Aune, D. E., "Jesus and Cynics in First-Century Palestine: Some critical considerations", en J. H. Charlesworth y L. L. Johns (eds.), Hillel and Jesus, Fortress, Minneapolis 1997, 176-192.
Betz, H. D., "Jesus and the Cynics: Survey and Analysis of a Hypothesis", JR 74 (1994) 453-476.
Borg, M. J., "Reflections on a Discipline: A North American Perspective", en B. Chilton y S. A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluation of the State of Current Research, Leiden 1994.
Branham, R. B. y M.-O. Goulet-Cazé (eds.), Los cínicos, Barcelona 2000.
Branham, R. B. y M.-O. Goulet-Cazé (eds.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, Univ. Calif. Press, Berkeley – Los Angeles 1996.
Chancey, M., The Myth of a Gentile Galilee, Cambridge 2002.
Chancey, M. y E. M. Mayers, "How Jewish was Sepphoris in Jesus" Time?" BAR 26 (2000) 18-33.61.
Chancey, M., "The cultural Milieu of ancient Sepphoris", New Testament Studies 47 (2001) 127-145.
Diógenes Laercio, Los cínicos: vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Alhambra, Madrid 1986.
Dión de Prusa, Discursos, traducción, introducciones y notas de Gonzalo del Cerro Calderón, Gredos, Madrid 1989.
Downing, F. G., "Deeper Reflections on the Jewish Cynic Jesus", JBL 117 (1998) 97-104.
Downing, F. G., Christ and the Cynics: Jesus and Other Radical Preachers in First Century Tradition, Sheffield 1988.
Downing, F. G., "Cynic and Christians", NTS 30 (1984) 584-593.
Downing, F. G., Cynics and Christian Origins, Edimburgo 1992.
Downing, F. G., "Quite Like Q. A Genre for "Q": The "Lives" of Cynic Philosophers", Bib 69 (1988) 196-225.
Downing, F. G., "The Jewish Cynic Jesus", en M. Labahn y A Schmidt (eds.), The Teachings of Jesus and Its Earliest Records, (JSNTS 214), Sheffield 2001, 184-214.
Draper, J. A., "Wandering Charismatics and Scholarly Circularities", en R. A. Horsley y J. A. Draper, Prophets, Performance and Tradition in Q, Trinity Press International, Harrisburg PA 1999.
Dudley, D. R., A History of Cynicism from Diogenes to the Sixth Century A. D., Londres 1937.
Ebner, M., "Kynische Jesus interpretation, disciplined exaggeration?" Eine Anfrage", Biblische Zeitschrift 40 (1996) 93-100.
Eddy, P. R., "Jesus as Diogenes? Reflexions on Cynic Jesus Thesis", JBL 115 (1996) 449-469.
Epicteto, cf. Tabla de Cebes. Disertaciones; Fragmentos menores / Musonio Rufo. Manual; Fragmentos / Epicteto, introducciones, traducción y notas de Paloma Ortiz García, 1995.
Evans, C. A., "The Misplaced Jesus. Interpreting Jesus in a Judaic context", en B. C. Chilton, C. A. Evans y J. Neusner, The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the First Temple, Brill, Boston-Leiden 2002. 11-39.
García Gual, C., La secta del perro. Diógenes Laertio. Vidas de los filósofos cínicos, Madrid 1987.
Goulet-Cazé, M. O., "Le Cynisme à l"èpoque impériale", ANRW 2,36, 4, Berlin 1990, 2720-2833.
Horsley, R. A., "Jesus, itinerant Cynic or Israelite Prophet?", en J.-H. Charlesworth y W. P. Weaver, Images of Jesus Today, Trinity Press, Valley Forge PA 1994.
Horsley, R. A., Archeology, History and Society in Galilee. The Social Context of Jesus and the Rabbis, Trinity Press International, Valley Forge PA 1996.
Horsley, R. A., Sociology and the Jesus Movement, Crossroads, Nueva York 1989.
Kloppenborg, J. S., "A Dog among the Pigeons. The "Cynic Hypothesis" as a Theological Problem", en J. M. Asgeirrson, K. de Troyer y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000.
Luciano de Samosata, "Vida de Demonacte", en Antología de Luciano, edición a cargo de Luis Gil, CSIC, Madrid 1970, 239-272.
Luciano de Samosata, "Sobre la muerte de Peregrino", Obras, vol. II, Alma Mater, Barcelona 1966.
Luciano de Samosata, Diálogos de tendencia cínica, edición preparada por Francisco García Yagüe, Editora Nacional, Madrid 1976.
Mack, B. L., A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Filadelfia 1988.
Malherbe, A. J., The Cynic Epistles, Missoula 1977.
Miguel, E., "Historicidad en los relatos evangélicos de las unciones de Jesús. Semejanzas entre la praxis de Jesús y la de algunos grupos contraculturales de la época helenístico-romana", EstBib 62 (2004) 3-21.
Miller, S.S., "Jewish Sepphoris: A Great City of Scholars and Scribes", en Nagy, R. M., E. M. Meyers, C. L. Meyers and Z. Weiss (eds.). Sepphoris in Galilee: Crosscurrents of Culture, 59-66.
