El Jesús judío (página 10)

En el concilio de Jerusalén no se alude al episodio de Cornelio y a la aprobación subsiguiente en Jerusalén de la conducta de Pedro. El episodio de Cornelio está metido con calzador entre la persecución de Esteban y la misión a los gentiles en Antioquía.

Si para cuando tiene lugar la controversia de Antioquía ya el concilio hubiese aprobado la comunión de mesa, Pablo habría aludido a dicha aprobación en su disputa con Pedro.

c) Los gentiles en Marcos

1.- Naturaleza de la comunidad de Marcos

La comunidad de Marcos estaba integrada por paganos, y por tanto estaba totalmente abierta a esta misión. Por eso el evangelista trata de rastrear en los recuerdos históricos de un Jesús que se dedicó sólo a los judíos, buscando algunas pistas que insinúen ya una cierta voluntad de misión a los paganos. Los cristianos de Marcos tienen que enfrentarse al desafío de la comunidad de mesa entre creyentes judíos y creyentes procedentes de la gentilidad.

El relato se va a centrar en Galilea que era la parte de Palestina más abierta a los paganos, en contraste con el judaísmo replegado sobre sí mismo, simbolizado en Jerusalén. En el futuro Dios se manifestaría en la Galilea de los gentiles (Is 8,23-9,1). Mateo la denominará con este nombre (Mt 4,15). La Galilea de Marcos no tiene fronteras. Las dos riberas del lago representan la ribera judía y la ribera pagana. Jesús misiona territorios paganos, multiplica el pan también para los paganos. El primero en creer será un centurión romano. La cita final con el resucitado tiene lugar en Galilea, al final de la historia (Mc 16,7). En Galilea hay una proximidad al paganismo que no se da en Jerusalén.

Los galileos aparecen en la literatura rabínica como seres un tanto grotescos. Son conocidos por la rudeza de sus prácticas y su dificultad para pronunciar correctamente las guturales del arameo. Vermes estudia este punto[472]y cita una anécdota del Talmud, en la que en Jerusalén a un galileo se le reprocha su acento.[473] Algunas personas del norte hablaban el hebreo tan mal, que no se les permitía leer la Biblia en la sinagoga cuando estaban fuera de su tierra.[474] Se les acusaba también de su falta de pureza ritual. Se le criticaba a Janina por andar por las calles solo de noche,[475] y al rabí Yose el galileo por haberse entretenido en una conversación con una mujer por la calle.[476]

Lohmeyer,[477] percibe en la Galilea de Marcos una dimensión cristológica más que geográfica, en cuanto opuesta a Jerusalén; la comunidad cristiana de Galilea estaría también en contraposición con la comunidad judeocristiana de Jerusalén, representada por los hermanos de Jesús, tan malparados en el evangelio de Marcos.

Es claro que la comunidad a la que escribe Marcos era una comunidad de cristianos no judíos. Continuamente tiene que explicar costumbres o palabras judías que no eran inteligibles para sus lectores: 7,3 (explicación de abluciones), 11,13 (no era tiempo de higos); 12,42 (2 lepta son un cuadrante); los ácimos (Mc 14,12); la Parasceve (15,42). Tiene que explicar palabras arameas: "Abba" (Mc 14,36),"Getsemaní" (Mc 14,32), "Talita qumi" (Mc 5,41), "Eli, Eli lamma sabakhtani" (Mc 15,34; Mt 27,46), "Gólgota" (Mc 15,22; Mt 27,33; Jn 19,17), "Éffeta" (Mc 7,34), "Rabbí" (Mc 9,5; 14,45), "Rabbuni" (Mc 10,51), "Hosanna" (Mc 11,9.10); Boanerges (Mc 3,17; Bar Timeo (10,46); Qorban (7, 11).

Marcos se ha tenido que enfrentar en su evangelio con esta aparente contradicción entre lo que Jesús enseñó y practicó durante su vida, y la doctrina y práctica que era común entre los miembros de su comunidad romana. En ocasiones hace una exégesis de las palabras de Jesús, que va mucho más allá de lo que estas palabras significaban en el contexto histórico de Jesús, sino que reflejan una práctica muy posterior. Tal es el caso cuando Marcos dice que "así declaraba puros todos los alimentos", a propósito del logion sobre lo que verdaderamente contamina al hombre (Mc 7,19).

Precisamente una de las garantías de la fidelidad del evangelio a las palabras de Jesús se muestra en el hecho de que no hayan intentado cambiar sus palabras para acomodarlas al pensamiento de épocas posteriores, en los casos en que esas palabras de Jesús podían resultar extrañas y aun escandalosas para el lector contemporáneo de Marcos.

Cuando Marcos quiere introducir en la pastoral de Jesús una apertura a los gentiles lo hace de una manera mucho más sutil que el inventarse dichos y ponérselos en la boca de Jesús. Toda la sección sobre los panes, revela en su construcción una enseñanza implícita sobre la predicación a los gentiles.

2.- Los gentiles en la sección de los panes

La sección sobre los panes incluye el relato de las dos multiplicaciones. Comprende el relato de Jesús sobre las aguas, curaciones en el país de Genesaret, la discusión sobre las tradiciones y los alimentos, y el viaje de Jesús a territorio de Gentiles (curación de la hija de la Cananea y del sordomudo). Es precisamente en este contexto de su viaje por la Decápolis donde se va a dar la segunda multiplicación. De este modo la primera multiplicación tiene lugar para los judíos, y la segunda para los gentiles. La sección termina con un discurso sobre los panes, en el que se denuncia la no comprensión de los discípulos, y el peligro de la levadura farisaica.

El mensaje que nos dan implícitamente estas dos multiplicaciones con sus distintos contextos y símbolos, es que Jesús ha venido a ofrecer el pan de la vida no sólo a los judíos, sino también a los paganos. Los judíos reciben el pan primero, en vida de Jesús -primera multiplicación-, pero también los paganos acabarán comiendo las migajas que caen de la mesa judía en la segunda multiplicación. Unos y otros tendrán parte en la mesa eucarística.

El gran problema que se plantean los cristianos de Marcos es: ¿Pueden gentiles y judíos comer el mismo pan en la misma mesa? Y la dificultad es la normativa judía sobre la kashrut, la noción de lo puro y lo impuro. Ante esta dificultad, entendemos el discurso de Jesús sobre el hecho de que nada desde fuera puede contaminar la comunión de la misma mesa, sino sólo las intenciones malas. Para compartir la misma mesa, el único alimento impuro es la "levadura de los fariseos" (8,15). Judíos y paganos han sido llamados a compartir la misma mesa sin que las prohibiciones rituales puedan impedirlo. De este modo Jesús ha sido plantado por Marcos en el corazón de la gentilidad, mediante sutiles recursos, sin falsear los dichos y doctrina del Jesús histórico, pero dejando abierta la puerta para los posteriores desarrollos de la comunidad postpascual a la luz del Espíritu Santo.

Veamos un esquema de la sección en la que habla Marcos de los contactos de Jesús con los gentiles. Se trata de la tercera sección de la primera parte del evangelio:

Tercera sección (6,6b-8,21)

a) Sumario de la predicación de Jesús (6,6b)

b) La misión de los discípulos y la muerte del Bautista (6,7-13 [14-29] 30)

c) Actividad de Jesús en palabras y hechos SECCIÓN DE LOS PANES (6,30-8,26)

Paso a la segunda parte: la curación del ciego de Betsaida (8,22-26)

la confesión de Pedro: eres el Mesías (8,27-33)

Comparemos la presentación de Marcos con la de los otros dos sinópticos. En Mateo la confesión de Pedro es resultado de una creciente comprensión de los discípulos, y de una iluminación divina. Mateo ha eliminado la insistencia en la incomprensión. En la barca acogen a Jesús y le adoran como Hijo de Dios (Mt 14,33), en la segunda travesía entienden que la levadura es la enseñanza de los fariseos (Mt 16,12), y además Mateo nos dice que hubo una especial iluminación por parte del Padre del cielo (Mt 16,17).

Veamos en cambio la presentación de Marcos. El tema de la incomprensión de los discípulos se trata en la tercera sección de la primera parte del evangelio. En esta tercera sección, llamada sección de los panes, se dan dos rondas paralelas de acontecimientos. Esta sección está enmarcada por una inclusión en la que se expresan las opiniones sobre la identidad de Jesús en 6,14-15 y en 8,27. Cada una de estas dos rondas de acontecimientos consta de una multiplicación de panes, una travesía en barco, una controversia con los fariseos, un diálogo con los discípulos sobre el pan, y una curación de un sordo o de un mudo.

El marco de la inclusión sobre las preguntas acerca de Jesús nos hace sospechar que toda esta sección gira sobre la incomprensión de los discípulos acerca de su identidad, así como sobre la naturaleza del pan que él da, y el pan que él es. La sección termina con la confesión de Pedro en Cesarea, cuando por fin la dureza de corazón ha sido quitada y Pedro puede ver quién es Jesús.

