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Warma Kuyay: visión ecológica y cultural andina



  1. Resumen
  2. Introducción
  3. Visión ecológica y cultural en el
    discurso de Warma kuyay
  4. La
    música: sentimiento ecológico y
    cultural
  5. El
    quechua elemento lingüístico-cultural
    andino
  6. Finales
  7. Referencias
    bibliográficas

"Quien no sabe lo que es el
Universo, no sabe dónde vive". (Marco
Aurelio)

"La cosmovisión andina siente
el cosmos como un constante flujo, una infinita
interacción de reciprocidad de la sociedad con el entorno
ecológico y natural, el vínculo siempre
restablecido de la comunidad humana con las fuerzas divinas y
sagradas". (Lozada, 2006)

Resumen

Este artículo tiene como objetivo principal
sustentar cómo a partir de la ecología cultural se
pueden explicar la relación hombrenaturaleza en el cuento
Warma kuyay (1933) de José María
Arguedas[1]

La visión ecológica y cultural del mundo
andino, es un proceso de vida, que implica un despertar de los
conocimientos, sentimientos y saberes ancestrales, basado en el
respeto, la complementariedad y la reciprocidad con toda la
naturaleza y el cosmos, tomando conciencia de que todo lo que
sucede en nuestro entorno material y físico, es un reflejo
de la esencia invisible de nuestro ser y sentir.

Introducción

El hombre andino, en su existencia cotidiana, se ocupa
de algo, "ocuparse" significa comprender y obrar. Que el hombre
de visión andina se ocupe implica que cuida y se cuida de
algo, que se encarga de algo o de esto otro, hace esta o aquella
cosa: practica, efectúa, ejercita, lleva a cabo, despacha
y ofrenda. La ocupación es un componente estructural de la
existencia humana, es el ser del hombre patente en su vida
cotidiana y que resulta de una particular "comprensión"
del mundo puesto que su ser está radicado en él.
Que el hombre andino se ocupe denota la manera como es
en-el-mundo: comprende y se relaciona con los entes que
constituyen su entorno según relaciones estructurales
fundadas en la complementariedad y en la
jerarquía.

El hombre andino se siente estrechamente vinculado al
mundo según una relación honda y fundamental. Se
afana y ocupa respetuosamente con los entes intramundanos que
forman su mundo y con los cuales existe. Su inmediatez y
cotidianeidad son comprendidas con los demás entes que
configuran su mundo. Mira de modo afectivo el entorno y reconoce
las ocupaciones artificiales como deficientes y
tardías.

El hombre andino en su existencia cotidiana, siente que
las cosas no forman un marco rígido, sino una totalidad
animada, conexa y sagrada. El espacio no es otra cosa entre las
demás, sino algo que acerca a las cosas y que asedia al
"ser-ahí". El espacio, si bien es el lugar donde existe el
hombre, no se identifica con el mundo. El mundo incluye al
espacio y es mucho más que él; es también la
luz que permite entender y explicar por qué hay cosas en
él. El mundo no es la mera suma de la diversidad de entes
que contiene, es la unidad conglomerada, animada y sagrada de
seres que interactúan gracias a la totalidad que los
recubre, abraza y aúna.

En los Andes impera una concepción
cosmocéntrica que hace que el hombre se conciba a
sí mismo como parte integrada al mundo, un elemento
más de las fuerzas naturales y sagradas, y un objeto en
movimiento constante sin ninguna finalidad ulterior: flujo que
renueva el equilibrio cósmico de manera cíclica en
el rito.

La naturaleza no existe para que sea depredada, ni para
que el hombre haga una ostentosa muestra de su poder frente a
ella. La manipulación lesiva y la destrucción del
medio ambiente son impensables, el hábitat
ecológico es mucho más que el entorno natural,
está acá para dar a los hombres y recibir de ellos.
La humanidad aparece como una especie entre otras y como parte de
una infinidad de criaturas que comparten el mismo escenario de
vida.

Es así que para comprender la relación
hombre-naturaleza adoptamos la teoría y
metodologías de la Ecología
cultural[2]en el discurso de JM Arguedas. La
ecología cultural al ser una herramienta empírica y
un contexto teórico permite comprender cómo el ser
humano posee capacidades para relacionarse con su ambiente a
través de su acervo cultural, que cada vez se enriquece de
una generación a otra y se transmite mediante la
observación, la práctica y la experiencia
(conocimiento empírico). 

