Brujería y neopentecostalismo. Representaciones mágico religiosas en el caribe colombiano

Resumen

En el caribe colombiano, la brujería es mejor
conocida como "porquería", quienes la representan
así la consideran un acto diabólico, por lo tanto,
una forma de ejercer la violencia. Este trabajo se
centrará en las representaciones de la brujería y
sus formas de ser condenada a través de un cristianismo
reencantado. Para conseguir tal objetivo, se hará un
estudio de caso en los Campo Robles, una familia que vivió
al Norte de Colombia.

La estructuración del presente artículo es
la siguiente: Inicialmente, sumergirá al lector en el
sincrético mundo de la costa caribe colombiana.
Después, presentará historias populares para
evidenciar la cosmovisión de un pueblo altamente
religioso, donde se cuestiona a una familia por hacer "pactos con
el diablo". Simultáneamente, esta familia presenta la
particularidad de caer en desgracias. Ellos relacionan su
infortunio con la brujería, creen estar "malditos". Para
evidenciar esto se presentarán sus historias familiares,
donde condenan esta práctica tanto en el discurso como en
su incursión al neopentecostalismo.

Palabras claves: Brujería, violencia,
sincretismo religioso, neopentecostalismo, Caribe
colombiano.

Abstract

In the Colombian Caribbean, witchcraft is named
"porquería" (dirt). Here is considered it an evil act and
a form of violence. This text will focus on the representation of
witchcraft as a symbolic violence. It is condemned through of a
re-enchanted Christianity. A case study will be done in the Campo
Robles´ family to achieve this aim. They lived in Cascajal,
a village at North of Colombia.

This paper is organized as follow: Initially, it
immerses the reader in the syncretic world of Colombia's
Caribbean coast. Then submit popular stories to demonstrate the
worldview of a highly religious town, where a family is damned
four making "pacts with the devil". At the same time, the Campo
Robles´ family falls into misfortune. They tie it with
witchcraft because their family histories demonstrate it. They
condemn this practice in speech and with their conversion to
neopentecostalism.

Keywords: Witchcraft, violence, religious
syncretism, neopentecostalism, Colombian Caribbean.

INTRODUCCIÓN

El caribe colombiano se conoce por vivir en un mundo
mágico, donde la realidad se confunde con la
fantasía. Así lo expresa Gabriel García
Márquez en Cien años de soledad (2007). En
esta obra, lo mágico refuerza la miseria humana y le da
sentido a la violencia cotidiana en la que vive el pueblo de
Macondo. En la costa caribe, esta violencia es una constante
lucha contra el mal, reflejada en leyendas como Francisco El
Hombre (Mercado 1995), un acordeonero hábil que
interpreta el credo al revés para ganarle una contienda al
diablo[1]

En esta secuencia, el presente trabajo es la
continuación de otro anterior, el cual estudió la
estructura narrativa de Santanas Mieles y el diablo
(López 2005), una leyenda que muestra la cosmopraxis de un
pueblo, cuyo protagonista se vale de elementos animistas (hoja en
cruz[2]los niños en cruz[3]y
escapularios) para vencer el mal. Este tipo de leyendas
caribeñas presentan como temática la "lucha" de dos
fuerzas que conduce a la violencia en cualquiera de sus
formas.

Las historias orales hacen parte de la idiosincrasia de
los pueblos caribeños, evangelizados por un catolicismo
maniqueista[4]y franciscano[5]donde
la pobreza es la mejor forma para demostrar fidelidad a un dios.
De ahí que una de sus representaciones, sean relacionar
las riquezas con el "diablo". La plata, una
canción del cantautor vallenato Diomedes Díaz,
demuestra estas representación. A continuación se
presenta un fragmento[6]

"Todo el mundo pelea si dejo una
herencia,

si guardo un tesoro, no lo gozo
yo,

se apodera el diablo de aquella
riqueza,

entonces no voy a la gloria de
Dios"

Así a través de la música y de
historias extraordinarias, la religión institucional se
convierte en ideología desde la cual se explica el mundo y
se haya sentido a la existencia, donde la tradición oral
(leyendas y canciones) es la encargada de trasmitir y mantener
valores morales, éticos, sociales, comportamentales,
económicos y religiosos, tal y como lo expreso en la
monografía Análisis comparativo de los procesos
de transformación en el relato "Santanas Mieles y el
diablo[7]Toda esta cosmopraxis del caribe
colombiano, hace parte de lo que Néstor García
Canclini (1990) determinaría como hibridación
cultural, en el caso particular que nos compete, sería un
sincretismo religioso[8]tal y como lo sugieren
Stewart y Rosalind (1994).

Explicado lo anterior, es importante mencionar algunos
antecedentes teóricos sobre la literatura oral en el
caribe colombiano, entre ellos se encuentran los estudios de
María Mercedes Jaramillo (2000)[9]. Ella
destaca cómo la estructura del mito participa en la
organización tribal de los pueblos, al determinar una
profunda antropología religiosa del ser, quehacer,
convivir y compartir del nativo, estructura que aún hoy
sigue vigente en el caribe colombiano. Estas estructuras ayudan a
equilibran los momentos de "ruptura y cambio" que
acompañan los procesos de hibridación cultural o
sincretismo religioso.

