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La conversión: el puente entre la experiencia y el testimonio



  1. Introducción
  2. El
    problema de la conversión
  3. La
    relación entre Experiencia Religiosa,
    Conversión y Testimonio
  4. Conclusión
  5. Bibliografía

Introducción

Si bien "la experiencia y el testimonio son la clave
central de la revelación cristiana" (Arboleda Mora 2011 7)
y reconocemos que hoy urge una reflexión –
hermenéutica sobre la posibilidad de la experiencia y del
testimonio como bases del cristianismo, debemos reconocer que hay
un elemento que se convierte en el eje articulador de los dos
conceptos que hemos enunciado: la conversión. En efecto,
quien ha sentido que Dios actuó en su vida se abre al
hecho de la conversión como consecuencia de aquella
manifestación de la divinidad. Es decir, quien ha sentido
la experiencia de Dios, quien se ha encontrado personalmente con
Él, no puede seguir viviendo de la misma manera:
interiormente decide dejar aquello que considera como moralmente
malo para configurar su vida con lo que Dios le ha invitado. Y de
la misma manera, todo aquel que da testimonio es porque en su
interior se ha dejado interpelar por otra persona o un
acontecimiento fuerte. Vemos, por tanto, que existe una
relación clave entre experiencia – conversión
– testimonio. Esta relación se podría
plantear en el siguiente enunciado: para pasar de quien ha vivido
la experiencia a quien la comunica, se debe transitar por el
camino del dejarse interpelar y del abrirse a la
conversión.

Este trabajo que es presentado para el curso de
Fenomenología y Religiones, basado en la obra "Experiencia
y Testimonio" de Carlos Arboleda Mora, pretende abordar el
fenómeno de la conversión como eje articulador de
las dos realidades descritas anteriormente. Para tal fin, se
recurrirá a la ayuda de la "fenomenología de las
religiones" y se dará una mirada al concepto de
conversión desde el fenómeno en sí,
analizándolo al margen de un sistema de creencias en
específico y relacionándolo finalmente con el
concepto de experiencia (religiosa) y de testimonio. En una
última instancia, se llegará al campo de la
reflexión teológica y pastoral para proponer la
necesidad del retornar a la vivencia de los primeros cristianos,
quienes viviendo la experiencia pascual (la experiencia de la
resurrección), acogieron la conversión, fueron
impulsados a contar esa experiencia y la expresaron con la fuerza
de quien se siente salvado (Arboleda Mora 2011 9).

El problema de la
conversión

Para hablar de la conversión podríamos
comenzar definiendo la palabra como lo acostumbran hacer los
diccionarios y es evocando su significado etimológico.
Pues bien, la palabra viene del latín conversio
(del verbo convertere), que viene a su vez del griego
µeta???e? (meta: más allá;
nous: mente), y que hace referencia a cambiar de
opinión o arrepentirse. Desde esta perspectiva descubrimos
que la conversión implica un cambio en la forma de pensar,
una renovación integral de la persona. Por otro lado,
podríamos entenderla como "volver a" o un "girar hacia".
En "Las Confesiones" de San Agustín encontramos descrito
el concepto como un movimiento interior que lleva a "desviarse
de" para "volverse hacia" (Mossière 2007 5). Pero hasta
este momento la definición no nos aporta la especificidad
suficiente para responder: ¿convertirse a? o
¿convertirse de?(

