. Da muestras claras de
sentir preferencias.
La UNESCO ha propuesto desde
1978 una serie de derechos para los animales. En el articulado
destaca igualdad ante la vida, equidad en el tratamiento,
respeto, buen trato, etc. Sin lugar a dudas hay que admitir que
está bien que se promuevan algunos derechos para los
animales pero hay que aceptar que su realización es mucho
más limitada que la que se refiere a los seres humanos.
Sin embargo, aunque desde la apreciación que aquí
presento no es posible reconocer a los animales una serie de
derechos como los que propone la UNESCO, creo que esto se puede
subsanar considerando unos "derechos básicos
excepcionales" que se les podría otorgar. Pero al hacerlo
no se puede olvidar que estos son derechos otorgados por los
seres humanos mismos atendiendo a una proyección de su
mundo humanizado.
Para no caer en confusiones mayores se puede hacer un articulado
básico con tres derechos: 1. El derecho a la vida de las
especies en vías de extinción el cual podría
ampararse en que dichas especies son patrimonio
biológico de la humanidad; 2. el derecho a no sufrir
ningún tipo de maltrato o tortura y menos de origen
perverso; 3. el derecho a un ambiente favorable para su
perpetuidad. Dado que estos derechos tienen una perspectiva
humana y fomentan un tipo de vida acorde con requerimientos de la
dignidad humana entrarían a formar parte de una nueva
generación de derechos humanos. Al darle sentido a estos
derechos aflorarán los alcances y los límites.
Singer concluye, del segundo argumento, que la existencia de
preferencias son ya muestras de que los animales son fines en
sí mismos, lo cual les conferiría una dignidad de
la misma altura que la del ser humano. Esto es repicado por
Jonas, aunque la propuesta de Jonas se proyecta hacia una
iniciativa que promueve la disposición de la voluntad
humana no sólo para con los animales sino también
para con los demás seres naturales.
La propuesta de Jonas, expuesta en El principio de la responsabilidad, apunta a dos cosas. Por un lado,
llama la atención sobre el poder
inconmensurable e incontrolado de lo que él llama la
tecnociencia que ha hecho de la naturaleza algo muy vulnerable en
manos del ser humano. Las implicaciones a este nivel son de tal
magnitud que desde la perspectiva antropocéntrica dice
Jonas, "nos niegan decididamente cualquier derecho teórico
a pensar a la naturaleza como algo que haya de ser respetado,
pues la han reducido a la indiferenciación de causalidad y
necesidad, la han desposeído de los fines". Por el otro,
hace un llamado en el sentido en que debe haber una nueva
dimensión de la ética
proyectada en un principio de responsabilidad para con el futuro
de la vida humana en perspectiva evolucionista en el planeta.
Jonas propone trascender lo que él llama la
posición inmediatista de la ética clásica y
propone una ética que reconozca el derecho moral propio
que tiene la naturaleza: "Esto implicaría que
habría que buscarse no sólo el bien humano, sino
también el bien de las cosas extrahumanas, esto es cumplir
el reconocimiento de "fines en sí mismos" más
allá de la esfera humana e incorporar el concepto de bien
humano al cuidado de ellos". Esta posición pretende
superar el espíritu no antropocéntrico o no
especieísta y pluralizar la idea de bien de las otras
especies.
Singer denomina especieísmo a "un perjuicio o
actitud cargada de parcialidad favorable a los intereses de los
miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras".
La crítica va orientada a que hay que reconsiderar la
manera como se asume la naturaleza y a derrumbar la confianza que
se ha edificado en torno al llamado homo faber aunque no
señala cuál tipo de hombre nuevo crearía la
propuesta pero, se podría pensar en el homo cosmicus.
Un punto muy importante para este tipo de filósofos de
la moral
natural es el que se refiere a la creación de una dignidad
de los animales y del cosmos igual a la de los seres humanos.
Jonathan Barnes señala que este es el argumento más
utilizado por los defensores de los derechos de los animales.
Barnes considera que la razón que justificaría por
qué no comer carne en la perspectiva de Empédocles
y los pitagóricos se debe a que ellos en su doctrina
promueven "la hermandad de todas las criaturas vivas", y que de
no ejecutarse así quedaría el especieísmo
antropocéntrico como una forma de violar los derechos de
igualdad de las especies, tan deplorable como el racismo, la
discriminación femenina o la xenofobia. A
esta propuesta se adscriben de manera efectiva Singer y Ferrater
Mora.