Desde María Mercedes, "cuando el orden
natural o social ha sido violado: el mito surge como una fuerza
que restablece armonía y equilibrio". En nuestro
caso, si el curso natural del accionar humano es violentado por
las prácticas de maldad que produce la brujería,
las historias extraordinarias están allí para dar
sentido a este tipo de violencias dentro de la
cotidianidad.

Por lo tanto, el sincretismo religioso (mezcla de
creencias africanas, europeas e indígenas) de los pueblos
del caribe colombiano se pueden interpretar desde Michael Taussig
(2002) como una especie de collage, donde múltiples
representaciones se interconectan entre sí para producir
una realidad mágico-religiosa. En este sentido, la
brujería mimetiza creencias de diferentes orígenes
y las altera, crea rupturas y cambios, genera caos y produce
violencia.

Así como la imagen del cepo representó
terror entre los indígenas del
Putumayo[10]la brujería como daño
representa miedo en los pueblos del caribe colombiano, porque
ella genera una violencia invisible (no se sabe quién la
ejecuta, pero se reciben los daños). En términos de
Bourdieu y Passeron (2001), una violencia simbólica,
implícita e indirecta, la cual permea acciones
difíciles de evidenciar por su aspecto oculto, donde
impera la manipulación para conseguir una
trasgresión del orden establecido, y así producir
una asimetría del poder.

Por lo tanto, en el caribe colombiano la brujería
se presenta como un "conocimiento social
implícito"[11], donde las relaciones
sincréticas alteran creencias
mágico-religiosas[12]para conseguir un
poder, en el otro (embrujado). Esto se hace mediante la facultad
mimética[13]al trasgredir las
representaciones sagradas de la religión
católica.

No obstante, la brujería tiene sentido social en
el caribe colombiano dentro de historias extraordinarias, con el
objetivo de regular el comportamiento humano a través de
un dualismo religioso (entre el bien y el mal). En este punto, el
presente trabajo se distancia del realizado por Michael Taussig
en Chamanismo y hombre salvaje, quien rompe las
categorías binarias al explicar la hechicería desde
el "montaje de imágenes carnavalescas", de imágenes
dialécticas que alteran las representaciones del colono
durante la experiencia del yagé.

Los pueblos caribeños censuran la brujería
y la representan como una práctica demoniaca. Por ende,
consideran brujo(a), tanto al que ejecuta los rituales como al
que acude a ellos para conseguir un favor. La cosmovisión
caribeña está estructurada dentro de un
cristianismo de la época medieval o colonial, donde se
utilizó la inquisición para someter a estos
practicantes a múltiples maltratos, si era el caso, a la
pena de muerte a través de la hoguera (Kramer y Sprenger
1975; Maya 1998; Martos 2008).

Este tipo de violencias de la época medieval y
colonial, aún siguen vigentes en el caribe colombiano,
pero de una forma más simbólica, ya que la lucha
encarnada contra la brujería se realiza a través de
un cristianismo re-encantado, mejor conocido como
neopentecostalismo[14]llamado así porque le
dan importancia al "Espíritu Santo", una divinidad que
asume múltiples significados según el tipo de
cristianismo que se experimente, sea de corte protestante o
católico. Dentro del protestantismo, esta lucha se centra
en oraciones fuertes, exhortaciones bíblicas y ayunos,
mientras que el catolicismo lo enfoca en misas de
sanación, "horas santas" y vigilias de
"liberación". En la costa caribe estos rituales tienen
como objetivo, la búsqueda de un ser sobrenatural que
solucione los problemas cotidianos.

En cuanto a la violencia simbólica, ella
está muy presente en la literatura regional del caribe
colombiano. En sus obras más
representativas,[15] este tema junto con el de la
familia, son los más imperantes. En consecuencia, el
presente trabajo centra su atención en la familia, por
tener una importancia vital en la idiosincrasia del caribe
colombiano.

Aquí es muy importante resaltar el trabajo de Mar
Estela Ortega, sintetizado en su artículo La violencia
simbólica de la paterna potestas en Respirando el verano,
de Héctor Rojas Herazo (2005), donde aborda
cómo la autoridad fálica del doctor Milciades
deteriora la vida de su esposa Celia, produciendo en ella una
sutil violencia de dominación y junto a ella, la
destrucción de la familia. La historia de los Campo
Robles, objeto de estudio del presente trabajo, guarda la
similitud de una violencia sutil, donde la brujería lleva
a crear historias extraordinarias alrededor de una familia
sumergida en la tragedia.

Metodología

Este trabajo se realizó desde un enfoque
cualitativo, donde la información recogida se hizo a
través de testimonios, historias de vida, entrevistas
informales, revisión de documentos familiares,
transcripciones que después de editadas fueron revisadas
por los respectivos informantes. Además se utilizó
la observación participante y no participante para
condensar mejor los diferentes aspectos a estudiar. Se aclara que
los nombre familiares fueron cambiados para proteger sus
identidades, mientras otros se conservan intactos por ser
personalidades públicas, cuyos testimonios refuerzan el
trabajo investigativo.