En suma, la propuesta central de este artículo es
aportar desde una perspectiva ecológica cultural una
comprensión del conocimiento andino encarnado en la
cosmovisión andina. Además, esta propuesta invita a
considerar la construcción mito-poética en el
contexto del medio biofísico en el que ella se plantea. A
diferencia de los planteamientos estructuralistas que, al modo de
Claude Lévi-Strauss (1977), procuran establecer la
lógica interna del pensamiento humano expresado a
través del mito, la mirada ecológica procura
desentrañar las dimensiones cognitivas a través de
las que los seres humanos han descubierto, inventado, y habitado
el mundo del que son parte.

Visión
ecológica y cultural en el discurso de Warma
kuyay

1.
Asunción de la interdependencia orgánica  del
mundo: visión holista  e
hipótesis
Gaia[3].

JM Arguedas demuestra que
la dialéctica entre hombre y naturaleza supone un tipo de
intercambio de energía en el cual, el poder transformador
del hombre sobre ésta última, opera
simultáneamente con la  capacidad que ella posee para
condicionar los
procesos culturales. De ésta manera, el
vínculo entre el individuo concreto y su medio
biótico constituye un proceso dinámico, en el que
la separación entre naturaleza y cultura resulta
verdaderamente imposible.  “Todo cuanto existe en el
mundo andino es vivo. No sólo los hombres, los animales y
las plantas sino también las piedras, los ríos, los
cerros y todo lo demás. En el mundo andino no existe algo
inerte. … Todos comen, todos duermen, todos danzan, todos
cantan: todos viven en plenitud” (Grillo, 1991).

Ernesto, personaje del
cuento, enamorado perdidamente de Justina, joven campesina, al
enterarse de la violación sexual que había sufrido
Justina, siente que Los cerros ennegrecieron rápidamente,
las estrellitas saltaron de todas partes del cielo; el viento
silbaba en la oscuridad, golpeándose sobre los duraznales
y eucaliptos de la huerta; más abajo, en el fondo de la
quebrada, el río grande cantaba con su voz áspera
(P. 39).

El hombre andino no
considera el medio  natural como un mero recurso material
aprovechable o no-aprovechable. En  su concepción, la
cordillera – en efecto,
la tierra – está considerada como
un  macro-organismo vivo, donde todo tiene vida y donde todo
es necesario para  la integridad de la vida de la Pacha. Es
que esta misma vida corre en todo el ser  de la naturaleza,
tanto flora y fauna, como cerros, ríos,
plantas,  piedras, lagunas, astros  y fenómenos
climáticos. Este cosmos,  del cual forma parte el
hombre  mismo, le exige respeto, cariño y
comprensión. Así mismo, la tierra llamada 
Pachamama, es divina y es la madre universal de la vida (Kusch,
1962; Van  Kessel y Condori, 1992). Es tanto así que
la naturaleza se configura  con los sentimientos del hombre
sufriente, con su dolor, con su tragedia, con su impotencia,
“Me arrodillé sobre la cama, miré al Chawala
que parecía terrible y fúnebre en el silencio de la
noche” (p.38).  En síntesis, son sentimientos
de carácter cosmocéntrico que  someten al
hombre a un orden  cósmico expresado en la naturaleza
y la sociedad.

2. Creencia en la manifestación intensa de las
señas de la naturaleza

Las señas (mal denominadas indicadores naturales,
o bioindicadores) vienen a ser componentes vivos de la propia
naturaleza. Son plantas (gramíneas y cactáceas,
árboles y arbustos silvestres y los cultivos mismos) y
animales (mamíferos, aves, peces, insectos, batracios,
reptiles). Son también fenómenos
atmosféricos (lluvia, nevada, granizada, helada, nubes,
vientos, arco iris, celajes, tormentas, neblina) y astros (sol,
luna, planetas, vía láctea, constelaciones y
estrellas). Las formas en que se mani?estan estos componentes de
la naturaleza en un determinado momento, los convierten en
mensajeros vivos que para el andino tienen voz y boca y que
avisan en coro polifónico. Sus mensajes y avisos permiten
conocer anticipadamente el comportamiento y los ritmos internos
de la naturaleza (Kessel, 2002). No se trata de señales
objetivas, unívocas, estandarizadas, rígidas, como
semáforos. Todo lo contrario, se trata de seres vivos,
sabedores del ritmo de vida de la Pacha y sus múltiples
emanaciones. Son señaleros conversadores y cada uno de
ellos le cuenta a su manera al campesino lo que sabe,
suponiéndose que éste sabe conversar con ellos,
preguntarles y entenderles con la misma sensibilidad y sutileza.
Son señas vivas y originales; son como la lengua humana
misma: viva, siempre original y personal. Las señas son a
la vez señas y señaleros.