Novia, L. E., The Philosophy of Cynicism: An Annotated Bibliography, Londres 1995.
Piñero, A. (ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, 3 vols, Trotta, Madrid 1997-2000.
Piñero, A., El otro Jesús. Vida de Jesús según los evangelios apócrifos, El Almendro, Córdoba 1993.
Piper, R. A., Galilean Upstarts: Jesus" First Followers according to Q, Trinity Press International, Valley Forge 1994.
Robinson, J. M., "The History-of-Religions Taxonomy of Q. The Cynic Hypothesis", en H. Preibler y H. Seiwert (eds.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolf zum 65. Geburtstag, Marburgo 1994, 247-265.
Seeley, D., "Jesus and the Cynics Revisited", JBL 116 (1997) 704-712.
Seeley, D., "Jesus" Death in Q", NTS 38 (1992), 224-234.
Tuckett, C. M., "A Cynic Q?" Bib 70 (1989) 349-376.
Tuckett, C. M., Q and the History of Early Christianity: Studies on Q, Clark, Edimburgo 1996, 368-391.
Vaage, L. E., Galilean Upstarts. Jesus" First Followers according to Q, Trinity Press International, Valley Forge PA 1994.
Vaage, L. E., "Q and Cynicism. On Comparison and Social Identity", en R. A. Piper (ed.), The Gospel behind the Gospels: Current Studies on Q, (NovT Supp 75) Leiden 1994, 199-229.
Vaage, L. E., "Jewish Scripture, Q and the Historical Jesus: A Cynic way with the Word?", en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, BETL 158, Lovaina, 2001, 479-496.
Weiss, Z. and E. Netzer. 'Sepphoris in the Roman Period,' Sepphoris in Galilee: Crosscurrents of Culture, (R. M. Nagy et al., eds.), Raleigh, 1996, 31-33.
Witherington, B., Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, Fortress, Minneapolis 1994, 117-192.
Notas al tema 14
TEMA 15.
Jesús y los pecadores
Uno de los puntos que parece más sólidamente establecido en la investigación sobre el Jesús histórico es su actitud de acogida hacia un grupo de hombres y mujeres a quienes el evangelio incluye bajo el amplio rubro de "pecadores", y que parece incluir entre otros a prostitutas y recaudadores.
El hecho de que Jesús acogiese a este tipo de personas y compartiese con ellos la mesa queda plenamente confirmado si aplicamos el criterio de testimonio múltiple y el criterio de desemejanza. Son muchos los dichos evangélicos que afirman esta acogida. Este tema está ya presente en la fuente Q, que afirma que a Jesús le reprochaban el hecho de ser amigo de recaudadores y de pecadores (Q 7,34). Está también presente en la triple tradición que arranca de Marcos, en la escena del banquete de Leví/Mateo (Mc 2,16); está presente en el material lucano en el pasaje de la mujer pecadora (Lc 7,37), en la introducción redaccional las tres parábolas de la misericordia (15,1-2) o en el relato de Zaqueo (19,2); está presente en el material propio de Mateo, en la moraleja de la parábola de los dos hijos (Mt 21,31-32). En cambio está conspicuamente ausente en el evangelio de Tomás.
No sólo está este tema presente en las distintas fuentes, sino que también aparece en géneros literarios distintos: relatos, apotegmas, parábolas, sumarios. La triple tradición confirma que uno de los Doce era un recaudador de impuestos. Se podrá discutir hasta qué punto cada uno de estos textos por separado puede haber sido alterado o editado a lo largo de su proceso de transmisión. Pero el criterio de desemejanza viene a reforzar la validez histórica del tema en general. Algunos de estos testimonios son sin duda creación redaccional del evangelista (Lc 15,1-2). Incluso cabe sospechar que alguno de los episodios como el banquete de Leví ha podido ser construido como marco narrativo para un dicho auténtico de Jesús. Sin embargo, como dice Sanders, "no es verosímil que la Iglesia haya creado la caracterización de la proclamación de Jesús como mensaje dirigido a los pecadores".[546] De hecho, pronto la primera comunidad abandonó esta actitud de acogida y pasó a adoptar una práctica más exigente. Baste con recordar la disciplina penitencial de la comunidad mateana que manda considerar al hermano pecador que no se arrepiente como gentil o publicano (Mt 18,17) o la disciplina de la comunidad paulina que prohíbe hasta comer con el hermano pecador no convertido (1 Co 5,11). No es verosímil que la comunidad atribuyese falsamente a Jesús una actitud contraria a la práctica que pronto se hizo predominante.
Hay más. La acogida de los pecadores por parte de Jesús no se presenta como una actitud marginal o insignificante, sino más bien como el signo de la llegada del reino, y como característica definidora del nuevo tipo de relaciones propias del reino.
Pero lo más significativo es que, según el evangelio, esta actitud de Jesús fue motivo de escándalo para los fariseos y para los representantes de la religiosidad más ortodoxa. Todos los textos resaltan las murmuraciones y críticas que despertó en ellos la conducta de Jesús. Lo cual indica que esta conducta suponía no sólo una ruptura con prácticas cristianas posteriores, sino también con prácticas habituales en el judaísmo de su época. El criterio de doble desemejanza puede aplicarse, pues, con toda justicia.