El trabajo de campo duró un año (2011),
pero la recolección de datos de una investigación
anterior (desde agosto de 2002 hasta noviembre de 2004)
ayudó a fortalecer la presente. Esta investigación
se realizó inicialmente en Cascajal Bolívar, donde
vivió la familia Campo Robles, pero con el tiempo, la
mayoría de sus integrantes emigraron a otros lugares como
Magangué y Cartagena. Es importante destacar que no ha se
ha perdido contacto con la familia y sus integrantes, quienes
brindaron información constante aún después
del trabajo de campo.

Historias
mágico-religiosas en Cascajal
Bolívar[16]

El pueblo tiene muchas historias
mágico-religiosas, las cuales son contadas por los
más viejos, una de ellas es La bola de fuego: Los
habitantes creen en una luz que se ve por las noches en la mitad
de la ciénaga. Esa luz a medida que se va acercando, se va
convirtiendo en una gran bola de fuego, ésta una vez
quemó unas casas de palma al perseguir a unos pescadores
que se encontraban en la ciénaga. Los viejos creen que es
el diablo, quien se presenta en forma de fuego para
llevárselos[17]

Otra conocida historia es La Virgen y el
niño: Cuando las madres mandaban a realizar una
diligencia a sus hijos y si éstos les desobedecían,
les salía el diablo. Pues bien, a un niño lo
mandaron a buscar leña, pero él se quedó
jugando. Entonces le salió el diablo, pero como era
ahijado de la Virgen, clamó a ella y ésta lo
salvó. Aún hoy, en la iglesia de Cascajal se
conserva un cuadro pintado en honor a esta historia.

Familia Campo Robles: Historias de
vida

Este estudio es sobre los Campo Robles, una familia
campesina que vivió en Cascajal entre los años
cuarenta y ochenta. Ellos dicen caer en desgracia, violencia y
desintegración familiar por causa de la brujería.
Los padres de esta familia, fueron Ana y Daniel, quienes tuvieron
nueve hijos, siete mujeres y dos varones. A continuación
se relatarán sus historias de vida más
representativas, desde sus experiencias y representaciones
mágico-religiosas.

Daniel y Ana

Ana provenía de otro
pueblo[18]Ella era hija única y
heredó toda la fortuna de su madre. Lo contrario a Daniel,
un hombre pobre que desde joven trabajó en
múltiples oficios para ayudarle a su madre. Cuando se
casó con Ana, comenzó a administrar todos sus
bienes. No obstante, el pueblo de Cascajal creyó que
Daniel vendió su alma al diablo para conseguir riquezas.
Por lo tanto, lo apodaron "el diablo", a su esposa Ana, la
llamaron "la mujer del diablo", a David, uno de sus hijos le
decían "el hijo del diablo" y a una de sus fincas, la
renombraron La vuelta del diablo.

Cuando el padre murió dejó todos sus
bienes a nombre de Miriam[19]hija que tuvo con
Ana. Pero Miriam entró en una serie de desgracias, su vida
se convirtió en toda una odisea similar a la de Ulises,
quien después de la guerra de Troya emprendió un
viaje de regreso a Ítaca, el cual se retrasó por
los hechizos de Circe. Pues bien, esta hechicera se parece mucho
a Margot, una hermanastra de Miriam, a quien los hermanos Campo
Robles culpabilizan de los infortunios que vivió la
familia, tras la muerte de Daniel.

La familia dice estar maldita y la siguiente historia
extraordinaria relata un posible origen de esa
maldición[20]Daniel salía a beber
por las noches y siempre se encontraba con un cerdo más
grande de lo normal que no le dejaba avanzar. Cuando se
encontraba con sus amigos, éstos le decían: "es una
bruja y está enamorada de tí". Entre todos, tomaron
la decisión de darle una paliza al cerdo con la mano
izquierda y unos vástagos de yuca. Al día
siguiente, se enteraron que Matilde había amanecido con
golpes en los mismos lugares donde ellos le pegaron al animal. De
esta forma, se enteraron que ella era bruja. Por esta
razón, Daniel nunca le prestó atención a
Matilde y ésta como venganza le echó una
maldición a la familia para que sus hijas no fueran
felices, ni tampoco él con su esposa.

Los Campo Robles también cuentan que fueron
embrujados por la envidia de algunos familiares de Daniel,
quienes vivían en la pobreza y no podían resistir
la prosperidad económica de éste. Ana
también cuenta que las amantes de Daniel quería
quedarse con él y se valieron de la brujería para
hacerlo, pero no lo consiguieron porque ella sabía muchas
oraciones de protección. Sin embargo, los hijos de Ana le
atribuyeron a la brujería, los maltratos físicos y
verbales que recibieron de ella durante su infancia, según
ellos, la brujería la alteraba, la volvía iracunda
y violentas.

Cuando Daniel muere de un cáncer en el
fémur, sus hijas creyeron que las amantes de él le
habían echado brujería porque no quiso quedarse con
ninguna de ellas. Tras su muerte, la familia Campo Robles se
somete a una serie de violencias sinsentidos, atribuidas a la
brujería.