La historia empieza enmarcando el cuento en el paisaje
natural: "Noche de luna en la quebrada de Viseca" (p.35). Es
importante resaltar que la noche de luna augura malos presagios y
efectivamente ocurrirá una desgracia que amenazará
el equilibrio del universo infantil de Ernesto; Justina, la
campesina objeto de su amor adolescente será violada por
el hacendado: don Froilán. El simbolismo de la luna ha
sido descrita como que, […] es el ser que no
permanece idéntico a sí mismo, sino que experimenta
modificaciones "dolorosas" en forma de círculo clara y
continuamente observable.[…] de ahí el doble papel de la
luna como Diana y Hécate, celestial e infernal.[…] El
mundo inferior, mundo de las tinieblas está representado
por la luna agonizante…(Cirlot 1992).

Por otro lado, JM Arguedas utiliza a la PACA PACA
(Glaucidium brasilianum) como señalero de la
aproximación de algo nefasto, terrible, violento: "Una
paca-paca empezó a silbar desde un sauce que cabeceaba a
la orilla del río; la voz del pájaro maldecido daba
miedo" (subrayado nuestro. P. 36). Según el mito o
creencia popular la paca-paca (lechuza) es de mal agüero
cuando en la noche, atraída por la luz de cualquier
ventana, se posa cerca de una casa y lanza su grito. Se dice que
cuando esto sucede, alguien de los habitantes de dicha casa
enfermará o morirá o sucederá algo terrible.
En Ritos y tradiciones de Huarochirí (Taylor,(1987) se
explica el porqué la lechuza se considera como
pájaro de mal agüero. Es que "…Cuando ya
había llegado a la mitad del rezo, ese demonio nefasto y
malo haciendo temblar la casa, dio un graznido estridente y
salió en forma de lechuza." (Subrayado nuestro). En efecto
la lechuza es la encarnación del demonio, opositor del
bien augurio y causa de los acontecimientos terribles
posteriores.

3. Equilibrio social y natural

La visión del andino, frente a su medio natural,
y consecuentemente su actitud y su modo de relacionarse, es muy
diferente. Sumaq kawsay es el término quechua que indica
con mayor certeza y precisión el objetivo de todo
desarrollo con identidad andina. Una traducción castellana
literal de este término sería "el bien vivir", "la
buena vida","la vida feliz", "la vida dulce, agradable, bonita".
En verdad, sumaq kawsay signi?ca vivir en armonía.
Armonía con los Runa: la pareja, la familia, compadres,
amigos, la comunidad; armonía con la Naturaleza en la que
se vive inserto, en una convivencia respetuosa y responsable;
armonía también con los dioses; armonía,
consigo mismo. En pocas palabras: vivir criando la vida en una
armonía cósmica; vivir criando y creciendo, en
armonía integradora en la Pacha. El ayllu andino es
más que un grupo humano emparentado porque incluye
también su Tierra-Madre, todas sus divinidades: cerros,
ríos, apus, otros "lugares fuertes" y también a la
naturaleza silvestre circundante. El ayllu andino incluye tres
"comunidades": la comunidad de los Runa, los humanos; la de las
Wakas, las divinidades andinas y la de la Sallqa, la naturaleza
silvestre. Ernesto evoca ese equilibrio hombre-naturaleza, como
expresión del buen vivir: "Y como amaba a los animales,
las fiestas indias, las cosechas, las siembras con música
y jarawi, viví alegre en esa quebrada verde y llena del
calor amoroso del sol". (p. 41)

Lo contrario a esta concepción es la violencia,
entendida como la ruptura de un "orden" en general, cualquiera
que este fuera. La idea de que la violencia es la negación
de un "orden natural", es la idea de violencia "contranatura", la
violencia como negación del "orden humano", o mejor
"contrahumana". Ahora bien, en una cultura en donde existe una
conciencia comunitaria, como en la andina, la ley humana
sí que puede ser forjada por un "contrato social
comunitario"; pero lo más probable es que en una cultura
de individuos, en donde preexiste el individualismo y la
megalomanía, cada humano, quiera tener "su" orden, frente
a lo cual no queda sino la guerra total para definir no "la
fuerza de la ley", sino la "ley del más fuerte", pues se
sobreentiende que el más fuerte va a imponer "su ley" por
la fuerza, o por la fuerza de la "razón" que da lo mismo.
Este es el origen simple de la violencia occidental que
manifiesta Froylán, poderoso terrateniente que viola
sexualmente a Justina (=mundo andino),