En el AT este término designa a los judíos malvados que viven en una situación habitual y deliberada de trasgresión de la alianza y que rechazan cualquier tipo de arrepentimiento. Jeremias nos da una lista de las profesiones que situaban a sus practicantes en claro rompimiento con la alianza.[547]
En los salmos se repite continuamente la afirmación de que los justos no se sientan a la mesa a comer junto con los pecadores. "Odio la asamblea de los malhechores, y al lado de los impíos no me siento" (Sal 26,5). "No dejes que tienda mi corazón a cosa mala, a perpetrar acciones criminales en compañía de malhechores y no guste yo lo que hace sus delicias. Que el justo me hiera por amor y me corrija, pero que el ungüento del impío jamás lustre mi cabeza" (Sal 141,4-5).
"El pueblo llano no era irreligioso. Probablemente observaba casi siempre la Ley, celebraba las fiestas y obedecía "algunas de las más estrictas normas de pureza". Solamente no guardaba las leyes especiales de pureza de los javerim".[548]
Según Sanders, cuando se habla de que Jesús acogía a los pecadores, no estamos hablando simplemente de personas indoctas, poco capaces de vivir escrupulosamente el complicado reglamento de la pureza ritual, sino de personas consideradas impías o transgresoras habituales de los preceptos de la Torah.[549]
Meier es otro de los que coincide con Sanders en no identificar a los pecadores con los indoctos.
.[550] Aunque Meier hasta ahora no ha tratado este punto en detalle, su opinión es bastante clara. "En el evangelio los "pecadores" son un grupo separado, a menudo unidos a los recaudadores, pero nunca identificados con la muchedumbre en general. En mi opinión los "pecadores" designa con mucha probabilidad a los judíos que rechazan los mandamientos del Dios de Israel o que en la práctica han adoptado el modo de vida de los gentiles, algo que no puede decirse de la masa de gente en general".[551]
b) Impureza y pecado
No hay que olvidar que el concepto de impureza legal en el judaísmo es claramente distinto del concepto de pecado. La impureza legal es una situación que impide participar en el culto, pero no supone necesariamente una culpa moral. Uno se hace impuro en una serie de acciones o situaciones que pueden ser ajenas a la voluntad, como son las poluciones nocturnas, enfermedades de la piel, flujo menstrual, el parto o el roce con un cadáver. Es más, en algunos casos hay obligación de realizar alguna de estas acciones aunque como consecuencia de ellas uno vaya a quedar ritualmente impuro. Es el caso, por ejemplo, de la obra de caridad de enterrar a los muertos; no solo no es una acción prohibida, sino que puede ser una acción obligatoria.
La impureza ritual en la que uno haya podido incurrir no le excluye de la alianza, ni del favor divino. Lo único que le excluye es de participar en el culto del templo, a menos de que previamente haya pasado por el rito de purificación correspondiente a la naturaleza de la impureza contraída.
El caso de los sacerdotes es especial. Dado que están en un contacto más estrecho con el culto se les exige una situación de pureza ritual más rigurosa. Por eso, por ejemplo, los sacerdotes no deben entrar nunca en contacto con cadáveres, y no deben cumplir la obra de caridad de enterrar a los muertos ni visitar los cementerios.
Ahora bien, en la época de Jesús se da el caso de laicos que se sienten llamados a mantenerse en estado de pureza ritual semejante al de los sacerdotes, de tal manera que se obligan a mantener esta situación de pureza para poder participar en las comidas, que son consideradas como acciones rituales. Se trata de las cofradías de los j?averim, cuyos miembros, aun siendo laicos, se comprometían a observar algunas de las normas de pureza propias de los sacerdotes.[552] Pretendían vivir en el mundo secular como si todo él fuese un templo.[553] Aparte de esta actitud espiritual, los h?averim representaban en la sociedad un rol práctico. Al mantenerse en un estado de pureza ritual podían cooperar con los sacerdotes en la tarea de recoger los diezmos y primicias destinados al Templo en las zonas agrícolas.
Es muy discutido el tema de la relación que existía entre los javerim y los fariseos.[554] Para Jeremias se trata de dos categorías coincidentes y por tanto de dos términos intercambiables.[555] Hoy día se tiende más a pensar que, aunque antes del 70 pudiese haber una cierta coincidencia entre fariseos y javerim, ciertamente después del 70 ni todos los rabinos eran javerim ni todos los javerim eran rabinos.[556] Según Sanders, sabemos que los fariseos eran celosos conocedores de la ley, fieles a las tradiciones de los mayores y creyentes en la resurrección, pero no consta que todos ellos se negasen a compartir la mesa con otros que no tuviesen el mismo nivel de exigencia en la pureza ritual.[557]
En cualquier caso, es claro que la impureza ritual no constituía por sí misma un pecado. La mayor parte de la gente vivía en un estado habitual de impureza ritual. Lo cual es obvio si tenemos en cuenta que la contaminación por el contacto con los cadáveres solo podía ser purificada mediante la aspersión con las cenizas de la vaca roja en el templo de Jerusalén. Hasta la próxima visita a Jerusalén esas personas permanecían impuras. Las mujeres, por su parte, permanecían impuras cuarenta días después del parto. En cuanto a casi todas las otras impurezas desaparecían al ponerse el sol, o mediante el lavado ritual en la miqweh, que era un recurso fácil al alcance de todos.