Barnes señala que por esa razón Empédocles
prohibía matar: "Si las almas de los animales son
idénticas a las almas de los humanos, superficialmente,
los animales y los humanos son seguramente semejantes. Y puesto
que lo que hace que matar sea malo no es la forma física
ni la constitución de un hombre, si no un cierto
rasgo de su naturaleza síquica, lo que es malo para el
hombre es igualmente malo para los animales". Si apreciamos dicha
idea desde la perspectiva de lo viviente podemos considerar que
es significativa. En esta parte, como bien lo señala
Barnes si fuéramos aristotélicos deberíamos
admitir que con los animales formaríamos una comunidad con
capacidad para sufrir el dolor. El asunto es que el aristotelismo
viene de doble vía: por un lado, si fuéramos
aristotélicos tendríamos que serlo en una comunidad
viva de segundo nivel inferiorizada ante un tercero que se ha
logrado con mucho esfuerzo, pero por otro, el asunto es que el
aristotelismo rompe con dicha comunidad al destacar la existencia
de un tercer nivel ocupado solamente por el hombre. Desde el
aristotelismo no se puede borrar de tajo ese tercer nivel sin que
se pierda algo fundamental para el hombre mismo.
Es innegable que el tratamiento que se le debe dar no sólo
a la naturaleza viva sino también a la inerte es de
cuidado, básicamente por prudencia y consideración
hacia las generaciones futuras, y también porque hay otros
valores
incluidos en lo que se llama la vida humana: lo estético,
por ejemplo.
Para promover una transformación semejante Jonas proyecta
el imperativo categórico kantiano a una nueva
dimensión en la que extiende la dignidad a los otros seres
por el sólo hecho de existir. Las propuestas de
extensión de los derechos y de la dignidad a los animales
y a la naturaleza entera tienen la gran dificultad que llegan
hasta las fronteras de lo religioso y seguramente ahí se
alojarán. Jonas es consciente de esta dificultad. Su
propuesta considera que los seres humanos deben comenzar a cuidar
de la naturaleza pero, también percibe que hay una
dificultad intelectual muy grande, pues, "… a excepción
de la religión –dice Jonas–, ninguna
ética anterior nos da para el papel de fiduciarios de la
naturaleza", esta ética es la que hay que construir.
El llamado especieísmo antropológico puede
abordarse desde dos ópticas. Una negativa, que desde la
perspectiva naturalista condena el utilizar a las demás
especies como medios para vivir, ¿qué otra cosa
puede ser alimento de otro sino un medio para sostener la vida de
otro?; otra positiva y se refiere a la solidaridad de
especie que reclama la necesidad de prestar atención a los
sufrimientos y las necesidades de los humanos. Esta es una
necesidad sentida en los seres humanos y una reclamación
permanente que se les hace a todas las personas en todo momento.
La solidaridad se plantea en tres puntos básicos, los
cuales sólo voy a enunciar: las relaciones
consanguíneas (familia), las de
intereses (económicos, culturales, de clase, etc.) y en un
tercer momento se plantea una visión cosmopolita que
tiende a reconocer derechos y obligaciones universales para con
toda la especie de los seres humanos. Desde esta óptica,
se reafirma la especie humana.
7. Los derechos de los animales
como problema público
Una parte muy importante, en la que coinciden muchos
autores actualmente, corresponde a que el problema que se ha
planteado no se resuelve haciendo modificaciones en los
comportamientos individuales sino que estos deben promoverse
desde las políticas
de los Estados y a partir de acuerdos políticos que
promuevan cambios generalizados en la moral pública,
sólo así se puede emprender un tratamiento
más considerado hacia los animales y la naturaleza. Hans
Jonas considera que se trata de un problema de moral
pública y, por tanto, no de individuos. Jonas piensa que
hay que redimensionar el imperativo categórico kantiano a
una instancia de política pública que prevea los
problemas futuros y promoviendo la continuidad de la vida en el
planeta: "el nuevo imperativo se dirige más a la
política pública que al comportamiento
privado". Pero, a pesar de que la posición de Jonas es de
dignificar a todo ser vivo, su propósito es atender a lo
que se les dejará a las generaciones futuras de seres
humanos. El nuevo imperativo, dice Jonas, apela a la
"concordancia de sus efectos últimos con la continuidad de
la actividad humana en el futuro". Pero no se puede olvidar que
si aceptamos como válido dicho imperativo debemos asumir
como válida también una de las tesis aquí
presentadas y es que los derechos de los animales serían
una dimensión más de los derechos
humanos.