-¡Don Froylán! ¡Es malo! Los que
tienen hacienda son malos; hacen llorar a los indios como
tú; se llevan las vaquitas de los otros, o las matan de
hambre en su corral. ¡Kutu, don Froylán es peor que
toro bravo! Mátale no más Kutucha, aunque sea con
galga, en el barranco de Capitana. (p. 38)

La violación de Justina provoca la
reacción de Ernesto, quien juntamente con Kutu pretenden
quitarle la vida a don Froylán; pero Kutu, quien entiende
que ese acto violento es simplemente romper la armonía con
la naturaleza y consigo mismo se niega, y
responde:"-¡"Endio no puede, niño! "Endio no puede!"
(p.38). Si embargo, Kutu, tal vez olvidándose sus
principios andinos,

[…] se vengaba en el cuerpo de los animales de
don Froylán. Al principio yo le acompañaba. En las
noches entrábamos, ocultándonos, al corral,
escogíamos los becerros más finos, los más
delicados; Kutu se escupió en las manos, empuñaba
duro el zurriago, y les rajaba el lomo a los torillitos. Uno,
dos, tres… cien zurriagazos, las crías se
retorcían en el suelo, se tumbaban de espaldas, lloraban y
el indio seguía, encorvado, feroz. ¡Y yo? Me sentaba
en un rincón y gozaba. Yo gozaba. (p. 40).

La violencia se había apoderado de Kutu y de
Ernesto, pero los principios son la fortaleza para desarrollar el
devenir sociocultural; es así que Ernesto, quien
culturalmente, no es totalmente misti, sino tiene rasgos
culturales andinos, se arrepiente de sus actos contra la
naturaleza y vuelve a restablecer la armonía con
ella,

Pero ya en la cama, a solas, una pena negra, invencible,
se apoderaba de mi alma y lloraba dos, tres horas. Hasta que una
noche mi corazón se hizo grande. El llorar no bastaba, me
vencían la desesperación y el arrepentimiento.
Salté de la cama, descalzo, corrí hasta la puerta,
despacito abrí el cerrojo y pasé al corredor
[…] De dos saltos bajé al corredor y
atravesé corriendo el callejón empedrado,
salté la pared del corral y llegué junto a los
becerritos. Ahí estaba Zarinacha, la víctima de esa
noche; echadita sobre la bosta seca, con el hocico en el suelo;
parecía desmayada. Me abracé a su cuello; la
besé mil veces en su boca con olor a leche fresca, en sus
ojos negros y grandes.

-¡Niñacha, perdóname!
¡Perdóname, mamaya!

Junté mis manos y, de rodillas, me humillé
ante ella. (p. 40)

  • 1. Colectivismo andino e individualismo
    occidental

Para el pensamiento andino el individuo como tal es vano
y perdido, si no está bien insertado dentro de un sistema
de relaciones múltiples. El individuo concebido como ser
particular y autónomo es para el pensamiento andino algo
sin lugar (utópico), sin fundamento (anárquico) y
sin centro (excéntrico). Son crípticos, ambiguos e,
incluso, carentes de sentido (Grillo, 1993).

En Warma Kuyay, Ernesto es el individuo que
está fuera de la vida colectiva, está fuera de la
"ronda": "Yo me quede´ fuera del círculo,
avergonzado, vencido para siempre" (p. 36). Este acontecimiento
refleja claramente el carácter colectivo del mundo andino.
Ernesto, niño misti; tiene otro patrón
cultural, el individualismo, practicado por sus ancestros
paternales. La ronda formada por los indígenas es una
clara simbología del mundo andino que es una colectividad:
comunidad de huacas o "deidades", comunidades humanas
multiétnicas (runas) y comunidad de la sallqa
pluriecológicas (naturaleza). El equilibrio y la
equivalencia son condiciones necesarias para la existencia de la
conversación y de la reciprocidad, que constituyen el modo
de ser de la vida. El mundo vivo, es un mundo comunitario en el
que cada quien vive embebido de un sentimiento de pertenencia a
la comunidad. Mientras no exista esta necesidad, Ernesto
sentirá que "Los indios volvieron a zapatear en ronda. El
charnguero daba vueltas alrededor del círculo, dando
ánimos, gritando como un potro enamorado." (p.
36)

Ernesto representa al mestizo que no se ubica
existencial, social, ni culturalmente en ninguna
parte.