Sólo algunos casos de impureza ritual podían considerarse claramente pecaminosos, como son por ejemplo el contacto sexual con una mujer durante su regla. Es una acción que exige un sacrificio por el pecado y no una mera purificación ritual.[558] Es el caso también de la ingesta de alimentos expresamente prohibidos en la ley, como podía ser el comer la sangre de los animales. También se consideraba pecado el que una persona en estado de impureza ritual se acercase al templo o comiese los alimentos sacrificados en el altar.
Según parece en la época de Jesús la población en general respetaba las leyes bíblicas sobre la pureza. La gran cantidad de miqwaot encontradas, no solo en Jerusalén, sino en todas las poblaciones judías incluida la lejana Galilea, muestran un deseo de vivir habitualmente en pureza. Josefo nos cuenta que la población judía religiosa se negaba a vivir en Tiberíades porque la ciudad había sido fundada sobre un solar en el que había sepulturas, lo cual obligaba a sus habitantes a vivir en un continuo estado de impureza ritual.[559]
Era inevitable contraer la impureza ritual en el transcurso de la vida ordinaria, y eso no le constituía a uno en pecador, pero por supuesto que el descuido o desprecio habitual de las normas de pureza llevaba a un desconocimiento de la propia situación. Como dice Sanders, "no proponerse ser observante es lo que precisamente hace a uno "malvado"; pero la maldad no procede de la impureza en cuanto tal, sino de la actitud que niega la necesidad de poner en práctica los mandamientos bíblicos".[560]
Resumamos las nociones que hemos manejado hasta ahora.
En este sentido la acogida de Jesús hacia los pecadores sería simplemente un aspecto de su acogida de los pobres.[561]
Sanders se niega terminantemente a aceptar esta interpretación. El comer con los indoctos, aunque supusiese la trasgresión del código de pureza farisaico, no estaba en oposición a la Torah, pues no se trataba de "impíos" en el sentido teológico de la palabra. Sólo esto no habría sido motivo suficiente para que los fariseos se hubiesen escandalizado de Jesús. Como hemos visto, la gente corriente no era irreligiosa. La institución del judaísmo no les consideraba impíos. No estaban excluidos de la participación en el culto del Templo, con tal de que pasasen por los ritos purificatorios por los que tenían que pasar todos los judíos que se acercaban al lugar sagrado.
Sólo los javerim evitaban compartir la mesa con los indoctos, porque se sentían llamados a vivir un nivel más exigente de pureza.[562] Pero eso no es motivo para que le reprochasen a Jesús, que ciertamente no era un javer, el comer con los indoctos. El rechazo total de estos indoctos no se produce en el judaísmo institucional, sino solo en el judaísmo sectario de grupos marginales como los de Qumrán.[563]
Aunque en esta literatura se hable de las restricciones reales para el trato social entre los javerim y los indoctos, en ningún caso se trata de restricciones absolutas. Los mismos textos que hablan de estas restricciones insinúan posibles maneras prácticas de obviarlas.[564] Además, aun suponiendo que los javerim marginasen al pueblo indocto, en modo alguno estaban en una situación de autoridad que les diese poder para excluir de Israel a los indoctos. En aquel momento los únicos que hubieran podido tener ese poder eran los sacerdotes. Sólo después del año 70 los rabinos llegarían a gozar de esta autoridad, pero en tiempo de Jesús supone un anacronismo.
c) Los comensales de Jesús eran gente realmente impía
Podemos pasar ahora ya a preguntarnos la cuestión clave. ¿Por qué la mesa compartida de Jesús con los pecadores era un escándalo para las personas más observantes? Si los pecadores fueran los indoctos, la conducta de Jesús sólo hubiera escandalizado a lo sumo a los miembros más escrupulosos de las cofradías de los javerim, pero no podrían achacar a Jesús una actitud contraria al judaísmo.
Para que su conducta resultase escandalosa es necesario presuponer que esos comensales de Jesús no eran simplemente "indoctos", sino que eran personas abiertamente pecadoras, impías, gente excluida del culto del Templo y de la redención de Israel. De hecho la doble mención de recaudadores y prostitutas apunta en este sentido. Se trata de profesiones intrínsecamente pecaminosas e irreconciliables con la ética de Israel. Era necesario que se arrepintiesen, abandonasen la práctica de esas profesiones, y ofrecieran los actos de penitencia reglamentarios y los sacrificios expiatorios por el pecado.