El testimonio de Liliana (hija adoptiva de Ana) refuerza
esta creencia; ella sentía presencias extrañas en
la casa familiar, veía sombras, escuchaba voces y
percibía movimientos. Después de la muerte de Ana,
estas sensaciones aumentaron. Fue así como Liliana trajo a
Libia Calle, una mujer con el don de visión, quien
pertenece a la Renovación Carismática
Católica (RCC). Ella, después de orar, le
contó a Liliana lo que vio en visiones:

"A esta casa le han colocado muchos espíritus
de ruina y disensión, yo veo un hombre moreno, de estatura
media, vestido con abarcas, pantalón caqui y camisa beige,
él me dice que fue trabajador de Daniel y lo colocaron
aquí para traer ruina a la casa. Me dice también
que no es el único espíritu presente, que hay
otros, quienes fueron colocado por envidia para producir
desintegración en la familia".

Libia Calle le aconsejó a Liliana regar agua
bendita en diferentes puntos de la casa en forma de cruz,
acompañado de otros rituales católicos como el
mandar a celebrar misas por las almas que fueron colocadas
allí y que no murieron en paz.

David Campo Robles

Tuvo muchas mujeres e hijos, pero con ninguna mantuvo un
hogar, sólo con Cindy, su última esposa. Ana se
enteró por personas de su tierra que ella lo atrapó
"echándole porquerías" (brujerías).
También le contaron que la madre de Cindy era bruja, que
no se bañaba con regularidad, ni se cortaba las
uñas porque su poder estaba en ellas. Cuando murió
la madre de Cindy ocurrió un suceso extraño: su
cuerpo no cupo en los ataúdes comunes porque se hinchaba
constantemente, le hicieron uno exclusivo para ella. Enseguida
trajeron a un sacerdote para que la rezara con agua bendita y
después de esto, dejó de hincharse.

Con estos hechos contados, Ana dejó de recibir
toda comida que le enviaba Cindy. Liliana cuenta que Ana
cogía rabia por todo, pero cuando dejó de comer
estas comidas, volvió a ser la misma mujer tolerante y
comprensiva. Sin embargo, los últimos años de Ana
estuvieron llenos de impactos que afectaron su salud. Liliana
culpó a Cindy y a David de su muerte porque los vio entrar
en casa de brujos.

Después de eso, aparecieron en el jardín y
en el patio de Ana, sapos disecados y amarrados con una cuerda
como si los hubiesen ahorcado, grandes cantidades de sal en la
hornilla del patio donde Ana cocinaba. Cada vez que ella
presenciaba estos sucesos se le bajaba la presión, se le
aceleraba el corazón porque los relacionaba con la
brujería. Desde allí comenzó a sufrir
problemas cardiacos hasta el punto de radicarse en Cartagena para
un seguimiento médico, su muerte se produjo por un paro
respiratorio un seis de octubre de 2010.

Lina Campo Robles

Fue la primera integrante de la familia que
renunció a la religión católica y se
convirtió al protestantismo evangélico. Su
conversión fue así: trabajaba como empleada
doméstica en Cartagena con una familia adinerada, cada vez
que sus jefes hacían el devocional en familia, la
invitaban. A Lina le gustaba este gesto porque ellos
decían que ante los ojos de Jesucristo todos eran iguales.
En esta nueva espiritualidad ella encontró mayores
significados que le dieron sentido a su vida, por ejemplo,
dedicar largas horas a la oración (la hacía por las
madrugadas y de rodillas), hacía ayunos los
sábados.

Felipe, uno de sus hijos tomó esta misma
espiritualidad. En su juventud llegó a ayunar hasta quince
días, tomando sólo agua, haciendo largas horas de
oración y leyendo la Biblia. En sus testimonios cuenta las
diferentes visiones que tuvo, en una de ellas vio a Jesús
dándole fuerzas espirituales, en otras, vio ángeles
pelear con demonios para darle las bendiciones ganadas por su
ayuno. En la actualidad, Felipe es pastor de la iglesia
Ministerio Apostólico Internacional Jesucristo Rey de las
Naciones.

Él denomina como "maldición generacional"
las desgracias o brujerías atribuidas a su familia, porque
recaen de padres a hijos y así sucesivamente.
Amplía su explicación con un ejemplo racial: "la
esclavitud de los negros africanos tiene un posible origen con la
maldición que Noé hizo sobre los
canaánitas". Felipe agrega:

"si uno estudia la historia de los canaánitas, se
da cuenta que ellos habitaron los mismos lugares donde habitan
los negros africanos en la actualidad y tienen las mismas
características de sufrimientos y discriminaciones,
míralos por ejemplo aquí en Cartagena, haciendo
trabajos duros como si fueran
esclavos"[21].

Miriam Campo Robles

Se casó con un técnico agrícola del
ICA[22]cuyas oficinas quedaban cerca de
Magangué, donde ellos vivían. Miriam cuenta que una
mujer con las que su esposo trabajaba tomó la
decisión de quitárselo. Una vez, esta mujer se
presentó en su casa, se quedó allí por unos
días con la excusa de realizar diligencias para el ICA.
Durante su estadía, Miriam observó sobre la mesa
del comedor un polvo parecido al bicarbonato, pero con matices
amarillos. Ella recuerda que a partir de ese momento
comenzó a pelear con su esposo hasta el punto de
separarse.