La música:
sentimiento ecológico y cultural

El lirismo característico de Arguedas nos permite
sentir la presencia clara de la cultura andina, de la
cosmovisión del hombre del Ande. Arguedas logra pintarnos
el universo andino a través de su descripción de la
naturaleza, a través de los cantos, los bailes, los
sentimientos tan delicados de amor adolescente y los odios no
resueltos de los personajes, los presagios trágicos y la
magia, la injusticia social contra los andinos.

La inspiración musical andina es el resultado de
la convivencia armónica con la naturaleza. Es la
combinación de sonidos y la voz para producir
melodías armónicas que expresan los sentimientos
humanos de acuerdo a los ritmos propios con los instrumentos y
voces propios de cada medio geográfico. Es así que
observamos en este cuento una vinculación muy estrecha del
hombre con el paisaje, una relación armoniosa del ser
humano con su habitat natural, todo esto manifiesto en los
cantos:

Pobre palomita por donde has venido,

Buscando la arena por Dios, por los
suelos

-¡Justina! ¡Ay, Justinita!

En un terso lago cantaba la gaviota,

Memorias me deja de gratos recuerdos.
(Subrayado nuestro. p. 35)

Los términos palomita, lago, gaviota son
alusiones a la naturaleza. El hombre andino tomando a su entorno
natural como pretexto, expresa su sentimiento y, lo más
importante, a través de ésta, señala su
identidad; primero, con la naturaleza; luego, con sus patrones y
valores culturales.

JM Arguedas, magistralmente, tomando los rasgos
musicales del canto del sur ayacuchano, acompasa la
canción, con la expresión "-¡Justina!
¡Ay, Justinita!",
como si fuera el alargamiento de los
tonos finales de cada verso del huayno ayacuchano. O como si
fuera el rasgueo del sutil charango andino que mina las
profundidades del sentimiento humano.

De similar manera en la canción, que vuelve a
cantar Justina,

Flor de mayo, flor de mayo,

Flor de mayo primavera

Por qué no te libertaste

De esa tu falsa prisionera. (Subrayado nuestro.
P. 36).

Otra vez la naturaleza es reflejada por los
términos flor y primavera. En realidad es el
canto a la juventud inmaculada, no violentada, mas bien inocente
e íntegro. Sin embargo, en la segunda estrofa hay una
clara alusión al amor iluso, imposible, no
aceptado:

Ese puntito negro que está al medio es Justina.
Yo la quiero, mi corazón tiembla cuando ella se
ríe, llora cuando sus ojos miran al Kutu.

¿Por qué, pues, me muero por ese puntito
negro? (p.36)

¡Ay, el amor cosa sagrada! Cuanto más amas,
más te mueres, cuanto más te mueres, más
amas. ¡Que, demonios! ¡Esto da vida! ¿Esto es
vivir!

El quechua
elemento lingüístico-cultural
andino

JM Arguedas sostiene que "El kechwa es la
expresión legítima del hombre como criatura de este
paisaje y de esta luz. Con el kechwa se habla en forma profunda,
se describe y se dice el alma de esta luz y de este campo, como
belleza y como resistencia". (Arguedas, 1939)

Y más adelante Arguedas sostiene en
definitiva:

En nosotros, la gente del Ande, hace pocos años
ha empezado el conflicto del idioma, como real y expreso en
nuestra literatura; desde Vallejo hasta el último poeta
del Ande. El mismo conflicto que sintiera, aunque en forma
más ruda, Huamán Poma de Ayala. Si hablamos en
castellano puro, no decimos ni del paisaje ni de nuestro mundo
interior; porque el mestizo no ha logrado todavía dominar
el castellano como su idioma y el kechwa es aún su medio
legítimo de expresión. Pero si escribimos en kechwa
hacemos literatura estrecha y condenada al olvido. (Arguedas,
1939).