Nos ayuda el estudio que hace Jeremias sobre las profesiones que situaban a sus practicantes fuera de la alianza. Además de recaudadores y prostitutas, las fuentes rabínicas nos hablan de ladrones y cambistas. Hay que distinguir entre recaudadores de impuestos, que era un oficio digno que se atribuía a gente de las mejores familias, y recaudadores de derechos aduaneros (mokhesim) que eran subarrendatarios de los ricos, al haber subcontratado los derechos que se ofrecían al mejor postor. Según Jeremias se les consideraba los tramposos por excelencia.[565] "El arrepentimiento es difícil para los pastores, los recaudadores de impuestos y para los publicanos".[566] El arrepentimiento llevaba consigo la renuncia al cargo y la reparación, que consistía en la devolución de lo defraudado más un quinto. Resulta ya imposible recordar a todos aquellos a quienes se les ha engañado, y de ese modo la conversión se hace poco menos que imposible.
A estas profesiones se añaden los jugadores de dados, los usureros, los organizadores de concursos de pichones con apuestas, los traficantes de productos del año sabático. Son profesiones que conllevan actos contrarios a la Ley.
Sanders se hace aquí una segunda pregunta de gran importancia: ¿cuáles eran los requisitos para que los verdaderos "pecadores" pudiesen ser readmitidos en el seno de la comunión del pueblo de la alianza?
De nuevo en este punto Sanders denuncia errores graves en la respuesta que los comentaristas cristianos suelen dar a esta pregunta. De un modo especial dirige Sanders sus críticas a la interpretación de N. Perrin, que resulta para él paradigmática de este malentendido generalizado.[567] Para Perrin, lo escandaloso de la actitud de Jesús era la oferta de perdón y de reinserción social a estas personas estigmatizadas. Según Perrin en el judaísmo de la época de Jesús los pecadores eran asimilados a los gentiles y quedaban fuera de toda esperanza de perdón y de arrepentimiento, por lo cual la reinserción ofrecida por Jesús suponía un grave escándalo y una ofensa a sus contemporáneos. Llega a decir Perrin[568]y lo corroboran algunos como Käsemann,[569] que esta actitud misericordiosa de Jesús es la que le llevó a la muerte.
Muchos de esos comentaristas cristianos aprovechan la ocasión para despacharse libremente contra el judaísmo, presentándolo como una religión falta de misericordia, y proclamando las excelencias del cristianismo como la religión de la gracia y de la misericordia de Dios. Esto supone una caricatura del judaísmo. Parece mentira que personas conocedoras del Antiguo Testamento puedan incurrir en semejante caricatura. Para Sanders, "esta posición es tan increíble que me gustaría que con solo afirmarla se demostrase su ridiculez".[570]
d) El judaísmo y la conversión de los pecadores arrepentidos
En reacción contra todos ellos afirma Sanders rotundamente que la oferta del perdón a los pecadores arrepentidos no pudo ni puede ser causa de escándalo para nadie en el judaísmo. Forma parte del mensaje nuclear del AT. Isaías, Jeremías, Ezequiel y todos los profetas invitan al perdón y a la Teshuváh.
"En cuanto al malvado, si se aparta de todos los pecados que ha cometido […] vivirá sin duda, no morirá. […] ¿Acaso me complazco yo en la muerte del malvado -oráculo del señor YHWH- y no más bien en que se convierta de su conducta y viva?" (Ez 18,21-23). "Así vuestros pecados fueren como la grana, cual la nieve blanquearán. Y así fueren rojos como el carmesí, como la lana quedarán" (Is 1,18-19). Y ya de la época poco anterior a Jesús, tenemos esta misma doctrina en el libro de la Sabiduría: "Te compadeces de todos, porque todo lo puedes, y pasas por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan" (Sa 11,23).
La literatura rabínica posterior a Jesús mantiene la misma oferta de perdón a todos los pecadores arrepentidos. Sanders denuncia que los textos aducidos por Perrin para probar lo contrario no concluyen nada.[571] Pero para probar su tesis Sanders se limita a una cita de rabí Simeón en la Tosefta, según la cual "incluso la persona completamente malvada que se arrepiente al final, se salvará".[572] Se echa en falta un estudio más detallado de las fuentes rabínicas para probar que en ellas se ofrece el perdón a los pecadores igual que lo ofrecía Jesús. Una somera lectura de la Enciclopedia judaica nos convence fácilmente. Solo el pecador que no se arrepiente incurre en la ira de Dios. Así afirma el Talmud: "El que peca y se arrepiente de su acción es perdonado al punto"" (b. Hag. 5a; b. Ber. 12b) y el Midrás afirma: "Dice el Santo, aunque tus pecados hayan alcanzado hasta el cielo, si te arrepientes, yo te perdonaré" (Pes. Rab. 44:185a; ver Yal. Ps. 835.) La Tosefta da incluso un número estadístico basándose en Exodo 34:6-7, y dice que el valor del perdón de Dios es quinientas veces más grande que el de su ira (t. Sot 4:1).[573] "Las puertas de la conversión están siempre abiertas" (Dt. rab., 2 al 3:24).[574]
Si la oferta de perdón a los pecadores arrepentidos formaba parte del pensamiento judío ¿qué había de escandaloso en la actitud de Jesús? Si hemos seguido el razonamiento hasta aquí, tendremos que abrirnos a considerar la sorprendente respuesta que nos da Sanders. Lo escandaloso de la conducta de Jesús no era tanto que acogiese a los pecadores, sino que los acogiese sin exigirles el arrepentimiento ni el cambio de vida.