• ) Primera multiplicación y travesía subsiguiente

El primer milagro tuvo lugar en la orilla noroccidental del lago, la orilla judía. El relato va haciéndose eco de la saga de los israelitas en el desierto exigiendo pan (Ex 16, Nm 11) y la multiplicación de los panes de Eliseo (2 R 4,42). Jesús actúa en el espíritu de Moisés y Eliseo. Las doce cestas representan a las doce tribus de Israel, y todo el pasaje está lleno de connotaciones eucarísticas. Los cinco panes representan para Juan Mateos los cinco libros de la Ley. Los discípulos ven que no pueden alimentar con ese alimento judío a tanta gente. Los cinco mil hombres adultos son múltiplo de cinco, así como también los corros de 50 que probablemente tienen que ver con las comunidades de profetas de 1 R 18,4.17; 2 R 2,7.15-17.

Todos los símbolos tienen una significación: recostados es la postura de los hombres libres, el desierto, fuera de la sociedad injusta, la hierba verde alude al salmo del Pastor, y a la abundancia, los corros a la amistad y solidaridad

La primera "chorrada" de los discípulos ante la propuesta de Jesús de dar de comer a la gente (Mc 6,37b) está formulada en términos más crudos que los paralelos de Mt 14,17 y Lc 9,13, pero sería prematuro hablar de incomprensión todavía. La boutade de los discípulos tiene como fin preparar al lector para lo extraordinario del milagro, tal como sucedía con la intervención de Eliseo en 2 Re 4,43, o de Moisés en Nm 11,21.23.

La verdadera incomprensión tiene lugar cuando en la barca no son capaces de reconocer a Jesús y lo toman por un fantasma. Aparece aquí la primera alusión a la incomprensión de los discípulos: No habían comprendido lo referente a los panes porque su corazón estaba endurecido:

Esta incomprensión le cae al lector totalmente por sorpresa. Al final de la escena de la multiplicación, no se había indicado nada sobre ella. Pero ahora el evangelista dice que hay algo que los discípulos debieron haber entendido acerca de la multiplicación, y que no entendieron, y es precisamente eso lo que les impide ahora reconocer a Jesús caminando por el agua.

Jesús les manda embarcarse e ir a Betsaida, que está al otro lado del Jordán, en la ribera pagana. Probablemente en esta orden se alude a una misión evangelizadora. Jesús quiere multiplicar también el pan en la orilla pagana. Pero los discípulos no están aún preparados para esta misión. Ya al principio del evangelio se resistían a ir a otras aldeas, y querían que Jesús se quedase para siempre en Cafarnaúm, en la orilla judía (1,36-37). Es la levadura de los fariseos, la culpable de esta obcecación. La levadura de los fariseos es su preocupación por la pureza ritual en las comidas, que impide que los judíos compartan el pan con los paganos.

La falta de comprensión de los discípulos acaba por malograr ese viaje y la barca arriba a Genesaret y no a Betsaida, como estaba programado. Siguen todavía en la orilla judía del lago y el proyecto misionero se ha frustrado temporalmente. Sólo más adelante llegarán a Betsaida y es allí donde el ciego recobrará la vista.

En Genesaret surge una disputa con los fariseos sobre la pureza ritual, y Jesús expone la parábola sobre lo que entra en el cuerpo y lo que sale de él, y la verdadera causa de la impureza. Los discípulos le preguntan en la casa por el significado de la parábola, y nuevamente se pone de manifiesto su falta de comprensión: "¿También vosotros estáis sin inteligencia? ¿No entendéis que…?

• Segunda multiplicación y travesía subsiguiente

De aquí Jesús se va a territorio pagano de Tiro, donde tiene lugar el episodio de la Cananea. El tema de este episodio es el "pan de los hijos", que según muchos no debía ser dado a los perros, que son los paganos (Hch 13,46). El pan es el amor gratuito del Padre que da la vida a los hijos. Los discípulos tomaron a Jesús por un fantasma, y luego en la siguiente travesía, pensarán que sólo tienen un pan y no es suficiente. Pero esta mujer sabe que bastan unas migajas para saciar las necesidades de ella y de su hija. La cananea es la única que llama a Jesús "Señor" en todo el evangelio. Este relato subvierte las ecuaciones hijos=judíos, paganos=perros. En este caso los hijos han dejado caer, no sólo las migajas, sino el pan entero.

Jesús le dice a la cananea que "por esta palabra que has dicho, el demonio ha salido de tu hija" (Mc 7,29). Ya no es por la palabra de Jesús por la que se cura la hija, sino por la palabra de fe de la madre. Detrás de esta liberación, viene la escena de la curación del sordomudo de la Decápolis. Está en paralelo con la curación del ciego de Betsaida, ambos en la región pagana. Jesús ha dicho: tenéis ojos y no veis, tenéis oídos y no oís (8,18). Va a curar al sordo y al ciego.

Al sordo le toma aparte de la multitud (7,33), como luego al ciego de Betsaida le saca fuera de la ciudad (8,23), y luego le prohíbe volver a entrar en la ciudad (8,26). Le saca fuera del judaísmo, le prohíbe volver al judaísmo.

Tras este viaje por Tiro y la Decápolis, la liberación de la hija de la cananea, y la curación del sordomudo, Jesús se dirige hacia el lago por la parte de la Decápolis. Es la orilla oriental u orilla pagana del lago. Allí tiene lugar la segunda multiplicación.

Los comensales vienen de lejos, son paganos (8,3). Esta vez son siete los panes y siete las espuertas recogidas. El número 70 es el de las naciones, y 7 son también los diáconos helenistas elegidos en la comunidad de Jerusalén al lado de los doce apóstoles palestinos. 4.000 es múltiplo de 4 y puede designar los 4 puntos cardinales, como signo de universalidad. Lo que Jesús ha hecho se difunde por el mundo entero como el perfume de la mujer (14,9). También el pasaje tiene una tonalidad eucarística.

Es muy probable que estos números sean simbólicos, pero no siempre es fácil hoy descubrir el significado que el autor les atribuía.

Esta vez es Jesús quien les llama la atención a sus discípulos sobre la situación, mientras que en la primera multiplicación fueron los discípulos quienes llevaron la iniciativa. Hay un lapso de memoria que pone de manifiesto la no comprensión de los discípulos. ¿Cómo puede uno alimentar una multitud en el desierto? (8,4).

Tras la segunda multiplicación se embarcan y llegan primero a Dalmanutha, que es algún lugar desconocido en la orilla judía, porque allí hay una disputa con los fariseos a propósito del signo. El mesianismo fariseo es una levadura que corrompe el pan. Se vuelven a embarcar una segunda vez con un solo pan (8,10). Se les olvidó coger panes en la orilla judía para llevar consigo camino de Betsaida. Jesús les había dicho que cuando fuesen de misión no llevasen consigo pan (6,8). Jesús les hace caer en la cuenta de que basta un solo pan, símbolo de unidad que hay en la barca y que satisface tanto a judíos como a paganos. Sigue una conversación sobre la levadura de los fariseos y Herodes, que los discípulos malinterpretan.

Finalmente llegaron a Betsaida, a donde no habían conseguido llegar en la primera travesía después de la primera multiplicación. En Marcos la confesión de Pedro viene de un modo sorpresivo, tras tantísimas alusiones a la falta de entendimiento. No parece darse una lógica narrativa entre tanta incomprensión previa y tan súbita iluminación. La respuesta a esta aparente incoherencia sólo la podemos encontrar en la curación del ciego de Betsaida, que antecede a la confesión de Pedro. Jesús ha empezado a levantar el velo de la ceguera de sus discípulos.

En la primera travesía se dirigían a Betsaida, pero no consiguieron llegar, y arribaron a Genesaret, con lo que empezó una serie de controversias e incomprensiones. Cuando por fin en la segunda travesía consiguen llegar a Betsaida, concluyen estas incomprensiones con la curación del ciego.

El milagro tiene lugar en dos fases. Primero ve a los hombres como árboles (8,24), la segunda vez lo ve todo con claridad. Finalmente en la región pagana de Cesarea de Filipo Pedro llega a comprender que Jesús es el Mesías, aunque como veremos todavía no comprende el significado profundo de su mesianismo. Esta visión sólo se recibirá después de la resurrección.

La curación del ciego en dos fases puede corresponder bien a las dos partes del evangelio. La primera parte está centrada en el secreto mesiánico, la identidad de Jesús. La segunda parte está centrada en el misterio mesiánico, el contenido y destino de dicha mesianidad. Aunque Pedro ha descubierto ya lo primero, aún sigue sin comprender lo segundo, y por eso necesitará una ulterior iluminación.

Los discípulos en Betsaida ven con claridad lo que ha sucedido hasta entonces, que Jesús es el Pastor Mesías. La dureza de corazón que les impedía ver les ha sido quitada por un acto milagroso de Jesús.

Hay una relación entre ambas escenas:

También la curación del sordo mudo de la Decápolis tiene que ver con este proceso. La curación tiene lugar inmediatamente después de la primera ronda de incomprensiones. La denuncia de Jesús contra los discípulos utiliza simultáneamente el verbo ver y oír:

De este modo cada una de las dos rondas termina en un milagro de sanación, primero de los oídos y luego de los ojos.