En primer lugar, cuando hablamos de "convertirse a"
enfocamos el concepto hacia la esfera más amplia para
referirnos a la adhesión de una persona hacia una
religión en particular. Esto implica el abandono del
anterior sistema de creencias para la aceptación de uno
nuevo, dando paso a una diferente manera de pensar, reelaborando
el concepto de divinidad, hombre y mundo. Puede ser que el
converso haya marchado anteriormente en otro sistema de creencias
o cultura y haya tenido un primer concepto de Dios durante varios
años. Pero es a partir de un acontecimiento fuerte, de una
experiencia mística, que este sujeto se siente interpelado
particularmente y ocurre en él una transformación.
Ahí es donde hablamos del "convertirse a". Debemos anotar
que desde esta perspectiva la conversión es un hecho
social porque lleva al sujeto a recorrer un camino personal de
confrontación y descubrimiento, para luego aceptar un
compromiso dentro de una comunidad específica o un sistema
religioso. Asimismo, la conversión a una religión
lo lleva a tomar actitudes concretas y comportamientos sociales
correspondientes a la verdad aceptada. Este proceso "no es
solamente la conclusión de un debate intelectual, una
deliberación reflexionada y argumentada, es también
un acto social de compromiso en una comunidad, marcada por un
itinerario "iniciático" con gestos propios, testimoniando
un cambio de identidad social" (Mary 1998). El sujeto experimenta
un fuerte llamado por un acontecimiento que lo lleva a abandonar
sus anteriores creencias, aceptar las exigencias que el nuevo
sistema religioso le propone, realizar el ritual de
iniciación que lo vincula al nuevo grupo social, y
comienza a actuar dando testimonio de aquello a lo que se ha
adherido.

Sobre este tipo de conversiones, los estudiosos nos
enuncian algunos de los motivos que la suscitan:

Algunos son atraídos a partir de una
aproximación performativa (Laurgrand), otros son
atraídos por un lazo entre sanación y
conversión (Niezen; Valverde et White) y otros son
motivados por los cambios ligados a la identidad de los
comportamientos individuales (Sultan). A esto debemos tener en
cuenta que el cambio de religión implica una
reorganización de sí alrededor de nuevas marcas
identitarias (Bankston) o de nuevas formas de subjetividad
(Leblanc). Es por esto que en muchas ocasiones los convertidos se
expresan utilizando la metáfora del ciclo de vida y
comparan la conversión a un renacimiento biológico
(Mary). (Mossière 2007 24)

En segundo lugar podemos hablar del "convertirse de". En
este momento es donde nos enmarcamos en un ámbito
personal, el ámbito de la conciencia. Es igualmente
válido hablar que la experiencia mística lleva al
sujeto a confrontarse consigo mismo, a revisar sus convicciones
profundas, a comparar su manera de pensar y de actuar conforme
con los parámetros dictados por la razón y la
religión. Si bien la fenomenología como ciencia no
tendría muchos elementos para analizar este
fenómeno íntimo, porque ésta tiene como
objeto de estudio el hecho religioso partiendo del
análisis del fenómeno, de lo que se muestra (o
aparece), podríamos intentar señalar algunos
aspectos de la conversión:

  • a) La conversión es un
    fenómeno personal
    . Bien hemos insistido en que
    hace parte del estado más íntimo de cada sujeto
    pero esta experiencia solo adquiere plenitud y solidez a
    partir de la experiencia mística. Caeremos
    posiblemente en la crítica de los modernistas que
    argumentan el subjetivismo de la experiencia religiosa
    (Arboleda Mora 2011 22) pero cuando hablamos de
    conversión no hay otro ámbito dónde
    inscribirlo sino es en la conciencia de cada hombre. En
    efecto, nadie puede decir que se ha convertido en el lugar de
    otro; podrá decirse que alguien se ha convertido
    gracias a tal persona o que le ha ayudado a otro a encontrar
    el camino de la conversión pero jamás se
    podrá decir que se decidió por otro
    convertirlo.

  • b) La conversión se enmarca dentro
    del contexto de la experiencia mística
    . En
    definitiva, el "encuentro fuerte" con la Divinidad hace que
    el sujeto se sienta interpelado y decida repensar su vida. Es
    allí, en el encuentro con el totalmente Otro, donde la
    conversión toma su fuente ya que desde ese mismo
    momento, la vida del "adveniente" no puede seguir siendo la
    misma. Podríamos hacer la analogía de
    "experiencia-conversión" con un una relación
    amorosa. Muchas veces en el momento en que el hombre ha
    encontrado a la persona que ama profundamente, de la que no
    se quiere separar y con la que se siente seguro, en ese mismo
    momento él comienza a evaluar sus actitudes y
    comportamientos a fin de purificarlos y poder entablar una
    relación sana con la otra persona. Es decir, a medida
    que va conociendo al otro, se va conociendo también
    así mismo y comienza un camino de purificación
    personal para evitar todo aquello que le pueda desagradar a
    quien ama. En esta misma analogía, el sujeto que
    verdaderamente se encuentra con Dios, decide libremente
    cambiar su vida, corregir sus actitudes equívocas y
    seguirlo.