Efectivamente, en los pasajes de Marcos y Mateo en los que se nos habla de la acogida de Jesús a los pecadores, no se dice en ningún momento que previamente Jesús les exigiese el arrepentimiento y el cambio de vida. Es verdad que del silencio de las fuentes sobre este punto, no se puede hacer un argumento único para postular que de hecho Jesús no les exigiese el arrepentimiento previo. Pero el argumento de Sanders no se basa simplemente en este silencio. Sanders razona que la acogida sin arrepentimiento es la única condición de posibilidad del escándalo de los fariseos. Una vez que ha quedado claro que los pecadores en cuestión no eran simples indoctos sino verdaderos pecadores necesitados de perdón, es claro que el judaísmo de la época de Jesús no tenía nada que reprocharle si la pastoral de Jesús fuese simplemente acoger a pecadores ya arrepentidos.
e) La redacción lucana de la acogida a los pecadores
La principal objeción contra la tesis de Sanders es el evangelio de Lucas. Es el evangelio que ha querido dejar claro que Jesús llamaba a los pecadores "a la penitencia", y nos presenta las lágrimas de la mujer pecadora, y la generosa restitución de Zaqueo como muestra del arrepentimiento sincero de esos pecadores acogidos por Jesús.
El caso más claro es el del pasaje de Leví. Donde en Marcos se decía: "No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (Mc 2,17 = Mt 9,13), en Lucas se añade: "No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a la penitencia". El añadido "a la penitencia" es a todas luces un añadido redaccional lucano, que refleja el interés central de Lucas en este tema del arrepentimiento y la conversión (ver los tres textos en sinopsis).
¿Hasta qué punto esta práctica pastoral, que Lucas atribuye a Jesús, refleja la práctica real del Jesús histórico, o es más bien un rasgo redaccional lucano para acomodar la tradición sobre Jesús a la práctica habitual de la época posterior, cuando se escribió el evangelio?
Algunas de las parábolas de Jesús en Lucas son un acto penitencial y una catequesis penitencial. En la comunidad lucana el pecado se había convertido en parte de la experiencia habitual de la comunidad. Se había enfriado el fervor de la primera comunidad. La dilación de la parusía esperada ponía a prueba la paciencia de los creyentes. El pecado amenazaba con extenderse por la comunidad. Lucas trató de espolear a sus lectores para que volviesen a la tensión inicial del fervor primero, e intentó analizar la realidad presente de pecado a la luz del amor especial que Jesús sentía por los pecadores.
Podemos ver el interés especial de Lucas en este tema con un simple estudio de vocabulario.
Entre los textos lucanos más importantes sobre la conversión recordemos el pasaje de la mujer pecadora y Simón el fariseo, el pecador Zaqueo, las tres parábolas del acto penitencial, la falta de conversión de los hermanos del rico Epulón. Algunos logia sobre la conversión exclusivamente lucanos son los de la higuera infructuosa (13,6-7), los Galileos asesinados por Pilato (13,1), las obras de penitencia citadas en el discurso del Bautista (3,10-14), el sermón penitencial de Pedro el día de Pentecostés y la pregunta de la gente: "¿Qué tenemos que hacer?" (Hch 2,37-38).
Uno de los significados más importantes de las lágrimas en Lucas es precisamente el del arrepentimiento.
La conversión del buen ladrón y la conversión de la multitud son escenas exclusivas de la pasión lucana (23,42.48). Nunca es demasiado tarde para el arrepentimiento, parece decir Lucas a su Iglesia. La conversión de los discípulos de Emaús le permite a Lucas escenificar la parábola del buen pastor que sale en busca de la oveja perdida. El anuncio de la conversión y el perdón de los pecados forman parte del último mensaje de Jesús resucitado antes de partir (24,47).
El pasaje de Zaqueo afirma explícitamente el arrepentimiento de este recaudador, su propósito de la enmienda y la restitución de una cantidad que supera todos los límites impuestos por la ley. Zaqueo está dispuesto a devolver cuatro veces más, mientras que pedía solo devolver la cantidad defraudada más un quinto.
En otro lugar hemos estudiado el pasaje de Zaqueo, al margen de la polémica presente. Señalábamos allí qué elementos de este pasaje pueden ser redacción lucana, y qué elementos pueden ser tradicionales.[575] La evaluación global que hacíamos allí era la siguiente: "En realidad, para componer esta historia, Lucas no necesitaba una fuente adicional que le proporcionase los detalles. Bastaba con que conociese una tradición referente a un cierto Zaqueo, un publicano convertido que se había subido a un árbol para ver pasar a Jesús. Después bien pudo Lucas rellenar los otros detalles reutilizando retazos de sus fuentes de una manera creativa" y empleando recursos literarios propios que ya había utilizado en otros pasajes.