Pero hay otro elemento de incomprensión que rodea estas dos rondas: el contraste entre la orilla judía y la orilla pagana: es el tema del pan de los hijos que tiene también que ser compartido por los perros. Las dos multiplicaciones tienen lugar en las dos orillas. Tras la primera, vienen las resistencias judías, de los fariseos, a propósito de los alimentos y la pureza ritual para comer judíos y paganos. Esta es la levadura de los fariseos, la que impide que los cristianos de la comunidad de Marcos coman juntos la Eucaristía. Basta para saciar tanto a judíos como a paganos.

Hay un pan único, que es Jesús, alimento para la multitud. Jesús es a la vez Pastor que alimenta, y el pan mismo que es servido. La próxima vez que el evangelio mencione el pan será en las manos de Jesús durante la última cena: "Tomad y comed" (14,22).

Podemos comparar el final de la primera parte del evangelio con el final de la segunda. Allí también el centurión, un pagano, va a ser iluminado en su ceguera para reconocer a Jesús como Hijo de Dios. La dureza de corazón le va a ser quitada en el momento en que se rasga el velo del templo que ocultaba el misterio de Dios. Este desgarro del velo del templo, puesto en paralelo por Marcos con el desgarro de los cielos en el bautismo, es el signo equivalente a la curación del ciego de Betsaida que pudo verlo todo claramente. "Viendo el centurión que había muerto así…" (15,39). La dureza de corazón es el verdadero velo que impide reconocer a Jesús como Mesías e Hijo de Dios. Este velo se había rasgado ya en el bautismo, pero entonces fue Jesús sólo quien lo vio. A la mitad del evangelio el velo es rasgado para Pedro, cuando es parcialmente curado de su ceguera; pero al final del evangelio el velo es rasgado para el centurión.

La escena de la primera multiplicación se desarrolla en el desierto, lugar del maná, las codornices, el agua. Ahora el pueblo recibe la palabra misma que se hace su alimento y su vida. El relato contrapone dos economías, dos maneras de administrar la propia existencia. La del hombre que vive de lo que tiene o de lo que compra y la de Dios que vive y hace vivir en perfecta gratuidad. Hay un pan, que se multiplica dividiéndolo y puede saciar a la multitud. Los discípulos lo tienen y no lo saben. El relato llamado multiplicación en realidad habla de una puesta en común. Así nace el pan único que sacia y basta para todos. En el trasfondo está el tema del éxodo, el don del maná y el milagro de Eliseo.

El discípulo come de este pan. El banquete que Jesús ofrece en el desierto es bien distinto del banquete que Herodes dio en su palacio; hace pasar de una existencia muerta, cerrada en el egoísmo y administrada por el deseo de tener, poder y aparecer, a una vida nueva en el amor, bajo el signo del don y del servicio humilde.

Los discípulos creen que Jesús es un fantasma, porque no han comprendido el significado del pan, la identidad misteriosa del pan. El Señor se aparece a los suyos andando sobre el agua como el Dios creador y liberador, dominador del caos y salvador del abismo. Pronuncia el nombre revelado: "Yo soy" y los discípulos ven la gloria de Dios sobre las aguas, pero no saber discernir el cuerpo de Cristo. En ausencia del esposo, la Iglesia está llanada a reconocerlo presente y operante en el pan que rompe en recuerdo suyo. La Eucaristía no es simplemente un compartir el pan fraternalmente, un amor vago e indefinido, un fantasma que recuerda al ser querido que está muerto. El pan por su palabra en la última cena, es Jesús mismo, el Señor que se nos da. Pero ellos no lo reconocieron, porque no habían comprendido lo del pan (6,52).

Si no descubrimos esa identidad misteriosa del pan que es Jesús, no podremos comprender cómo es pan es para ser multiplicado en ambas orillas, y seguimos infectados por la levadura de los fariseos que siguen pensando en término de los puro y lo impuro.

d) Los gentiles en Juan

Tampoco en Juan hay una misión de Jesús a los gentiles durante su ministerio, ni ningún tipo de logion que incluya una misión gentil para el futuro. El Jesús juánico reconoce que "la salvación viene de los judíos" (Jn 4,22), pero claramente no afirma que sea solamente para los judíos. En el pasaje de la samaritana queda claro que en la mente de Jesús esa salvación llega más allá de las estrechas fronteras del judaísmo, aunque no se diga explícitamente. Jesús se embarca una clara misión a los samaritanos, y se refiere a la futura misión que sus discípulos habrán de realizar entre ellos, pero, como ya hemos dicho, los samaritanos no pueden considerarse estrictamente paganos. Por tanto este texto juánico establece un precedente aperturista, pero no contempla explícitamente la misión a los "griegos"

Hay un texto en el que los adversarios de Jesús conjeturaban irónicamente que se iba a ir a los griegos (Jn 7,32-36). Jesús habla de su "partida" refiriéndose a su muerte y sus opositores le malentienden pensando que iba a partir a los países de la diáspora "para enseñar a los griegos". Según la técnica de la ironía juánica, los personajes hostiles a Jesús dicen grandes verdades de las que ellos mismos no son conscientes. En este caso los judíos estarían anunciando irónicamente una gran verdad que habría de hacerse realidad. Efectivamente Jesús se iba a marchar a los griegos, es decir, su evangelio habría de llegar a las tierras paganas. Pero literariamente esta afirmación se hace indirectamente. Queda simplemente insinuada a partir de un malentendido de las palabras pronunciadas por Jesús, que directamente estaba queriendo decir otra cosa.

Para nuestro presente estudio es más importante el texto en el que, estando Jesús en el templo, hay unos griegos que desean verle (Jn 12, 20-36). Acuden a Felipe y a Andrés como intermediarios para poder acercarse a Jesús. El evangelista no llega a afirmar que Jesús los recibiera o llegara a hablar con ellos. Sin embargo a raíz de este hecho Jesús se pone a hablar de cómo su futura muerte será como la del grano de trigo que tiene que morir para dar fruto. En ese contexto, ese dar fruto al que se refiere Jesús no puede ser otro que el del futuro éxito que su evangelio tendrá entre los griegos (cf. Jn 12,22).

III.- CONCLUSIÓN

Antes de dar nuestra propia conclusión quiero reproducir la conclusión a la que llegan dos autores que han estudiado extensamente el tema:

Jeremias en una monografía dedicada a Jesús y los gentiles, dice que Jesús limitó su misión a Israel en su vida, pero que predijo para el final la proclamación del evangelio a todas las gentes, no a través de misioneros humanos, sino a través del ángel de Dios (Mc 14,9; Mc 13,10). Se sirve de Mt 8,11s, para mostrar que Israel sería excluido, mientras que los gentiles habrían de entrar. Jesús estuvo influido por la visión bíblica de los gentiles en la última hora y se opuso al judaísmo contemporáneo que es muy negativo con relación a los gentiles. El fin de la proclamación del evangelio y de la muerte de Jesús fue la incorporación de los gentiles.

"Si dejamos aparte citas, sumarios e interpretaciones alegóricas de las parábolas, encontramos que Mateo da el mismo resultado que Marcos y Lucas: la única prueba sólida de la actividad de Jesús entre los gentiles consiste en la narración de dos casos de curación a distancia (Mt 8,15-13 y paralelos, Mc 7,24-30 y paralelos) junto a los cuales se puede poner quizás también la historia del endemoniado de Gerasa. Esto es todo".[478]

La opinión final de Sanders es que Jesús no dio una enseñanza suya específica sobre lo que había que hacer a propósito de la misión a los gentiles. Los primeros discípulos parecen tener la concepción judía contemporánea de que en los últimos días los gentiles de un modo u otro podrían ser admitidos en el reino. El entusiasmo por esta admisión y el tenor de las condiciones requeridas era diverso entre unos judíos y otros, pero en general se puede pensar que la opinión de los discípulos, como la de la mayoría de los judíos de la época, era que algunos gentiles serían admitidos en el pueblo de Dios. No les resultaba tan claro el determinar si dichos gentiles tenían que hacerse prosélitos. Sanders acude a un criterio minimalista: "Apoyándome en razones generales, me inclino a pensar que (Jesús) esperaba que al menos algunos gentiles se volvieran al Dios de Israel y participaran en el Reino venidero. Las razones generales son éstas: buen número de judíos esperaba que ocurriera esto; Jesús era un hombre benévolo y generoso. Es decir, la alternativa a pensar que Jesús esperaba con ilusión la conversión de los gentiles sería que esperaba su total aniquilación. Esto resulta improbable".[479]

Nosotros pensamos que hay que dejar establecido firmemente dos verdades:

Por una parte es claro que Jesús no desarrolló un ministerio pastoral con los gentiles, y que sus únicos contactos con ellos fueron de carácter esporádico y no programático. Tampoco Jesús dio instrucciones explícitas a sus discípulos sobre una futura misión a los gentiles. Hay que reconocer que los gentiles no entraban en el campo inmediato de las preocupaciones y objetivos del ministerio de Jesús. Más que en el análisis de los logia de Jesús, nos basamos en el hecho de las reticencias y dificultades que tuvieron los discípulos para abrirse a una misión a los gentiles. Es un hecho indiscutible, que en los primeros años de la vida de la Iglesia no existió dicha misión. Es claro que cuando algunos (ya se Pablo, o los creyentes de Antioquía, o Pedro en Cesarea) comenzaron dicha misión tuvieron que enfrentarse con una fuerte polémica por parte de algunos de la Iglesia de Jerusalén. Si Pedro contase con dichos auténticos de Jesús, como podría ser Mt 28: "Haced discípulos de todas las gentes y bautizadlas" podría haber justificado mejor su conducta antes los reproches que le hicieron.