Tras la separación, Miriam recibió de su
padre todo el apoyo económico que necesitaba para seguir
adelante. Pero su vida tuvo un vuelco tras la muerte de
éste porque ella padeció fuertes actos de violencia
por las tierras dejadas a su nombre. Todos los hermanastros se
fueron contra ella por llevar un proceso de repartición de
bienes en descuerdo a sus intereses.

De sus hermanastros se encuentra Margot, a quien la
familia, en particular Miriam, culpabilizan de practicar la
brujería y producir entre ellos una violencia sinsentido,
David buscó a unos paramilitares para que Miriam colocara
su finca a nombre de Ana e hizo que ésta denunciara
legalmente a Miriam por el supuesto robo de unas reses.
También Camilo, un hermanastro de Miriam, le apuntó
con una escopeta para sacarla de una de las fincas. Por otro
lado, Armando, otro hermano de Miriam, metía reses en una
de las finca para que se comieran los cultivos de Miriam. En una
ocasión, Samuel, el hijo de Miriam, casi mata a machetazos
a David (su tío) porque éste no lo dejaba entrar a
la finca Vía Láctea.

Los negocios personales de Miriam fracasaron. Por
ejemplo, sus cultivos se anegaban o se hundían en el
río cuando los trasportaban. Simultáneamente, le
tocó mudarse porque en la casa donde vivía,
encontraron pedacitos de huesos humanos metidos en una botella de
color verde. Le tocó vender esa casa para pagar deudas y
salir de embargos adquiridos. Ella consultó unos brujos,
quienes le dijeron que sus negocios fracasaron porque su socio le
había echado brujería por envidia y
venganza.

Pero de todas sus desgracias, la que más
afectó a Miriam fue la brujería echada a su hija,
ésta enfermó de tal modo que no diagnosticaron su
enfermedad[23]Miriam consultó a brujos y
espiritistas, pero todas las aseguranzas y rituales que le
hicieron a la niña, no la curaron.

Una hechicera le dijo a Miriam que fue una mujer morena
quien echó el mal en la entrada de su casa, pero lo
recibió su hija porque ella abrió la puerta y
caminó por la terraza a pies descalzos. La bruja le dijo a
Miriam que si la autorizaba, ese daño lo podía
regresar, pero Miriam tuvo miedo[24]y no lo
permitió. En cuanto a las aseguranzas, éstas eran
dijes de madera que la niña cargaba como collar. Cada cruz
estaba rezada con oraciones secretas por la bruja, pero
éstas se le partían constantemente a la
niña.

De todas maneras, la hechicera le dio varios concejos a
Miriam, entre ellos, el cruzar las chanclas en cruz debajo de la
cama, usar una prenda al revés al dormir, cruzar piernas y
brazos al acostarse. Según el testimonio de Valentina, la
hija de Miriam. Vicky, la hechicera, también tenía
las uñas muy largas, cuando le preguntó del
porqué no se las cortaba, ella le respondió que
sí lo hacía, sus oraciones no harían el
mismo efecto. Valentina relacionó esto con las historias
de su abuela Ana sobre las uñas largas de algunas
brujas.

En cuanto a los espiritistas, para sus rituales
utilizaban alcanfor y agua "bendita" que le daban a beber a sus
pacientes. Según Valentina, los espiritistas decían
que el agua por sí misma es bendita porque fue creada por
Dios. Agrega: "Ellos tenían una tinaja con agua,
decían que los espíritus la mantenían llena
para curar a los pacientes. También tenían una
cajita de madera donde los pacientes depositaban dinero como
ofrenda"[25].

Por otro lado, los espiritistas, no querían que
la niña cruzara sus piernas porque en esa posición
no podían curarla, pero Valentina lo hacía porque
creía que esos rituales eran demoniacos. Una vez
finalizado el ritual, rezaban padrenuestros por las almas
difuntas que le ayudaban.

Lina le dijo a Miriam sobre una misa de sanación
multitudinaria que se realizaría en la plaza de Toros de
Cartagena, el día de
Pentecostés[26]allí ella
consiguió la sanación de su hija. De esta
experiencia, Miriam relata:

"El padre Emiliano Tardif (quien dirigía
la misa), cerraba sus ojos y decía
<<Jesús está pasando en este momento por
personas que tienen SIDA, su sangre va a quedar como nueva y para
que lo comprueben, vayan mañana al médico para que
les mande unos análisis. Jesús en estos momentos
está colocando las manos en la cabeza de personas que
tienen crisis
nerviosa…>>[27].

"[…]En ese momento, sentí una fuerte
presencia del Espíritu Santo dentro de mí,
enseguida le prometí que si curaba a mi hija iría
todos los días de mi vida a misa. Esta experiencia no la
podré olvidar jamás".