  • c) La conversión es más que
    dejar de hacer lo malo:
    Bien sabemos que "el compromiso
    ético está unido a la experiencia", que
    después de esta experiencia hay un llamado claro y
    puntual para reevaluar la vida, y que a quien la ha sentido
    sólo le queda dar testimonio de ella (Arboleda Mora
    2007 40). No obstante, debemos apuntar que la
    conversión no se enmarca solamente en los hechos
    morales, ella va más allá de mirar qué
    se ha hecho de bueno, qué se ha hecho en contra de la
    Divinidad y sus mandatos, qué se ha dejado de hacer y
    qué se debe evitar. La conversión es un suceso
    integral que compromete la manera de pensar, de obrar y
    desear. Si bien ésta atraviesa el obrar humano, no
    podemos quedarnos en un simple funcionalismo sino
    que debemos concebirla dentro de la integralidad humana:
    atraviesa todas las dimensiones del hombre. Por eso, a partir
    de la verdadera conversión, el sujeto comienza a ver
    las cosas desde otra perspectiva, reelabora sus convicciones
    y deseos, emprende un camino de "ascenso espiritual"( y
    quiere en todo corresponder al llamado particular que ha
    recibido. Además, "la ética cristiana no es
    así una simple obediencia a un mandato o el
    cumplimiento de una ley externa, sino una exigencia de
    respuesta a un llamado, o aún más, la
    ética es la expresión de lo que se es, un amado
    amante. Se supera la excesiva autonomía del sujeto y
    se pasa a una heteronomía amorosa: respondo porque he
    sido llamado con un amor absoluto y mi respuesta es respuesta
    amorosa, no obligada o simplemente temerosa" (Arboleda Mora
    2011 47).

  • d) La conversión es un proceso.
    En varias ocasiones al hablar de la conversión se
    suele recurrir a la imagen bíblica de Saulo de Tarso,
    quien siendo judío persiguió la naciente
    comunidad cristiana y quien, de camino hacia Damasco, fue
    "tumbado" del caballo por Jesús Resucitado((. Pablo(((
    se ha vuelto en el ejemplo típico de conversión
    cuando se evoca el tema en el cristianismo y suele
    argumentarse que él fue "encontrado" por Jesús
    y desde ese momento, Pablo, no sería el mismo. La
    imagen bíblica de Hechos de los Apóstoles es
    violenta y la presenta como un único acontecimiento en
    el tiempo y en el espacio a partir del cual él es
    interpelado. Pero, la naturaleza misma de la
    conversión nos hace pensar mejor en un proceso que
    surge a partir del encuentro y que éste dejarse
    interpelar, el evaluar la vida, el fijarse acciones concretas
    y el emprender el camino de cambio, exigen tiempo. Asimismo,
    podríamos afirmar que el verdadero proceso de
    conversión comienza con la experiencia fuerte (o bien
    la podemos llamar experiencia mística, experiencia
    religiosa, encuentro transcendente, etc.) y solo culmina con
    la muerte puesto que el hombre es un sujeto en
    construcción permanente y es susceptible a
    trasformaciones. En cuanto a Pablo, es mejor pensar en su
    conversión como fruto de un proceso personal en el que
    descubrió a Cristo Resucitado, se abrió a un
    encuentro personal con Él, tuvo la experiencia de la
    comunidad cristiana, dejó a un lado su apego a la Ley
    Mosaica para vivir el Evangelio y comenzó a proceder
    de acuerdo a sus nuevas convicciones. Al respecto, el Papa
    Benedicto XVI ha presentado al "Apóstol de los
    gentiles" haciendo ahínco en la manifestación
    de Cristo, en la libre apertura de Pablo para acogerle y en
    el nuevo capítulo de su vida leído a partir de
    ese encuentro:

Cristo resucitado se presenta como una luz
espléndida y se dirige a Saulo, transforma su pensamiento
y su vida misma. El esplendor del Resucitado lo deja ciego;
así, se presenta también exteriormente lo que era
su realidad interior, su ceguera respecto de la verdad, de la luz
que es Cristo […] Este viraje de su vida, esta
transformación de todo su ser no fue fruto de un proceso
psicológico, de una maduración o evolución
intelectual y moral, sino que llegó desde fuera: no fue
fruto de su pensamiento, sino del encuentro con Jesucristo. En
este sentido no fue sólo una conversión, una
maduración de su "yo"; fue muerte y resurrección
para él mismo: murió una existencia suya y
nació otra nueva con Cristo resucitado. De ninguna otra
forma se puede explicar esta renovación de San Pablo
(Benedicto XVI 2008).