El mismo Pablo que en alguna ocasión justificó su posición doctrinal aludiendo a dichos tradicionales de Jesús (1 Co 7,10), debería haber hecho lo mismo para justificar la misión a los gentiles si hubiese contado con este tipo de dichos de Jesús. Su silencio muestra que en aquella época no existían todavía esos dichos que luego recogen los evangelios.

Pero al mismo tiempo hay que reconocer que cuando las circunstancias abrieron a los discípulos una misión a los gentiles que empezó con grandes frutos, no había tampoco en el recuerdo del talante y los dichos de Jesús nada que fuese absolutamente contradictorio con esta misión. Había precedentes en la actitud abierta de Jesús hacia todos, en su visión de un Dios sin fronteras, en su rechazo de un judaísmo nacionalista y excluyente.[480] Por otra parte en la misma Biblia hebrea podían leer algunos versos de Isaías y de otros profetas que claramente hablan de un futuro en el que los gentiles serían admitidos en el pueblo de Israel.

Estos precedentes hicieron posible que, llegado el caso, a la luz de una determinada iluminación profética del Espíritu Santo, y no sin grandes reservas y conflictos, se acabase abriendo camino la opinión de admitir a los gentiles al bautismo y a la fe, sin necesidad de exigirles la circuncisión ni la práctica de los preceptos positivos de la Ley. Se acabó así admitiendo que los judíos creyentes en Jesús pudieran compartir la mesa eucarística y la comunión con dichos gentiles, lo cual de alguna manera acabaría dejándolos fuera del judaísmo.

Si, como veremos en la próxima sección, Jesús explicitó que el Reino de Dios anunciado e inaugurado por él llevaba consigo una restauración del Israel de las Doce tribus, hay que recordar que dicha restauración en algunas corrientes de la literatura judía contemporánea estaba ligada a una incorporación de los gentiles a la alianza. Aunque no todos los sectores del judaísmo estaban igualmente bien dispuestos a esta eventualidad, había ya un caldo de cultivo en el cual esta idea no resultaba totalmente nueva, y estaba de algún modo presente tanto en Jesús como en los discípulos.

Marcos ha narrado el gesto de purificación del templo de Jerusalén incluyendo el logion del como "casa de oración para todas las gentes" (Mc 11,17; cf. Is 56,7). Si el gesto, como veremos, tuvo una connotación simbólica de destrucción con vistas al nuevo templo que bajaría del cielo en la consumación escatológica, es claro que en ese ésjaton Jesús veía a los gentiles incorporados de algún modo a la alianza.

Para nosotros, como cristianos creyentes en Jesús, la pregunta más difícil de contestar es la siguiente. ¿Cómo es posible que la misión a los gentiles no hubiese sido prevista y querida y proyectada por Jesús mismo durante su ministerio terreno? ¿Cómo es posible que Jesús mismo no hubiese llegado a explicitar en vida esas conclusiones a las que sus discípulos llegaron sólo después de su muerte?

Estamos en el terreno de la conjetura. Creo que es importante comprender que Jesús desarrolló su ministerio con una gran urgencia. De un modo u otro sabía que tenía muy poco tiempo, y quiso centrarse en dejar sentada una obra duradera. Se sintió llamado ante todo a crear un pueblo buen dispuesto que pudiera acoger el reino de Dios. El dedicar su tiempo a convertir paganos, le hubiera distraído claramente de su actividad más urgente que era predicar la conversión del pueblo judío, y dejar tras de sí el germen de una comunidad renovada. Jesús no pensó en crear una nueva religión. Quería renovar el Judaísmo desde dentro, abriendo a su pueblo para que acogiese de una manera nueva el reino de Dios que estaba llegando.

Su experiencia de la predicación le hizo caer en la cuenta de cómo en algunas ocasiones los gentiles se mostraban más dispuestos que los mismos judíos a la hora de recibir la buena noticia, y esto le hizo reflexionar sobre cómo en el reino restaurado se habrían de incorporar también gentiles, lo cual además era un principio compartido por muchos otros textos del judaísmo contemporáneo.

Su compasión y su misericordia no conocían fronteras. Las pocas veces que entró en contacto con paganos necesitados, no se cerró a compartir con ellos la gracia de que era portador. Pero no era éste el horizonte de su preocupación y de su misión principal. De hecho su fracaso al intentar convertir a su pueblo, trajo misteriosamente la salvación a aquellos que no habían estado en el punto de mira inmediato de sus objetivos apostólicos. Pero todo esto es algo de cuyos detalles Jesús no tenía por qué ser plenamente consciente.

Como creyentes, no nos importa tanto si es el Jesús histórico el que envió a sus discípulos a los gentiles, o si es el Jesús resucitado el que sigue guiando a su Iglesia a través del ministerio de sus apóstoles y a través de la presencia del Espíritu Santo con sus dones carismáticos.

Esto lo entendió bien la comunidad primitiva cuando puso en labios del Jesús pascual esa misión de la que sólo llegaron a ser conscientes a través de los tortuosos senderos de las circunstancias históricas, y de los debates intracomunitarios.

Bibliografía sobre Jesús y los paganos

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Notas al tema 13

TEMA 14.

Jesús y los filósofos cínicos

Es en los años 80 cuando surge en algunos la tendencia a situar el trasfondo de la enseñanza de Jesús en el contexto de los filósofos cínicos helenísticos que se movían por todos los rincones del Oriente, más que en el contexto cultural judío de su época. Es en realidad el único intento articulado de buscar a Jesús un hogar en un territorio situado en la zona marginal del pueblo judío.

Coincide esta tendencia con una nueva imagen de Jesús como sabio más que como profeta escatológico. Esta imagen se ve reforzada por los estudios que valoran la tradición del evangelio Q como la más antigua y la más directamente conectada con el estrato auténtico de Jesús y su mensaje. Como ya vimos en nuestro capítulo sobre la Fuente Q, los estudios redaccionales sobre dicho "documento" han distinguido varias etapas redaccionales. El estrato más antiguo sería el estrato sapiencial. Autores como Vaage y Mack dicen que el estrato más antiguo de Q -Q1-, es el que más se asemeja a los pensadores cínicos.[481]

La imagen de Jesús que emerge de esta comparación podría definirse así, en palabras de J. Bartolomé: "Un Jesús más helenista universal que judío sectario, más moralista popular que profeta de Dios, más filósofo que creyente, menos asceta que bon vivant.[482]

Los nombres principales de los mantenedores de la tesis gnóstica son F. G. Downing, E. L. Vaage y B. L. Mack, cuyas obras vienen reseñadas en la bibliografía al final de este capítulo. Otros, como Crossan y Kloppenborg, han acogido esta hipótesis con simpatía, aunque no se han comprometido con ella. En cambio, un importante grupo de biblistas la han acogido con una gran agresividad, a la que quizás ha contribuido sobre todo el tono irreverente, fabulador y sectario de Mack. Kloppenborg tuvo que terciar en este debate atacando a los que atacaban a Mack.[483]

Downing es el que más ha estudiado los paralelismos entre los dichos de Jesús en la fuente Q y las colecciones de dichos de filósofos cínicos, sobre todo en las Vidas de Laercio, en las Cartas cínicas, y en la obra de Luciano, Epicteto, Dión y Musonio Rufo.

I.- LOS FILÓSOFOS CÍNICOS: SU FILOSOFÍA Y SU MODO DE VIDA

a) Breve historia del desarrollo de la filosofía cínica

Antes de entrar a estudiar los posibles paralelismos, se hace necesaria una breve presentación de los filósofos cínicos, su pensamiento, su contexto histórico y el género literario de las fuentes que nos han conservado sus enseñanzas

El término "cínico" aplicado a la filosofía puede usarse en un sentido estricto o en un sentido amplio. El iniciador de este tipo de pensamiento es Antístenes, discípulo de Sócrates y contemporáneo de Platón, a caballo entre el siglo V y IV antes de Cristo. El más emblemático de toda la escuela es Diógenes de Sínope y su discípulo Crates de Tebas, en pleno siglo IV a. C.

De una u otra manera el "Cinismo" es una corriente filosófica que se mantuvo activa durante cerca de un milenio, como un Guadiana que se soterra para volver a aflorar más tarde. Tras el primer afloramiento en el siglo IV a. C., el cinismo volvió a emerger de nuevo con fuerza en plena época romana imperial, con representantes tales como Demetrio, el amigo de Séneca, Demonacte y Peregrino, de finales del siglo I d. C y primera mitad del II. No parece que esta segunda oleada de filosofía cínica tuviese el mismo vigor que el primer brote original, pero cronológicamente estos últimos filósofos son más cercanos a Jesús, aunque no fueran estrictamente sus contemporáneos.