La sanación de Valentina fue notoria. Entonces
los demás familiares se llevaron la certeza que su
enfermedad fue producto de la brujería porque su
curación fue un "milagro de Dios". En la actualidad Miriam
lleva una vida espiritual, pero sigue luchando con la
brujería, por ejemplo, cree que su nuera Carmen quiere
matarla para quedarse con sus propiedades, enferma a su hija con
diferentes males para que no tenga hijos, ni se case y a su hijo
lo tiene dominado[28]

Aparte de esto, su nuera Carmen le mandaba comidas que
le alteraban las emociones haciéndola entrar en estados de
rabia, ella para confirmar todo lo que estaba descubriendo le
echaba esas comidas a su perro, éste después de
comérselas producía peleas callejeras. A este
respecto Miriam comenta: "corría como loco, sin rumbo,
mordía a los otros perros sin ellos hacerle nada,
parecía con mal de rabia y para poder quitarle esa
cólera, lo rezaba con oraciones de liberación y le
echaba agua bendita".

Un dato importante que brindó Valentina durante
esta investigación, de representar la brujería como
un acto de violencia, fue el siguiente testimonio:

"Hubo un tiempo en el que practiqué la
brujería, pero fue una experiencia amarga, mi familia me
cuestionó mucho y me sentí rechazada por ellos, se
me convirtió en un vicio, iba constantemente (donde
la bruja) porque no veía los resultados que
quería. Siempre recuerdo cuando Lucy me dijo que tener un
dolor en la nuca es un indicio de
brujería".

Continuó diciendo: "La verdad, vivo
sugestionada, todo el tiempo pienso que me hacen brujería
porque paso con constantes dolores en la nuca. Lucy decía
que era malo hacerle mucha brujería a una persona, porque
con el tiempo le producía daños irreversibles. Yo
creo que es cierto, hace un año me descubrieron
migraña, la cual me está produciendo consecuencias
laterales".

Toda esta situación condujo a Miriam y a sus
hijos a ser más religiosos, han encontrado resultados
positivos en misas de sanación, en rituales
católicos como "la hora santa" (dirigida por sacerdotes
con "unción espiritual"). Durante estos rituales, Samuel
aporta altas cantidades de dinero en la recolección de
ofrendas.

Sobre el tema de las maldiciones, Valentina
arrojó un dato importante. Los sacerdotes neopentecostales
le explicaron que no existía la llamada
"reencarnación", sino "maldiciones familiares".
Según ellos, los errores de los antepasados tienen
repercusiones en sus generaciones posteriores, los cuales se
convierten en ataduras. Por lo tanto, ellos recomiendan orar por
los muertos y pedir perdón por sus pecados. Ella,
refiriéndose a su abuelo Daniel y comentó: "su
máximo error fue tener muchas amantes". Con esta
convicción, mandó a celebrar las "misas
gregorianas"[29] en nombre de sus
abuelos.

Helena

Ella enviudó dos veces, su primer esposo fue
asesinado y el segundo, murió de un paro cardiaco. Helena
testifica que las mujeres de la familia fueron maldecida para que
no se casaran y si lo hacían no fueran felices. Por eso,
ella acudió a brujos para asegurar la suerte de su hija,
quien se casó y vive en el extranjero. En la actualidad,
tanto Helena como sus hijos son cristianos
evangélicos.

Cecilia

Se casó a los dieciocho años y se fue a
vivir a Venezuela con su esposo. Después de muchos
años, se divorciaron. En la actualidad está casada
con un espiritista, quien invocó a Daniel y éste le
dijo su voluntad, que Miriam metiera en el proceso de
sucesión, la finca faltante a nombre de ella.
Pero Miriam entró en rabia cuando se enteró porque
su mismo padre colocó todos los bienes a nombre de ella.
Miriam considera el espiritismo como una práctica
diabólica y que ésta fue una forma de manipularla,
por eso se distanció de Cecilia.

Zoe

Comenzó el proceso de sucesión tras la
muerte de Ana. Al mismo tiempo tenía pesadillas,
soñaba con gallinas degolladas que saltaban de calderos
con agua caliente, sentía intranquilida, tenía
insomnio, accidentes automovilísticos, entre otros hechos
que la llevaron a desistir.

Rebeca

A Rebeca intentaron ponerla loca. Miriam dice: "hubo
un tiempo que ella no actuaba con coherencia". Esto
ocurrió cuando administraba las fincas de sus padres,
peleaba con sus hermanos, en especial con Armando, vivía
llena de rabia todo el tiempo, les sacaba sangre a sus hijos
cuando les pegaba con una correa. Por otro lado, andaba
desarreglada, despeinada y pasaba con dolores de cabeza. Iba a
donde los brujos, quienes le decían que tenía mucha
"porquería echada"[30]. Se
sugestionó demasiado, hasta el punto de mudarse
constantemente para perder el rastro de los espíritus que
la atormentaban. Sólo encontró tranquilidad cuando
comenzó a asistir a una iglesia
cristiano-evangélica.

La
brujería como daño en el Caribe
colombiano

En cuanto a la brujería como daño, es
indispensable comenzar con las representaciones de esta
práctica dentro de un contexto religioso. El
término "brujería" surgió en la Edad Media
con el Cristianismo. En esta época fue vista como un pacto
con el "diablo", por lo tanto, quien la practicara tenía
pena de muerte. A partir de allí la Inquisición
jugó un papel fundamental en la caza de brujas, el cual
continuó intacto hasta la época colonial
(Macfarlane, 1970; Kramer y Sprenger, 1975; Maya,
1998).