Sólo el acontecimiento, el encuentro fuerte con
Cristo, es la clave para entender lo que sucedió: muerte y
resurrección, renovación por parte de Aquel que se
había revelado y había hablado con él. En
este sentido más profundo podemos y debemos hablar de
conversión. Este encuentro es una renovación real
que cambió todos sus parámetros […] Fue una
experiencia radical, mística, no buscada por el yo de
Pablo, sino que le llegó, y tan abruptamente, que le
cambió la existencia (Arboleda Mora 2011 49).

La
relación entre Experiencia Religiosa, Conversión y
Testimonio

Como vimos en el capítulo anterior, hablar de la
conversión es toparse con un concepto polifacético
ya que la significación de éste varía
dependiendo del enfoque con el que sea abordado. En efecto, el
mismo término podría designar el cambio de
comportamiento de un sujeto sin inscribirlo en un campo
religioso, también designa la vinculación de una
persona con un determinado sistema de creencias y también
se puede designar con este término al cambio en la forma
de actuar, pensar y de relacionarse de alguna persona a partir de
una "experiencia fuerte" o "experiencia con sentido". Nos
enfocaremos en esta última acepción del
término y, de la mano de la fenomenología, la
enmarcaremos dentro de dos realidades: 1) el de la experiencia
fuerte que la motiva, 2) en el de la "puesta en acción"
(testimonio).

Partamos en primer lugar de la experiencia religiosa.
Desde la teología cristiana, Hans Urs von Balthasar
señala la existencia de dos tipos de experiencia: la
experiencia subjetiva y la experiencia objetiva. En este sentido,
la experiencia objetiva es "la Revelación, es decir, el
acontecimiento Jesucristo como experiencia sensible e insuperable
de Dios. Insuperable y también normativo, ya que las otras
experiencias bíblicas de Dios encuentran su
significación en el acontecimiento Jesucristo" (Sendrez
2013 380). En este sentido, es importante comprender la
experiencia desde el hecho mismo de la Revelación:
Jesús es la experiencia donada del Padre, el Misterio que
sale al encuentro del hombre, y la fe no es otra cosa que la
acogida personal con la que el hombre responde a esta
revelación. El acto de acoger y responder efectuado por el
hombre es la experiencia subjetiva. Para conjugar la experiencia
objetiva con la experiencia subjetiva hay que reconocer que "el
Misterio Divino es ya experiencia pero en un primer nivel de
reflexión a la que debo abrirme y sacarla del anonimato
convirtiéndola en mi propia experiencia" (Sendrez 2013
28). Es el mismo camino de la teología católica
cuando acepta que la Revelación Divina es la experiencia
primera y que después se intenta dar la comprensión
racional de lo Revelado a través de las ciencias sagradas
(Experiencia Segunda).