Además de estos pensadores estrictamente cínicos, hay un cinismo en sentido amplio que podría confundirse con el estoicismo. Algunos filósofos estoicos como Epicteto o Musonio Rufo mostraron un gran aprecio por el cinismo. En realidad el estoicismo nació como una rama del cinismo, ya que Zenón, fundador del estoicismo, era discípulo de Crates de Tebas. Pero no es correcto identificar a ambos movimientos ni citar a los autores de uno y otro de una manera indiferenciada.

El cinismo, según Diógenes Laercio, era considerado por muchos más como un modo de vida que como un estricto sistema de pensamiento.[484] "Es difícil aislar algunas "ideas" que uno pueda considerar como "cínicas" con una cierta seguridad".[485] Por eso, según Tuckett, es difícil agrupar en un solo rubro a todos los autores a quienes se suele citar como cínicos, y es problemático citar sin matices a Diógenes de Sínope, Epicteto, Demonacte, Dión, las Cartas cínicas y Diógenes Laercio, como si formasen un frente común de filosofía cínica.

En cuanto a las fuentes para el estudio de esta filosofía habría que mencionar para el cinismo griego antiguo las "Cartas cínicas" atribuidas a Diógenes de Sínope, Crates y otros autores antiguos. Dichas Cartas cínicas suelen ser citadas por el nombre del autor a quien se atribuyen: "Pseudo Diógenes", "Pseudo Crates"…

En la época imperial hay que citar algunos filósofos estoicos que tuvieron afinidades con el cinismo, como pueden ser Epicteto, que en su tercera disertación expone un retrato del ideal cínico.[486] Otro discípulo de Musonio Rufo fue Dión de Prusa, que en un principio hizo vida itinerante y adoptó un porte desaliñado, pero luego evolucionó hacia el talante estoico. Algunos de sus discursos contienen elementos interesantes para el conocimiento del cinismo en la época imperial.[487] La obra más importante para el conocimiento de las vidas de los filósofos cínicos es la de Diógenes Laercio sobre las Vidas de los filósofos más ilustres, escrita ya en el siglo III d. C.[488]

• b) La figura del filósofo cínico

Se ha discutido mucho la relación que hay entre la palabra "cínico" y el término griego kyon, que designa al perro. Unos piensan que el nombre deriva del hecho de que Antístenes, fundador del cinismo, solía enseñar en la academia de Cinosargo. Más comúnmente se piensa que la relación arranca del hecho de que el perro en la cultura griega era tenido por un animal impúdico, caracterizado por la anaideia o falta de pudor. C. García Gual, en su edición de Las Vidas de Laercio nos da tres rasgos característicos de la figura de los filósofos cínicos: la anaideia, o falta de pudor, la adiaphoría o distintividad, y la parresia o franqueza y libertad en el hablar.[489] La anaideia es la que motiva la comparación con los perros. "Los perros viven junto a los hombres, pero mantienen sus hábitos naturales con total impudor".[490] Peregrino, el filósofo itinerante que pasó por una etapa cristiana y una etapa cínica, se masturbaba públicamente como muestra de impudor.[491] Según Laercio, Diógenes de Sínope dormía en un tonel al aire libre, y defecaba y copulaba a la vista de todos.[492]

La adiaphoría es la característica que les hace distintos de los demás, seres contraculturales y opuestos a todo convencionalismo. Sus actitudes eran provocadoras y rupturistas. Vestían con extremada austeridad, iban descalzos, barbudos, desaliñados. En lugar de la túnica y el manto, usaban como vestido único el tribon, que era un ropón de tejido basto doblado, que servía de abrigo durante el día y de manta por la noche.

No se retiraban a los desiertos ni a los bosques, sino que eran personajes eminentemente urbanos.

Se movían por el ágora y el mercado, en lugares públicos y en ciudades grandes.

Despreciaban el matrimonio y el estilo de familia "burguesa". "Preguntado por alguien sobre cuál es el momento más oportuno para casarse, Diógenes dijo: "Los jóvenes todavía no, los viejos, ya no"".[493] Epicteto decía que un cínico considera a toda la humanidad como hijos propios, los hombres como hijos y las mujeres como hijas. Actúa como padre o como hermano y como siervo de Zeus que es padre de todos.[494]

En virtud de su parresía o libertad de expresión, el filósofo cínico no tiene pelos en la lengua, porque no tiene miedo a ser rechazado o a caer mal. Asume con orgullo la estigmatización de que es objeto. Es el primero en llamarse a sí mismo "perro".

Junto con estos rasgos mencionados deberíamos añadir una cuarta característica, la autarkeia, o autosuficiencia. Se trata de la independencia con respecto a la organización de la sociedad en la que viven y a los lazos económicos y sociales que les vinculan con ella.

Son numerosas las anécdotas en las que el filósofo cínico se permite el lujo de despreciar los honores del mundo. Especialmente es famosa una anécdota sobre Alejandro Magno Y Diógenes. El rey se acercó a Diógenes que estaba sentado tomando el sol. Alejandro le preguntó qué podía hacer por él, pensando en las riquezas u honores que podría concederle. Diógenes le contestó secamente: "Apártate, que me estás tapando el sol".[495]

II.- COMPARACIÓN ENTRE JESÚS Y LOS FILÓSOFOS CÍNICOS

a) Las "Vidas" de los filósofos cínicos y el género literario de Q

Otro aspecto importante es la comparación entre el género literario de las "Vidas" de los filósofos cínicos y el género literario de la fuente Q. Pensamos en concreto en las "Vidas de los filósofos más ilustres" de Diógenes Laercio, en el "Demonacte" y el "Peregrino" de Luciano de Samosata. Autores como Downing y Kloppenborg han querido subrayar el paralelismo literario entre estas obras griegas y Q, incluyéndolas dentro de un género literario similar.[496] Otros, en cambio, como C. M. Tuckett han relativizado mucho este paralelismo, mostrando lo endeble de los razonamientos de los dos autores citados.[497]

Ambos términos de la comparación son de algún modo colecciones de "dichos". El simple dicho aislado es estrictamente "gnómico". Si además incluye una atribución explícita o implícita al autor, hablamos de un apotegma. Los apotegmas van precedidos por la expresión "Fulano dijo" o "acostumbraba a decir". Hablamos en cambio de una chreía cuando el dicho viene presentado dentro de un marco narrativo que sirve de contexto. Este marco puede reducirse simplemente a una pregunta que da pie al dicho que se desea resaltar.

Los límites entre estas tres clases de dichos -dicho gnómico, apotegma y chreía– son un tanto etéreos. En las obras gnósticas abundan más las chreiai, mientras que en Q algunos han detectado sólo tres casos de chreía en sentido estricto.

Tuckett rechaza el paralelismo entre Q y las Vidas de los cínicos. No sólo por las diferencias estilísticas de los elementos individuales, sino sobre todo porque el género debe referirse a la totalidad del texto, al modo como los elementos son combinados, a la forma final. El texto es algo más que la suma de sus partes. Habrá también que valorar cuidadosamente las cosas que están ausentes del texto.

De hecho los dichos de Q están estructurados y agrupados de un modo temático mucho más elaborado que las agrupaciones puramente casuales de los dichos en las vidas cínicas. Dentro de Q se distinguen agrupaciones de bienaventuranzas, de ayes, e incluso sermones temáticos enteros, como pueden ser el sermón inaugural, el sermón de la misión o las imprecaciones contra los escribas. No hay nada parecido en Laercio o en Luciano.

Faltan totalmente en Q las introducciones biográficas, comunes en las vidas cínicas. Por ejemplo, cita Tuckett alguna de estas introducciones: "Antístenes, el hijo de Antístenes era ateniense. Pero se decía que no era de pura sangre ática, porque se suponía que su madre era tracia".[498] "Diógenes era un banquero nativo de Sínope, hijo de Hicesio".[499] "Mónimo de Siracusa era discípulo de Diógenes, y según Sócrates, estaba al servicio de un banquero corintio".[500] Falta también en Q el relato de la muerte del protagonista que es frecuente en las vidas cínicas.

Una gran diferencia entre Q y las Vidas de Laercio es precisamente el hecho de que Q está centrada en la vida de un personaje central, Jesús, mientras que la obra de Laercio no prima a ninguno de los personajes biografiados, sino que sitúa a todos en un mismo nivel.

Para evitar esta dificultad, Downing se apoya en que también en Q hay al menos dos personajes, el Bautista y Jesús, y su relación mutua es semejante a la que existe entre vidas de los distintos filósofos, cuando Laercio menciona que unos eran discípulos de otros.[501] Sin embargo en Q la relación entre el Bautista y Jesús es una relación desigual. Nunca se nos dice que Jesús fuera discípulo del Bautista. Como señala Tuckett, en las Vidas de Laercio la línea de sucesión apunta hacia los maestros más antiguos, mientras que en Q son los antiguos los que apuntan hacia Jesús como cumplimiento.[502]

b) El contexto general en su dimensión cultural y geográfica

¿En qué medida Jesús pudo haber estado influido directamente por el estilo de vida y las ideas de los filósofos cínicos? Antes de poder hablar de influjos causales habría que demostrar primeramente que existían filósofos cínicos en el entorno galileo, con quienes Jesús pudo haberse encontrado. Downing ha tratado de forzar la evidencia de que este tipo de filósofos estaban presentes en cualquier ciudad del área helenística, "en cualquier rincón de una ciudad como Alejandría", y que había un gran número de ellos por todas partes.