A este respecto, Ana Martos agrega que la
brujería como "daño" fue un invento del
cristianismo medieval, cuando representaron a los paganos y
herejes como "brujos", categorizando sus prácticas bajo
una imagen diabólica. En consecuencia, fueron
culpabilizados por todas las desgracias producidas en la Edad
Media y posteriormente, en la Colonia. Con el pasar del tiempo,
la brujería se ubicó dentro de una
escatología demoniaca (Martos 2008).

Con lo expuesto anteriormente, se puede definir la
brujería como una práctica milenaria, visible en
acciones maléficas para la comunidad. Esto se evidencia
con los testimonios familiares de los Campo Robles, quienes ven
en la brujería un dispositivo de dominación y poder
que genera desgracias como ruina, tensiones familiares,
desórdenes mentales, alteraciones emocionales, entre
otros.

Desde Michael Taussig, la desgracia cuando era producida
por la brujería ocasionaba todo tipo de desórdenes.
Él relaciona esos desordenes con las tomas de yagé.
En esta experiencia, la mente distorsiona la realidad y no puede
verla con claridad por los efectos de la toma (Taussig 2002).
Asimismo ocurre con los efectos de la brujería en la
familia Campos Robles, quienes experimentan una realidad
distorsionada, tanto mental como material.

Esta concepción de brujería como un
"daño que produce desgracias" también se vislumbra
en los contextos rurales del Noreste de Argentina. Aquí la
representan como el uso de un poder para manipular lo "sagrado" y
así causar males (Idoyaga, 2000; Viotti, 2003). Taussig
(1993) considera esta manipulación como una alteridad
desde la mimesis. Él lo ejemplifica con la cámara
fotográfica; ésta tecnología al reproducir
una copia de la realidad genera nuevas sensaciones entre el
sujeto y el objeto.

Por lo tanto, la brujería desde la
manipulación de diferentes creencias tradicionales genera
falsas sensaciones de lo "sagrado", crea alteridad,
desórdenes y trae violencia, pero al ejercer un poder
oculto entra en lo simbólico. En el caribe colombiano, la
brujería como violencia es sinónimo de
manipulación, control y dominio, porque la persona
embrujada no tiene conciencia del hechizo e interpreta su
desgracia como una situación común dentro de la
realidad.

En este aspecto, los aportes de Pierre Bourdieu son
cruciales. Mar Estela Ortega lo evoca expresando lo siguiente:
"Los dominados aplican a las relaciones de dominación,
categorías construidas desde el punto de vista de los
dominadores, haciéndolas aparecer como naturales"
(Ortega 2005). Ella al realizar su estudio sobre la violencia
simbólica en Respirando el verano, sintetiza el
pensamiento de Bourdieu en este aspecto con el siguiente
epígrafe:

"El efecto de la dominación simbólica
(trátese de etnia, de sexo, de cultura, de lengua, etc.)
no se produce en la lógica pura de las conciencias
conocedoras, sino a través de los esquemas de
percepción, de apreciación y de acción que
constituyen los hábitos y que sustentan, antes que las
decisiones de la conciencia y de los controles de la voluntad,
una relación de conocimiento profundamente oscura para
ella misma", extraído de La dominación
masculina (Bourdieu 2000).

Continuando con el trabajo de Mar Ortega, ella en sus
estudios destaca la dominación masculina como la forma
prominente de ejercer esa violencia "suave y a menudo
invisible" (Bourdieu 2000), mejor conocida como
violencia simbólica (Bourdieu y Passeron 2001), pues bien,
en ese plano de lo simbólico es donde surge la lucha de
géneros en el caribe colombiano, donde el falocentrismo
domina una cultura.

Desde la semiótica de Bourdieu se puede leer a la
brujería como una fuerza simbólica que altera la
dominación masculina. A la luz de los testimonios e
historias de vida presentados en este artículo, no se
observan a brujos como causantes de daños, sino a brujas,
es decir, aún en las representaciones y experiencias de la
familia Campo Robles existe "una caza de
brujas"[31] en el discurso de sus testimonios, por
ejemplo, aparece el nombre de Matilde, Vicky, Lucy, Carmen,
Cindy, Margot y Mercedes identificadas como brujas o practicantes
de la brujería, pero se oculta la identidad de hombres
brujos.

De esta forma, se demuestra cómo en sus mentes
sigue vigente el falocentrismo[32](Ortega 2005).
Así partiendo de sus discursos, se observa como las
mujeres alteran la autoridad masculina, a través de una
violencia sutil y poco perceptible como lo es la brujería.
Un caso particular es Cindy, quien domina a David con
pócimas hasta el punto de llevarlo a una casa de brujos e
inducirlo a la muerte de Ana. El otro caso es Carmen, quien tiene
dominado a Samuel con brujerías. Desde Taussig (2002),
este tipo de violencia simbólica se convierten en
imágenes dialécticas que se montan una encima de la
otra para producir desorden y conseguir poder.