El detalle, por tanto, de la conversión y la restitución generosa de Zaqueo no tienen por qué formar parte necesariamente de la tradición que recibe Lucas, sino que pueden ser parte de su redacción. Ya hemos visto cómo se trata de un tema por el que Lucas está muy interesado. Es probable que Lucas quisiese precisamente eliminar cualquier ambigüedad acerca del perdón incondicional de Jesús en Marcos. Al explicitar la necesidad de arrepentimiento y restitución, Lucas se acomoda mejor a la práctica contemporánea de su comunidad, y elimina el cierto embarazo que podía causar el recuerdo de un perdón excesivamente gratuito.
f) Evaluación de la propuesta de Sanders
La propuesta de Sanders no ha encontrado un excesivo eco entre los estudiosos y más bien ha pasado relativamente desapercibida. El tema de Jesús y los pecadores no ha merecido una mención especial en las principales obras sobre el Jesús histórico de Theissen, Meier, Barbaglio, Crossan.
Uno de los pocos autores que se ha detenido a evaluarla y criticarla es G. Segalla.[576] Ha escrito este autor italiano una evaluación de la tesis de Sanders sobre Jesús y la restauración de Israel. La evaluación es bastante crítica, aunque haga un elenco de puntos positivos.
Pero tampoco intenta elucidar quiénes son en realidad estos pecadores. Deja abierta la posibilidad de que fueran los indoctos "ignorantes y por tanto pecadores". En otro momento insinúa que quizás se tratase de personas que ejercían una profesión calificada oficialmente como "pecaminosa".
En cualquier caso se niega Segalla a aceptar que Jesús admitiese a los pecadores en su compañía sin exigirles la conversión. Para Segalla, o bien no se trataba de verdaderos pecadores en necesidad de convertirse, o bien se trataba de verdaderos pecadores a quienes Jesús demandaba una conversión real. Segalla sigue jugando con ambas posibilidades sin optar por ninguna de las dos. En ambos casos se hace una presentación injusta del judaísmo, porque o bien consideraban pecadores a gente que sólo cometía faltas rituales, o bien negaban a los verdaderos pecadores la posibilidad de convertirse.
La única afirmación constructiva que ofrece es que Jesús pedía de hecho una conversión, pero una conversión que "no implicaba las condiciones exigidas para el perdón de los pecados en el ambiente oficial judaico. La confusión entre la conversión (configurada al modo judaico) y la conversión real requerida por Jesús con la entrada en el reino, previo el perdón de los pecados, está en la base de sus agudas e inútiles argumentaciones" (de Sanders).[577]
Últimamente creo que en este punto, como en muchos otros, la respuesta a todas las preguntas de Sanders hay que encontrarla a la luz de una profunda comprensión cristiana del perdón, que integra todas las paradojas señaladas por Sanders.
Todo se explica si entendemos que lo quiere subrayar Jesús es la iniciativa total de la gracia, del Dios que sale al encuentro del pecador. Lo explicó Pablo con un trazo certero: "Dios hace resaltar su amor hacia nosotros por el hecho de que cuando nosotros éramos todavía pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rm 5,8).
g) Ensayo de síntesis
Nos parece especialmente luminoso un párrafo de Riches en su libro El mundo de Jesús. Reconoce Riches explícitamente que la acogida de Jesús era anterior al arrepentimiento de los pecadores, con lo que parece alinearse con Sanders.
La cuestión crucial es si esto -la bienvenida de los pecadores- ocurriría antes o después que se arrepintieran. Las comidas de Jesús provocaban una clara oposición. No es probable que hubiera sido así, de haberlas hecho con pecadores arrepentidos. Del mismo modo es muy improbable que Jesús creyera que el gobierno de Dios se podía llevar a cabo totalmente cuando su voluntad se estaba siendo desobedecida de manera flagrante. Pero la tradición judía (por ejemplo, Sal 107) ve el arrepentimiento como el resultado del castigo de Dios a los pecadores y cree que su misericordia se dirige a los que luego se arrepienten; las comidas de Jesús con los pecadores, por el contrario, sugieren que el arrepentimiento será consecuencia de la aceptación de los pecadores por Dios y que la gracia de Dios consiste en esta aceptación.[578]
¿Quién es el que debe dar el primer paso? ¿Espera la gracia de Dios a que nosotros lo demos, o se nos adelanta aproximándose a nosotros? Los pecadores de los que habla el evangelio eran verdaderos pecadores. No se trataba de personas que no hilasen fino en materias sutiles referentes a la pureza legal. Eran usureros que explotaban a los pobres, recaudadores tramposos que defraudaban, prostitutas que vendían sus cuerpos, especuladores, traficantes, judíos que vivían asimilados a los gentiles. Los fariseos los hubiesen recibido con mucho gozo si se hubiesen convertido previamente, pero hasta el momento de la conversión evitaban cuidadosamente cualquier trato con ellos.