Theissen valora mucho el dato de que la ciudad de Gadara fue la patria de al menos tres filósofos cínicos, Menipo, Meleagro y Enomeo, que en diferentes épocas residieron en aquella ciudad de la Decápolis, por cuyo territorio nos consta que anduvo Jesús (Mc 7,31). Mateo sitúa en la "región de los gadarenos" el milagro del endemoniado de los puercos (Mt 8,28).[503]

Ya desde su infancia Jesús pudo haber estado en contacto con este tipo de hombres en Séforis, la capital de Herodes Antipas, a menos de 6 kms. de distancia de la Nazaret en que Jesús se crió. Séforis era ya en aquella época una ciudad fuertemente helenizada.

Tuckett, en cambio, no ve fácil este tipo de contactos. De hecho Jesús se movió sólo en el mundo rural. El evangelio no nos dice que entrase ni una sola vez en las grandes ciudades helenizadas de la Galilea, ni en Séforis, ni en Tiberíades, ni tampoco en Escitópolis, ciudad de la Decápolis muy próxima a Galilea. En cuanto a Gadara, la alusión de Mateo es probablemente errónea. Algunos de los manuscritos hablan de Gergesa, y Marcos sitúa la escena en Gerasa. Además los tres filósofos localizados en Gadara vivieron antes o después de Jesús, pero ninguno de los tres fue su contemporáneo.

Un problema más general es el grado de helenización de la Galilea en el siglo primero. Las primeras excavaciones arqueológicas de Séforis revelaron un alto nivel de helenización en la ciudad, y dieron pábulo a un retrato de Jesús mucho más urbano y helenizado.[504] Sin embargo últimamente se ha visto que muchas de las huellas arqueológicas de una cultura helenística sofisticada, y aun claramente pagana, no corresponden a la Séforis de la época de Jesús, sino a la Séforis posterior, la de los siglos III y IV.[505]

En palabras de M. Chancey y E. Meyers:

"Algunos estudiosos, desgraciadamente, se han equivocado al tomar a Séforis por un centro de cultura greco-romana ya en tiempo de Jesús, basándose en los hallazgos correspondientes a los siglos posteriores a Jesús. Ciertamente Séforis era una próspera ciudad en crecimiento ya en el siglo I d. C., pero las pruebas de cultura helenística son limitadas. En cuanto a la población de la ciudad, la mayoría aplastante eran judíos. Los gentiles, si los había, eran solo una minoría pequeña y sin influencia".[506]

Sin duda que los nuevos descubrimientos nos revelan que Palestina estaba muy influenciada ya por el helenismo en el siglo I. Jesús pudo haberlo estado ya desde su infancia, mucho más de lo que la generación de Bultmann estaba dispuesta a reconocer. En ese sentido ha perdido valor el argumento de Bultmann de que un Nuevo Testamento tan helenizado era enormemente distante del mundo judío de Jesús y de su grupo.

Pero hay que tener en cuenta que Jesús y los suyos se movieron en un contexto rural dentro del mundo de habla aramea. Es verdad, como señala Crossan, que no podemos trazar una línea absoluta de demarcación entre ciudad y campo. Nazaret "estaba lo bastante cerca de una ciudad greco romana como Séforis, para que el conocimiento, aunque sólo fuera superficial, del cinismo no resultase en su caso explicable ni inverosímil".[507] Pero el conocimiento "solo superficial" no es suficiente para postular un influjo decisivo. Además las relaciones entre ciudad y campo eran relaciones muy tensas, que acabarían explotando en el momento de la gran rebelión. El que, según el evangelio, Jesús no entrase nunca en Séforis o Tiberiades, solo puede deberse a una voluntad positiva de evitarlas y a una toma de postura clara a favor del campo en contra de la ciudad.[508]

Por eso el descubrimiento de ciudades helenizadas como Séforis no nos puede llevar a asumir que el contexto principal de Jesús sea el de la cultura helenística de las ciudades de la Galilea. Una vez más vemos el desastroso efecto que produce la excesiva polarización hacia una de los dos extremos, y el riesgo de ir dando bandazos de uno a otro.

Además si el contexto geográfico galileo no es propicio para postular este tipo de contactos tan estrechos, tampoco lo es el marco cronológico. Ya hemos visto que el cinismo es una corriente que está presente de algún modo en el mundo griego desde finales del siglo V a. C. hasta la época bizantina, casi mil años. Sin embargo, los filósofos cínicos no florecieron con la misma intensidad durante todo ese tiempo. Hay un cinismo clásico, el de Diógenes, que se desarrolla en el siglo IV a. C. Luego habrá un cinismo imperial que florece durante el final del siglo I y todo el siglo II d. C. Pero no nos consta que en la primera mitad del siglo I, la época del ministerio de Jesús, el cinismo estuviese pasando por una época de especial florecimiento. De hecho la escasez de fuentes cínicas desde Cercidas en el siglo III a. C. hasta Demetrio a mediados del siglo I d. C. nos hace dudar de si el cinismo era un pensamiento influyente y vivo en la época de Jesús.[509]

c) El contenido de las enseñanzas

Pero en definitiva, a la hora de establecer un posible paralelismo entre Jesús y los filósofos cínicos, será en el contenido del pensamiento donde tendremos que fijarnos, más que en los aspectos formales o literarios. Vaage y Downing ha podido espigar decenas de dichos paralelos.[510] Nos limitaremos aquí a reproducir algunos de ellos.

Lo mismo que Jesús, los filósofos cínicos proponen como condición para una vida feliz la pobreza y la simplicidad. Soportan los insultos y agresiones, y no les importa que la gente los tenga por locos. Según Epicteto, "un lado bueno de ser cínico consiste en que cuando te golpean como a un asno, durante la paliza tienes que amar a los que te golpean como si fueras su padre o su hermano".[511] Hay que dar con generosidad, y extender las manos abiertas a los demás y no los puños cerrados. Hay que ser buenos sin esperar reciprocidad por parte de los demás.[512] Nos debemos considerar simples administradores de nuestros bienes, y no propietarios.

La regla de oro de Q 6,31 "Tratad a los demás como queréis que ellos os traten a vosotros", aparece explícita en muchos de los cínicos.[513] Es propio del filósofo cínico reprocharse a sí mismo con más exigencia de lo que reprocha a los demás. El mandato del amor a los enemigos encuentra su correlato en Epicteto y otros textos parecidos.[514]

Los cínicos son personas cosmopolitas que acogen a los de fuera, y no solo a los de la propia nación, como Jesús supo acoger al centurión romano. Tienden también a denunciar más bien a los paisanos, a los de dentro del propio grupo. Jesús contrastaba la figura de Juan asceta en el desierto, con los reyes que vivían entre lujos. La preferencia por la modestia y la frugalidad es también típica de los cínicos. Diógenes prefería la desnudez a los vestidos de púrpura.[515]

Jesús y Diógenes hablaron sobre el precio del seguimiento, señalando todas las dificultades inherentes a una vida itinerante, sin familia ni propiedades, sin siquiera un colchón de paja o una cazuela.[516] Tanto en la vida de Jesús como en las vidas de los filósofos cínicos la mesa compartida tiene una gran importancia;[517] también la liberación de la ansiedad causada por la preocupación acerca de la comida y el vestido. Musonio alude a cómo los pájaros del cielo consiguen su alimento,[518] y Epicteto dice que el tener a Dios como creador y Padre debería bastar para liberarnos de la tristeza y el miedo.[519]

Son curiosas algunas afirmaciones de Epicteto comparadas con el mensaje de Jesús: "Si quieres que te crucifiquen, simplemente espera. La cruz llegará, y hay que cargar con ella…"[520]

Se ha señalado que, tanto Jesús como algunos filósofos, denuncian con lenguaje agresivo a sus oponentes y usan imágenes tomadas del mundo animal par describir a sus adversarios. Recordemos en el evangelio las imágenes de lobos, víboras, zorros.[521] Diógenes y otros cínicos usan la comparación de los monos o las ovejas para acusar la simplicidad y estulticia de sus oyentes. En este caso las comparaciones de Jesús son aún más irrespetuosas que las de los cínicos.

De Antístenes nos cuenta Laercio que cuando le criticaron por andar en compañía de gente de mal vivir, respondió: "También los médicos andan en compañía de los enfermos, pero no cogen calenturas".[522] Surge espontáneamente la comparación de esta frase con la conocida frase de Jesús: "No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos" (Mc 2,17).