Una vez entendida la teología como fruto del
encuentro de experiencias, es necesario recordar el papel de la
Mística como la acción que "coloca al hombre en
relación con ese fundamento último que sólo
es posible expresarlo en términos simbólicos y que
en la teología se ha llamado el ágape" (Arboleda
Mora 2011 40). Como presupuesto partimos de la apertura
antropológica y la dimensión relacional del hombre,
ya que él es un ser "abierto al Otro", "abierto a lo
Absoluto" o "abierto a lo Trascendente". Esto se puede afirmar en
dos sentidos: 1) El hombre es ser un abierto en cuanto reconoce
que en sí mismo no se encuentran las respuestas a los
interrogantes últimos sobre su existencia y sobre el
mundo. 2) El hombre se da cuenta que más allá de lo
simplemente material y comprobable existe otra realidad que no
puede pesar ni mucho menos palpar. Es allí donde se
inscriben las realidades profundas e imposibles de negar: los
pensamientos, los sentimientos y el sistema de creencias. Debido
a que el hombre está abierto a lo trascedente es que
él se deja interpelar por el Aquel o Aquello que es
diferente a su ser y que se presenta como el fundamento
último de todas las cosas. Desde esta perspectiva, la
experiencia mística no es otra cosa que la
recepción del Misterio que sale al encuentro, a la que el
hombre se abre con humildad y libertad y en la que es llamado,
convocado y confrontado por el mismo Misterio (Arboleda Mora 2011
96). En esta experiencia mística lo más importante
no es la comprensión totalitaria y racional del Misterio(
sino la grandeza del encuentro mismo como espacio de unión
del hombre con Dios, de amor profundo, de entrega, confianza,
esperanza y compromiso. A causa de la carga "sentimental" que
posee la experiencia mística, los teólogos,
estudiosos y los místicos no se han esforzado mucho por
definirla y ahogarla en conceptos estáticos sino que han
recurrido mejor a la analogía de la unión esponsal.
En efecto, ella es "la experiencia de una especie de contacto
divino. En ese contacto divino nada es visto, nada es sabido,
sino la misma presencia del Misterio Divino. Y esta experiencia
no es un sustituto de la fe sino que despierta la fe" (Sendrez
2013 401)((. Es la experiencia de la serenidad que confronta, del
silencio que habla, de las miradas que penetran y de la intimidad
que transforma.

Ahora bien, de esta experiencia brota la
conversión. En el hombre que ha acontecido una experiencia
religiosa consecuentemente se da la conversión; esta
experiencia de encuentro con Dios es tan fuerte que él no
puede seguir siendo el mismo que antes, por el contrario ha sido
iluminado por Aquél que lo llama a perfeccionarse y "ser
santo".

En segundo lugar tomemos el testimonio como la puesta en
acción de aquello a lo que se ha recibido con la
experiencia. Es decir, solo es testigo quien tiene experiencia de
algo, en otras palabras, nadie habla de lo que no conoce. Es por
esto que, el hombre que se ha abierto a la experiencia y se ha
sentido llamado e interpelado es, al mismo, enviado para narrar a
los otros lo que ha acontecido en él. Además, la
experiencia lo llevará a superar miedos y
obstáculos para ser más que testigo: ser
testimonio. Para entender esta relación, Arboleda Mora nos
habla que para comprender la antropología de la
donación bastaría con entenderla en un doble
sentido: "el que ha sido llamado (fe) responde donándose a
los demás (ética), o mejor, quien ha sido amado
(experiencia), dona el amor que lo ha constituido (testimonio)"
(Arboleda Mora 2011 130). Así, volvemos al punto inicial:
la mística como teología del ágape,
de la donación. En efecto, el Misterio se dona al hombre,
el hombre dona su libertad para acogerlo, se deja interpelar y
decide emprender un nuevo camino que llegará a su plenitud
en la medida en que él se dona a los
demás.

Ahora, la pregunta que en este nivel nos
podríamos hacer es ¿dar testimonio para qué?
"Este hombre, que ha tenido la experiencia, no divide su
existencia en teoría y práctica, sino que la
ética es su comportamiento testimonial reflexionado en su
situación histórica" (Arboleda Mora 2011 119). Del
hombre que ha vivido su conversión surge el compromiso
ético como fruto del saberse implicado en el acontecer de
la historia. Por otro lado, la experiencia religiosa lo lleva a
abrir su panorama y a sentirse vehículo de
transmisión de la Revelación; si bien el Misterio
se ha donado, hay muchos hombres que no quieren abrirse a esta
realidad. Finalmente, el testigo tiene como tarea recordar a
todos que la experiencia mística no es un acontecimiento
exclusivo, reservado para unos poco, sino que cualquier hombre
puede acoger el Misterio debido a que éste "es un don que
se deja rasguñar porque se da como saturado. La
mística es un don, no un logro ni un merecimiento. Pero se
necesita que el hombre se abra al don […]" (Arboleda Mora
2011 51).