Para concluir, el concepto de dignidad humana realmente
apunta hacia los ordenamientos políticos, jurídicos
y a las relaciones entre seres humanos, y si extiende el respeto
a la naturaleza o al no consumo de carne de determinadas especies
se debe básicamente a la necesidad de garantizar una vida
humana sostenible. Es posible pensar que el paradigma
moral que vivimos tenga sus limitaciones reales frente a la
manera como se aborda la cuestión de los animales y de la
naturaleza, pero ha tratado, al menos, de promover la idea de que
el ser humano es merecedor de respeto concediéndole,
además, la posibilidad de aceptarle la lucha por el
reconocimiento político. La idea de dignidad en la
perspectiva de la naturaleza lo faculta para que pueda hacer uso
de ella sin restricciones pero esto en términos precisos
es un hecho. A este respecto la teoría sólo
legitima las acciones. Sin embargo, parte de la encrucijada,
porque hay que pensarla así, puede tener una salida
inicial y esta está asociada a la humanización de
los espacios en los que el hombre vive. Desde esta perspectiva
nuestras obligaciones morales para con los seres de la
naturaleza, y por supuesto para con los animales, sólo
pueden alcanzar la condición prima facie, o sea, que son
obligaciones que dadas algunas circunstancias pueden ser
incumplidas o desplazadas por otras de mayor
jerarquía.
Es obvia la consideración que se deba tener con los
animales aunque hay que reconocer que resulta difícil
precisar el tipo de consideración y su intensidad pues
como ya se ha señalado una de las grandes dificultades
radica en la dependencia que se tiene de ellos. No puede uno, con
mucha coherencia, promover la idea de derechos absolutos de los
animales y comérselos. Desde una teoría de los
derechos sacrificar solamente a los que se necesita consumir y
liberarlos de cualquier tortura, en términos morales, es
un argumento falaz y muy peligroso porque evidencia una
incoherencia de gran magnitud seguida de la satisfacción
que produce una "buena" obra con la muerte
intencionada del sujeto de derecho: no está bien aplicar
esas pruebas de conciencia con
los seres humanos. ¡La encrucijada no se supera
así!. Quienes obran radicalmente en contra del consumo de
carne animal, quienes optan por el vegetarianismo (aunque
simbólicamente fracasen en su intento de liberarse del
consumo animal) pueden ser los más coherentes frente a los
derechos de los animales especialmente si no se apoyan en ideas
como las de la reencarnación y que las limitaciones frente
a los animales las hacen motivados porque creen firmemente que
esos derechos existen.
Hoy se habla en términos de protección al entorno,
al agua, a los
animales y a la riqueza genética
de las especies nativas; también se habla de la
estetización del entorno lo cual implica la
posesión de un medio ambiente
limpio, verde, etc. lo cual es positivo. Ahora, si bien esto no
impide el consumo de carne animal, sí puede promover la
prohibición de la crueldad para con los animales, el
desperdicio de los recursos y la protección de especies
importantes para el sostenimiento de los ecosistemas.
Aquí la nueva versión del imperativo
categórico propuesto por Jonas toma una dimensión
razonable: "Obra de tal modo que los efectos de tu acción
sean compatibles con la permanencia de una vida humana
auténtica en la tierra".
Imperativo al que le sigue considerando una restricción
moral de primer orden manifiesta en la ilicitud de comer carne
humana.
BARNES, Jonathan. Los filósofos
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Versión marzo 2001.
Resumen
La tesis central de este ensayo,
inscrita en el área de la ética y los derechos
humanos, es que una de las principales restricciones morales que
tiene el concepto de dignidad humana es no comer su carne; que
por esa razón no es posible otorgar a los animales
superiores, ni a los demás seres vivos o de la naturaleza
un halo dignatario igual al que el ser humano ha creado como
paradigma para guiar moralmente su vida porque los animales son
un medio vital para el sostenimiento de la vida de los seres
humanos y de otros animales. El autor considera que por esa misma
razón no es posible otorgar a los animales derechos de la
misma magnitud que los de los humanos y que en caso de que estos
les sean otorgados ello se debe a una necesidad sentida por los
seres humanos de continuar el proyecto de humanizar la vida
humana actual y de garantizar ambientes íntegros para las
generaciones futuras.
Autor:
José Reinel Sánchez