El gesto de sacudirse el polvo de los pies (Q 10,10-11) encaja en el estilo de los gestos provocativos y humorísticos típicos de los cínicos. Subrayando este carácter contracultural y aplicándoselo también a Jesús y a su grupo, dice de ellos Crossan que "fueron hippies en el mundo de los yuppies de la época de Augusto".[523]

d) Otros posibles paralelos más cercanos

¿Por qué ir a buscar tan lejos, en la cultura helenística, el trasfondo del pensamiento de Jesús? Es mucho más fácil encontrarlo en el propio mundo y en la propia cultura a la que Jesús pertenecía, es decir el mundo de la Biblia y de la literatura religiosa judía intertestamentaria.

B. Mack, irreverente como siempre, se atreve a decir que Jesús "pudo haber leído algunas Escrituras, igual que pudo haber leído a Meleagro de Gadara"[524] Los defensores del influjo cínico sobre Jesús minimizan la importancia de la Escritura en la predicación de la fuente Q. En clara oposición a este tipo de discurso, Allison ha escrito un interesante artículo en el que expone la tesis de que el Jesús de Q se presenta a sí mismo como el nuevo Moisés escatológico, y su recorrido a lo largo de desarrollo de Q es el de un nuevo éxodo lleno de referencias a la Torah.[525] Allison recoge un total de 17 citas o alusiones presentes a lo largo de todo el documento. Aunque no estemos de acuerdo con la totalidad de la tesis expuesta, Allison presenta suficientes paralelos entre Q y la Torah como para probar que no se puede atribuir por igual el trasfondo del mensaje de Jesús a Meleagro el cínico y a la Torah.

Kloppenborg ha reconocido el carácter plenamente judío del Jesús de Q, que "repetidamente evoca las tradiciones épicas de Israel".[526] Q menciona expresamente las referencias a Abel (Q 11,51), a Noé (Q 17,26), Abrahán e Isaac (Q 13,28), Lot (Q 17,28), Salomón (Q 11,31), Jonás (Q 11,29) y Zacarías (Q 11,51) y las alusiones a Elías en Q 7,27 y quizás en Q 7,22. El pasaje de las tentaciones está estructurado en torno las propuestas del diablo que cita en una ocasión el Salmo 91, y las tres respuestas de Jesús que son otras tantas citas bíblicas. La presentación de Jesús ante los enviados del Bautista se apoya en un collage de frases tomadas de Isaías (Q 7,22). Igualmente la caracterización del Bautista se hace con el recurso a una fusión de Mal 3,1 con Ex 23,20 (cf. Q 7,27). Basten estos textos para substanciar el hecho de que el mensaje de Q está firmemente enraizado en las Escrituras de Israel.[527]

Aguirre en un breve flash nos sugiere varios casos en los que es mucho más fácil encontrar el trasfondo de Jesús en la literatura judía que en las fuentes cínicas.[528] Es el caso, por ejemplo, de la regla de oro de Q 6,1,[529] o el caso del amor a los enemigos.[530]

En el caso de la primera bienaventuranza sobre la pobreza, es verdad que Diógenes relaciona la verdadera felicidad con la pobreza y la simplicidad. Pero un análisis más detallado revela una diferencia fundamental en la motivación de la bienaventuranza. Para los cínicos la renuncia a las posesiones hace feliz en la medida en que otorga la verdadera libertad.[531] En cambio Q no exhorta a la independencia, sino a la dependencia de Dios. En Q no se busca la pobreza por sí misma. Los misioneros no predican la pobreza, sino el reino.

La motivación para la pobreza evangélica no está en temas sapienciales, sino en la urgencia escatológica. Más que hablar de las ventajas de la vida simple y autosuficiente, la pobreza evangélica habla de la total confianza puesta en Dios que va a inaugurar su reino y colmará a los pobres y hambrientos.

Para la parresía o libertad de expresión, que no era una nota exclusiva de los cínicos, encuentra Peláez un trasfondo mucho más cercano en la actitud de los profetas de Israel a lo largo de todo el Antiguo Testamento.[532]

Falta en el evangelio el tono despectivo y autosuficiente de los cínicos, que puede contener larvado en el fondo un gran orgullo, aun en medio de su autoestigmatización. Podemos recordar la anécdota narrada por Laercio de un encuentro entre Diógenes y Platón. Entró Diógenes con los pies sucios en casa de Platón que estaba adornada con espléndidas alfombras, y dijo: "Piso el fasto de Platón". A lo que éste contestó: "Pero con otro fasto, ¡oh Diógenes!".[533]

e) Las diferencias más notorias

Habría también que catalogar las notables diferencias entre la figura y el mensaje de Jesús y de los cínicos. Lo de menos son los aspectos puramente superficiales Se puede dar demasiada importancia al hecho de que Jesús prohibiese a los discípulos en misión el llevar la alforja y el bastón, que eran los atributos más emblemáticos del filósofo cínico, aunque el hecho no deje de ser curioso.

Más importante es el ambiente rural en el que transcurre el ministerio de Jesús que contrasta con el carácter notoriamente urbano de los filósofos.

Jesús reúne discípulos y forma con ellos una comunidad. Los filósofos, en cambio, aunque invitan a otros a seguir su estilo de vida, no reúnen en torno a sí un grupo de seguidores. Lo mismo que Jesús en Q, Diógenes advierte a los que quieran vivir como él de las dificultades inherentes a ese estilo de vida radical, pero en Q la invitación no es tanto al seguimiento de un determinado estilo de vida, sino al seguimiento de la persona de Jesús.

En el estilo de vida de los cínicos falta totalmente el elemento de curaciones y exorcismos que está tan presente en todos los niveles redaccionales de los evangelios y constituye una de las cosas más ciertas que pueden atribuirse al Jesús histórico. En el cinismo hay una actitud escéptica respecto a cualquier tipo de intervención divina. Aunque Downing trata de forzar el paralelismo diciendo que los cínicos consideran que uno de los beneficios del régimen de vida que propugnan es devolver la salud, mantenerla y mejorarla, sin embargo es obvio que se trata de cosas distintas.[534]

Falta en Q también el énfasis ascético típico de los cínicos. De Diógenes cuenta Laercio que en verano se echaba y se revolvía sobre la arena caliente, y en el invierno abrazaba estatuas cubiertas de nieve, acostumbrándose de todos modos al sufrimiento.[535] Este acento ascético podría detectarse en el Bautista, pero ciertamente no en la figura de Jesús, que aparece en Q comiendo y bebiendo hasta el punto de suscitar la acusación de ser comilón y borracho (Q 7,34).

Si bien es verdad que los filósofos cínicos mostraban desapego hacia la familia y reivindicaban la igualdad de los sexos y la promoción de la mujer, sin embargo alardeaban de un comportamiento que rozaba el libertinaje en lo que respecta a la moral sexual. Los posibles parecidos con el comportamiento contracultural de Jesús y su celibato tienen que ser contrastados con las obvias diferencias entre la promiscuidad de los cínicos y la castidad propugnada por Jesús

Por supuesto falta en los filósofos cínicos la motivación escatológica de la ética. Quizás este sea el punto que explique la virulenta discusión desatada a propósito del supuesto cinismo de Jesús. El paralelismo cínico es acogido con simpatía sobre todo por cuantos tienen una imagen desescatologizada de Jesús. Pero en la medida en que se admita que Jesús anunció una próxima intervención divina que iba a transformar felizmente la realidad humana, Jesús se aleja del mundo de la filosofía griega.

Es difícil desescatologizar del todo a Jesús. No basta con atribuir todos sus dichos escatológicos a la creatividad de la Iglesia. La conexión firme de Jesús con el Bautista es un hecho indiscutible. "Poner un Jesús no apocalíptico después de un Juan Bautista apocalíptico por una parte y de una comunidad cristiana apocalíptica por otro, supone rechazar el criterio de desemejanza hasta el punto de la ruptura."[536] La aprobación del Bautista por parte de Jesús es la prueba más firme a favor de que Jesús esperaba un final inminente.

Lo que está en juego aquí es la pretensión de ultimidad de Jesús. Es lo que autores cristianos quieren salvaguardar a toda costa, y los que algunos de los no cristianos, como Mack, quieren socavar. Como dice Freyne, "en ausencia de una dimensión escatológica en las afirmaciones de Jesús, sería imposible ver cómo las pretensiones cristológicas se pueden fundamentar en su vida terrena, que es precisamente lo que dio origen a la búsqueda del Jesús histórico como ejercicio eclesial y académico". [537]

Por eso la gran diferencia entre Q y los cínicos es la motivación última, que en Jesús es profundamente religiosa. El amor a los enemigos y todos los demás consejos radicales del sermón inaugural de Jesús buscan últimamente hacernos ver cómo el Padre que hace llover sobre buenos y malos y hace salir su sol sobre justos e injustos. La falta de inquietud por las cosas materiales reside en la absoluta confianza en el Padre providente que cuida de los hombres.

Otra importante diferencia que ha sido señalada por Kloppenborg es la diferencia entre la contraculturalidad de los cínicos y la del Jesús de Q. Los filósofos cínicos son subversivos del orden establecido; lo zahieren continuamente, muestran lo ridículo de sus actitudes y lo desestabilizan con sus críticas, pero ni pretenden ni ofrecen una alternativa práctica, ni siquiera una alternativa utópica. Su única oferta es la de su propio género de vida privada radicalmente diversa. Los cínicos en ningún momento superan un horizonte meramente individualista.