Por otro lado, dentro de la cosmovisión del
caribe colombiano está el relacionar la brujería y
las riquezas con el diablo, alrededor de la cuales, los miembros
de una comunidad tejen historias y componen canciones para dar
sentido a sus relaciones sociales desde imágenes figuradas
(Niño, 1976; Mercado, 1995 y Luna, 2012). Así desde
Taussig (2002), la tradición oral del caribe colombiano
puede ser considerada el "conocimiento social implícito",
donde entra en escena un "teatro de posibilidades de la vida
social".

En otros términos, la oraliteratura o literatura
oral se convierte en un "montaje de imágenes
dialécticas" (Taussig 2002) donde se expresa la
imaginería colectiva de los pueblos caribeños. Por
esta razón, el pueblo de Cascajal teje historias sobre
"pactos con el diablo" alrededor de Daniel, hasta el punto de
representarlo como el "diablo" y renombrar a una de sus fincas
más importantes en La vuelta del
diablo.

Esta distorsión muestra una crisis discursiva
para categorizar la realidad fuera de las nociones de "maldad".
En este sentido, las investigaciones de Jeffrey Jacobson Jr.
(2003) son fundamentales. Él estudió la
concepción de la maldad en las religiosidades populares de
Puerto Rico, en este contexto, las personas relacionan el
espiritismo con la maldad, pero acuden a ella para solucionar
problemas cotidianos, tal y como lo hizo Miriam con su hija
Valentina.

Jacobson descubre cómo las personas, al no poseer
un lenguaje propio para interpretar sus experiencias sobre el
espiritismo fuera de un contexto católico, acuden a
nociones "supersticiosas" en el discurso. Ellos consideran buenos
a todos los espíritus que les conceden favores, pero al
momento de referirse a sus experiencias, dicen que esos
espíritus pueden ser "malos" o "sagrados".

Así es perfectamente explicable cómo una
misma persona puede producir violencia con la brujería y a
la vez, ser curandero al deshacer los daños que
ésta produce, tal y como lo expone Nicolás Viotti
(2003) en sus estudios al noreste de Argentina. Aquí la
población representa al curandero y al brujo como un lego
que manipula lo "sagrado", sea para causar daño o curar a
los miembros de una misma comunidad. A este fenómeno se le
conoce como sincretismo religioso, el mismo que impera en los
contextos caribeños de Colombia.

Desde Taussig (2002), Clifford y Marcus (1986) hay una
crisis de la representación en el discurso para explicar
este tipo de fenómenos. Esta misma crisis la experimentan
los pobladores de Puerto Rico, los del Noreste de Argentina y los
del caribe colombiano, donde los habitantes no poseen
categorías suficientes para definir las
características de una hibridación cultural fuera
de su cosmovisión religiosa. La crisis de estas
representaciones entre los pobladores del caribe colombiano, en
particular del pueblo de Cascajal, introdujo a la familia Campo
Robles al neopentecostalismo como una alternativa para escapar de
la desgracia causada por la brujería y de los discursos
diabólicos emitidos por el pueblo.

El
neopentecostalismo: una religiosidad
re-encantada

En este punto, es importante recordar cómo fueron
los orígenes de esta nueva forma de creer. El
neopentecostalismo[33]surgió a raíz
de la crisis socioeconómica generada después de la
segunda guerra mundial de los años cincuenta y
comenzó su mayor expansión en América Latina
durante la década de los sesentas(Bastian 1997). En cuanto
a Colombia, ingresó a través de las religiosidades
protestantes, las cuales se fortalecieron con la
Constitución de 1991 que estipuló la libertad de
cultos (Bidegaín 1985). Posteriormente, el catolicismo
adoptó su espiritualidad a través de la
Renovación Carismática Católica (Viotti
2011).

Siguiendo la historia familiar de los Campo Robles, el
neopentecostalismo entró a través de las mujeres,
quienes buscaban un refugio espiritual y lazos de solidaridad. A
este respecto, Guillermo Uribe (2006) expone que las relaciones
sociales tradicionales son cambiadas por nuevas formas de
agrupamiento comunitario, donde se crean lazos de solidaridad y
se construyen formas de protección del individuo. De esta
forma, cuando una persona cae en desgracia, su existencia
comienza a perder sentido, razón que los lleva a
refugiarse a este tipo de creencias religiosas para encontrar un
sentido alterno a sus vidas (Berger y Luckmann 1997).

A este respecto, Nicolás Viotti (2002) evocando a
Zermeño (1989) expresa lo siguiente: "…el
fenómeno de las comunidades eclesiales de base y otras
formas religiosas de asociación, como el pentecostalismo,
se han constituido en América Latina, /…/ en poderosos
instrumentos para combatir el desarraigo social a través
de la recuperación del grupo primario, en torno a una red
de relaciones afectivas y valores compartidos (ayuda mutua,
cooperación, solidaridad, derechos
humanos)".

A esto, Nicolás Viotti agrega: "Esta idea de
comunidad, de lazo social particular, es fundamental para
repensar las formas de solidaridad y por lo tanto también
de religiosidad en el mundo contemporáneo". Lo que
indica que las religiosidades neopentecostales llevan a construir
nuevas formas de comunidades, bien podrían llamarse
"imaginadas" (Anderson, 1993 y Urrea, 2000).