JM Arguedas afirmaba que el conflicto entre las dos
culturas, la quechua y la castellana existía en el
corazón de todos los peruanos. Intentó plasmar en
su literatura una lengua que trasuntara la indianización
de la cultura castellana en el Perú que según
él, era la clave de nuestra cultura.

Como se ha señalado, el narrador de Warma Kuyay,
Ernesto, expresa en su castellano la voz del quechua; combina la
sintaxis castellana con la quechua. J M Arguedas logra en este
cuento, a través del castellano influído por el
quechua, transmitirnos la voz del "indio", la voz de los Andes.
Como se ha señalado en párrafos anteriores, la voz
indígena, autóctona y también la voz
mestiza, vibran en Warma Kuyay en la sintaxis castellana con ecos
de la sintaxis quechua. Además del nivel
lingüístico, hay otros niveles del relato donde se
transparenta la voz andina.

1) "¡Justinay, te pareces a las torcazas de
Sausiyok !"

2) " Y¿ el Kutu ? ¡Al Kutu le quieres,
su cara de sapo te gusta!

3) " ¡Ay Justinacha!"

4) " ¡Mentira Kutullay,
mentira!"

5) "¡ Mentira, Kutu ! ¡ Ella misma,
seguro, ella misma !"

6) "¡Indio, muérete mejor, o
lárgate a Nazca ! ¡Allí te acabará la
terciana, te enterrarán como a perro !"

7)" ¡Niñacha, perdóname !
¡Perdóname, mamaya ! "

8)" ¡Ese perdido ha sido, hermanita, yo no !
¡ Ese Kutu canalla, indio perro !"

9) " ¡Yo te quiero, niñacha, yo te
quiero !"

10) "¡ Asesino también eres, Kutu !
¡Un becerrito es como una criatura. Ya en Viseca no sirves,
indio!"

Finales

 El mundo andino es holístico e integrador,
todos los elementos que conforman el cosmos son como engranajes
de una pieza gigantesca a la que denominamos "Cosmovisión"
o forma de ver, entender y comprender la situación del
hombre y su entorno en el cual se desenvuelve.

JM Arguedas a través de su lirismo nos permite
sentir la comunión del hombre de los Andes con la
naturaleza y el paisaje. Es capaz de transmitirnos toda la
ternura del alma indígena, a través de su lirismo
inmaculado, toda la rebeldía de su ser a través del
argumento de sus relatos, su angustiosa preocupación
existencial y social que lo llevó al suicidio en 1969
cuando sentía que ya no podía escribir, como Van
Gogh que se quitó la vida cuando sintió que ya no
podía pintar.

En suma, la visión ecológica y cultural
andina está presente en la literatura de Arguedas y
concretamente en el cuento analizado: Warma Kuyay.

Referencias
bibliográficas

Arguedas, José María. 1939. Entre el
kechwa y el castellano, la angustia del mestizo. México:
Siglo XXI.

Cirlot, Juan-Eduardo. 1992. Diccionario de
Símbolos. Editorial Labor, Barcelona,.

Cornejo Polar, Antonio. 1973. Los universos narrativos
de José María Arguedas, Buenos Aires:
Losada

Grillo, E.1993 Cosmovisión andina de siempre y la
cosmología occidental moderna, en: PRATEC,
¿Desarrollo o descolonización en los Andes?,
Lima.

Kessel, 2002. Señas y señaleros de la
santa tierra agronomía andina. Chile: IECTA

Kush, Rodolfo. 1962. América profunda. Buenos
Aires: Editorial Hachette.

—————— 1970. El pensamiento indígena
americano. Puebla:

Ed. José Cajica S.A.

Lévi-Strauss, Claude. 1977. Antropología
estructural. Trad. Eliseo Verón. Editorial Universitaria
de Buenos Aires.

Steward, Julián 1993. El concepto y el
método de la ecología cultural. Revista
Antropología.

Taylor, Gerald. 1987 Ritos y tradiciones de
Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo
XVII. IEP, Lima

 

 

Autor:

Pio Rodriguez Berrocal

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN CRISTOBAL DE
HUAMANGA

[1]
(n. Andahuaylas, Perú, 18 de
enero de 1911 - m. Lima, 2 de
diciembre de1969), fue
un escritor, antropólogo y etnólogo peruano.

[2] La ecología cultural es definida
por Julián H. Steward (1955) como una serie de
principios, metodologías y conceptos que se aplican en
diferentes condiciones espaciales y temporales al estudio del
hombre, su ambiente, su sociedad y su cultura.

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