Comenta Schlosser: "No nos imaginemos por ello al grupo de Jesús como una horda de pordioseros, de moralidad dudosa, que se extendió por los campos de Galilea provocando incansablemente a sus paisanos. Pero tampoco se trata de negar los puntos de fricción inherentes a todo movimiento carismático en el sentido sociológico de la palabra: un grupo que seducido por la autoridad personal de su líder, se libera ampliamente de las imposiciones económicas básicas y escoge la marginalidad social, corriendo al mismo tiempo el riesgo de faltar a las prescripciones rituales que mejor funcionan en el ambiente estructurado de la familia, del clan o de la cofradía religiosa".[538]

El evangelio más tarde en Romanos, Lucas y I Pedro profesa lealtad a la sociedad establecida, y no se ha querido presentar como amenaza al sistema de valores del mundo social y político. Esa es la imagen que nos dan obras tardías como Lucas, Romanos o I Pedro. Pero late en el evangelio una memoria contracultural, una denuncia radical del mundo presente, que tiene indudable semejanza con la actitud crítica de los filósofos cínicos.

Eso, sí, con una notable diferencia. En Q, al criticar profundamente todo un sistema de valores, se ofrece una renovación comunal como alternativa a la situación social criticada. El reino anunciado actúa como un horizonte de renovación esperanzada que crea un nuevo tipo de relaciones sociales.

III.- VALORACIÓN FINAL

Al terminar nuestro estudio vemos como la pretensión de atribuir al Jesús de Q un trasfondo cínico se ha ido cada vez restringiendo más. Son ya muy pocos los que siguen defendiendo que este trasfondo sea el más adecuado para comprender a Jesús. Algunos de los autores más propensos a explotar este filón interpretativo han ido cada vez reduciendo el alcance de sus afirmaciones, que no resisten un análisis riguroso. Recordaremos la valoración a la que llega Crossan:

"En último término, no hay forma de saber a ciencia cierta qué es lo que Jesús sabía del cinismo, ni siquiera si tenía la más remota idea de su existencia. Aunque eso, en realidad, importa poco. Es posible que no oyera hablar en toda su vida de los cínicos y que él solo inventara por su cuenta la teoría cínica. En cualquier caso, tanto las diferencias como las semejanzas existentes entre la figura de Jesús y las de los propagandistas cínicos resultan sumamente instructivas, aunque no podamos establecer entre ellas una relación de dependencia. Todos ellos tenían un carácter populista y su destinatario era el pueblo llano; todos ellos predicaban un determinado estilo de vida, y defendían su postura no sólo con la palabra, sino también con la práctica; y, por fin, todos ellos utilizaban una indumentaria y unos accesorios que simbolizaban dramáticamente el contenido de su mensaje".[539]

Crossan no se atreve a seguir defendiendo la dependencia causal, pero insiste en el parecido entre ambos mundos. Nosotros también relativizamos la profundidad de estos parecidos que se dan solo a niveles muy superficiales, aunque sean a menudo los más visibles. Un delfín se parece mucho más por fuera a un tiburón que a un hombre, sin embargo en ciencias naturales un tiburón es un pez, y un delfín es un mamífero y por tanto muchísimo más cercano al hombre. ¿Quién alguna vez no ha confundido el azúcar con la sal, y ha echado al café una cucharadita de sal? Por fuera son muy parecidos, y en cambio son en sustancia enormemente diferentes.

Los verdaderos paralelismos no son los que pertenecen al nivel de los aforismos aislados, como los que elencaron tan minuciosamente Downing y Vaage. El verdadero paralelismo hay que buscarlo al nivel de las actitudes profundas que son el marco de interpretación de las formulaciones aisladas. En esta línea D. Aune insiste en que los paralelos hay que buscarlos en las virtudes que son estructuralmente centrales, como serían en el caso de los cínicos, la eleuthería, la autarcheía y la parresía.[540]

La libertad es, según Aune, la virtud central que estructura todo el género de vida cínico: "libertad frente a la preocupación respecto al alimento, el vestido, la casa, el matrimonio, los hijos; la libertad frente a las obligaciones legales, morales, políticas, intelectuales, cúlticas y sociales; la libertad frente a los deseos, emociones, ambiciones; incluso libertad frente a la propia vida mediante el suicidio".[541] Aune escribe el "frente a" (from) en itálica.

La "libertad frente a", y "la libertad para" son dos cosas distintas. Jesús de Nazaret habla de una libertad para el reino. No es una libertad frente a los compromisos, sino una libertad para poderse comprometer.

Cuando se establece la comparación a este nivel es cuando apreciamos que la palabra libertad no tiene el mismo sentido en el mensaje de Jesús y en el de los cínicos. Lo mismo podríamos decir acerca de las otras palabras emblemáticas tales como autarcheia y parresía. En palabras de Kloppenborg, que no es sospechoso de antipatía hacia la tesis cínica, "es difícil mostrar que la lógica subyacente al reino de Dios en Q, y la ética particular asociada con él estén estrechamente asociadas con la virtud personal de autosuficiencia. […] Lo que parece faltar en Q es la promoción de la autosuficiencia por sí misma, es decir, como virtud".[542]

Pero después de constatar todas las diferencias, nunca deberíamos negarnos en principio a admitir semejanzas entre el mensaje de Jesús y lo mejor de la sabiduría de este mundo. Lejos de escandalizarnos de este parecido, deberíamos alegrarnos de él. Como dice Pablo a los Filipenses, "todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta" (Flp 4,8).

Ya el Antiguo Testamento acogió hospitalariamente en los libros sapienciales de su canon muchos aforismos sacados de la sabiduría del Oriente, sin importarle el origen, y acogió como literatura inspirada proverbios egipcios, árabes y edomitas. Tampoco el Nuevo Testamento tiene por qué negarse a reconocer los paralelismos entre la doctrina de Jesús y lo mejor de la sabiduría contemporánea judía o pagana. "La razón humana no es una "prostituta", como quería Lutero, sino que a tientas, entre aciertos y errores, es capaz de profundizar en la naturaleza y el misterio de Dios y del hombre".[543]

Por eso, "el que aplica su alma a meditar la Ley del Altísimo, rebusca la sabiduría de todos los antiguos, a la profecía consagra sus ocios, conserva los relatos de varones célebres, en los repliegues de las parábolas penetra, busca los secretos de los proverbios y en los enigmas de las parábolas insiste" (Si 39,1-4).

Pero con la misma honradez con la que admitimos los paralelismos y nos gozamos de ellos, tenemos evitar la confusión entre la sal y el azúcar, o entre el tiburón y el delfín.

La fe en la encarnación nos hace tomarnos en serio que el Verbo se encarnó en una carne, en una cultura, en una época específica, y no en una humanidad abstracta. Creció en sabiduría y fue deudor no solo del Bautista, sino de muchos maestros que influyeron sobre él. El ser hijo de un pueblo concreto, el pueblo judío, no le impidió admirarse de la fe y apertura de un centurión romano, o dejarse convencer por la dialéctica de una mujer sirofenicia.

Pero Jesús nunca fue un eco plácido de las ideas en boga en la cultura de su época, ya fuera pagana o judía. Aunque cada uno de los elementos de su mensaje puedan ser rastreados por separado en el Antiguo Testamento o en los escritos paganos contemporáneos, lo irreductiblemente original de Jesús es la jerarquización y la estructuración interna que hay entre todos estos elementos, polarizados por sus grandes intuiciones: la paternidad universal de Dios, la proximidad de un juicio y de un eón nuevo, la radicalidad de una ética basada sobre el amor, la acogida y la ternura hacia los desheredados de esta sociedad, la polarización de la vida entera en la búsqueda de la justicia del reino, el cumplimiento de las promesas hechas a Israel y la planificación de la historia de salvación.

La mayor prueba de que el mundo de los cínicos no era el hogar natural en el que afincar a Jesús es el hecho de que apenas nadie en la antigüedad comparó a Jesús con ellos. Sólo sabemos de dos personas, Peregrino y Máximo Herón, que compartiesen una etapa cínica y una etapa cristiana en su vida. Betz sólo encuentra en la antigüedad una descripción de Jesús como cínico, en un sarcófago romano del siglo IV.[544]

Por eso podemos identificarnos con la evaluación que hace Hays en su resumen final sobre nuestro tema: "La descripción de Jesús como un filósofo cínico desinteresado por el destino de Israel, sin conexión con las preocupaciones y esperanzas que movían a los judíos contemporáneos, sin interés por la interpretación de la Escritura, y sin ningún mensaje sobre el juicio escatológico de Dios futuro, es simplemente una ficción antihistórica, lograda mediante el recurso de arrancar quirúrgicamente a Jesús de su contexto judío".[545]

Bibliografía sobre Jesús y los filósofos cínicos

Aguirre, R., "Nuevo Testamento y Helenismo. La Teoría de Jesús como predicador cínico", EstBíb 61 (2003), 3-25.