Conclusión

"Solamente habían oído
decir: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la
buena nueva de la fe que entonces quería destruir».
Y glorificaban a Dios a causa de mí" (Gálatas 1,
23-24)

Sería imposible presentar a alguien que se dice
testigo pero que no se siente comprometido vitalmente con el
mensaje que anuncia. Él es el garante de que algo grande y
trascendental ha sucedido, sintiendo en su interior el imperativo
de anunciarlo a los otros como la verdad que él mismo ha
podido encontrar. Incluso se puede afirmar que el testigo
más que portador de un mensaje (un mensajero) es de ya,
por sí mismo, un mensaje. Es característico del
testigo el sentirse salvado o elegido y en él habita la
convicción que los otros pueden vivir también este
mismo acontecimiento.

En el caso de la experiencia religiosa, el testimonio es
comprendido como el "entregar a los otros lo contemplado. Quien
ha tenido la experiencia, sólo la puede transmitir. La
experiencia cambia la vida, la forma de vivir y de entender las
cosas" (Arboleda Mora 2011 143). Así, la experiencia
religiosa impulsa la conversión, acontece una
transformación de vida y se impulsa inmediatamente a
hablarle a los otros de esta experiencia. Por tanto, no podemos
entender un hombre que se ha encontrado con Dios y se queda
estático sin anunciarlo, lo mismo que un hombre que se
dice testigo pero que en su interior está cerrado a la
experiencia de Dios, está vacío, se opone al
encuentro y que solamente actúa como un histrión,
no para comunicar lo contemplado sino para llamar su
atención.

El cristiano no puede olvidar, por tanto, estos tres
conceptos porque él ha recibido el llamado de encontrarse
con el Señor, de convertirse de corazón y de ser
testigo del Señor Resucitado. Esto es lo que se evidencia
en la carta a los Gálatas cuando San Pablo expresa que
él, el antiguo perseguidor de la Iglesia, se había
convertido en anunciador de la buena noticia y de la fe. El
Apóstol de los Gentiles vivió el encuentro con
Jesucristo, se replanteó su vida y sus convicciones y
finalmente salió a anunciar el Evangelio al mundo. Es
también la misma experiencia de las primeras comunidades
cristianas cuando una vez reunidas para celebrar el memorial de
la Resurrección del Señor, se fortalecieron,
dejaron a un lado el miedo a la persecución y se pusieron
en marcha a predicar el Evangelio a todos los hombres. Fue la
certeza del encuentro con Jesucristo lo que permitió que
estas pequeñas comunidades de hombres sencillos,
pescadores, mujeres y de "no tenidos en cuenta", se llenaran del
coraje para no contar un simple mensaje sino para proclamar a
toda voz el Evangelio.

Hoy el cristiano, siguiendo este ejemplo, debe estar
dispuesto a abrirse al encuentro personal con Dios, buscar los
espacios y la forma y, ante todo, no perder la capacidad de
maravillarse porque "pueden haber muchos medios para este
encuentro: el testimonio de una persona, el testimonio de la
Palabra, la obra de arte, la naturaleza, la liturgia, el dolor,
la muerte, la alegría, pero lo importante es la realidad
que está detrás de esos medios y que llama pero
también se va y se oculta. El fenómeno saturado, o
sea Dios, aparece, desborda y luego desaparece" (Arboleda Mora
2011 142). Este mismo cristiano evaluará su vida y la
configurará con lo que Dios le pide para finalmente ser
auténtico portador de un mensaje de esperanza y de amor,
porque "quien ha sentido el amor, no puede sino amar a los
demás, y esto es la misión. No se trata de un amor
etéreo, sino que es un amor que cambia las relaciones
[…] El que ha tenido la experiencia, la comunica en su
comunidad y para la comunidad" (Arboleda Mora 2011
143).

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Autor:

Juan David Arias Ibarra

Ensayo basado en la obra "Experiencia y
Testimonio" de Carlos Arboleda Mora

Área:

FENOMENOLOGÍA DE LAS
RELIGIONES

Docente:

Pbro. CARLOS ARBOLEDA MORA

ESCUELA DE FILOSOFÍA,
TEOLOGÍA Y HUMANIDADES

FACULTAD DE TEOLOGÍA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA
BOLIVARIANA

MEDELLÍN

2013

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