Lo que escandaliza de Jesús es que entró a comer en casa de Zaqueo sin esperar a que éste se hubiese convertido ni a que hubiese decidido restituir lo robado. El centro del problema es quién debe tener la iniciativa. Hay una tendencia a pensar que la iniciativa tiene que venir de la parte del pecador. Jesús, con su actitud, refuerza la idea de que la iniciativa es de Dios. Las comidas inclusivas de Jesús eran signo de esa gracia de Dios que se anticipa. "La conversión efectiva no parece ser para Jesús una condición requerida de antemano, sino más bien la consecuencia normal de la invitación recibida, tal como lo ilustra el relato de Zaqueo".[579]
¿Cómo podrá uno convertirse si primeramente no ha gozado del amor de Dios, y de la experiencia de novedad que da el Espíritu? Dios acoge gratuitamente sin exigir nada a cambio. Es la experiencia de esa acogida incondicional la que nos posibilita el cambiar, el renunciar a un género de vida que se empieza a vivir ya como algo anacrónico, algo que no encaja en la experiencia de la novedad del reino. Pero todo eso tiene uno que irlo descubriendo poco a poco. A medida que la dinámica de la gracia se va desplegando en el propio corazón, uno ve que determinados hábitos antiguos son ya un cuerpo extraño y discordante en la nueva personalidad que va emergiendo en nosotros. A la culebra no hay que arrancarle la piel de una forma desgarradora. La piel vieja se cae sola cuando ya hay otra nueva formada debajo.
La acogida de Jesús es también la acogida maternal de una comunidad. ¿Cómo podrá uno romper con su vida anterior y con el conjunto de relaciones que la caracteriza si no se siente pertenecer a una nueva comunidad cálida, acogedora, otorgadora de identidad? Hay primero que sentarse a la nueva mesa y disfrutar de ella, antes de ser capaces de renunciar a la mesa vieja.
En el fondo, muchas de las falsas dicotomías que aparecen en algunos estudiosos de la Biblia nacen de una falta de experiencia cristiana vivida. Por eso en realidad el evangelio sólo se comprende cuando se vive desde dentro. Desde dentro uno experimenta que no hay contradicción entre un reino futuro y un reino que ya ha comenzado; que no hay contradicción entre un perdón ofrecido incondicionalmente y el poder de este perdón previo para desencadenar increíbles procesos de cambio en las personas.
Pensemos en el caso especial hoy día de los que viven en condiciones irregulares desde el punto de vista del grupo a que pertenecen. Antes se hablaba de personas que vivían en pecado. Me refiero a los que viven una situación conyugal irregular, o a los que tienen una profesión que les obliga a realizar determinados actos que son juzgados inmorales, o a los que tienen impulsos sexuales o psicológicos que el grupo considera desviados. ¿Cómo se habría acercado Jesús a personas que vivían marginadas de la comunidad por alguna de estas situaciones consideradas aberrantes? ¿Exigirles primero arrepentimiento, restitución, ruptura de relaciones, cambio de domicilio, cambio de profesión?
Una acogida incondicional como la de Jesús sigue también despertando hoy en muchos el mismo escándalo que despertó en su época. Pero la acogida de Jesús y de su reino cambiaba de hecho a esas personas, y les llevaba a liberarse de comportamientos alienantes, degradantes, inhumanos.
Cuando pasa la novedad de ese primer anuncio del reino, entonces cambia la práctica pastoral. Es lo que vemos en la comunidad paulina, o en la comunidad mateana o en la comunidad lucana. Ya no es el pecador de fuera a quien hay que atraer. Con esos Pablo no tenía ninguna dificultad en compartir la mesa (1Co 5,10). El problema es comer "con quien llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, difamador, borracho y ladrón" (1Co 5,11). El problema es seguir tratando, como si no pasara nada, con el hermano que peca y desatiende todas las reprensiones de todas las instancias, y a quien al final hay que considerar "como al gentil y al publicano" (Mt 18,17).
El evangelio nos ha conservado fresco el recuerdo de una actitud de Jesús hacia los pecadores que causó escándalo en su época, y que tiene que seguir causando escándalo en la nuestra. Pero el evangelio se enfrenta también con nuevos contextos existenciales en las comunidades, y aplica una práctica pastoral distinta cuando la situación lo requiere. Lucas que vive en una comunidad en la que el pecado está haciendo verdaderos estragos conserva el recuerdo de las comidas inclusivas de Jesús, pero redaccionalmente añade detalles que impidan interpretarlas en el sentido de una total connivencia con situaciones de pecado que dañan a los individuos y que dañan a la comunidad. De ahí las adiciones redaccionales lucanas que subrayan cómo la acogida de Jesús a los pecadores se encuentra por parte de ellos con el arrepentimiento y el cambio de vida.
Habrá que valorar cada circunstancia nueva que se nos presente en nuestra pastoral, para ver cómo el recuerdo de Jesús puede orientar nuestro discernimiento, sin importarnos en determinados casos tomar actitudes que puedan resultar escandalosas a los más timoratos. Pero este recuerdo no debe propiciar una tolerancia o indulgencia que acabe desfigurando los límites entre el bien y el mal, y en la que al final ya deje de existir la evaluación moral de nuestros actos. Como dice Schlosser,
"No es posible admitir que Jesús haya trivializado el pecado de una manera provocativa […] La acogida del reino debe llevar consigo necesariamente un cambio de vida; negarse a ese cambio tendrá como consecuencia verse rechazado en el momento del juicio […] Es imposible despojar la predicación de Jesús de su elemento ético. Pero lo cierto es que Jesús pone decididamente el acento en la acogida misericordiosa que reserva a los pecadores en nombre de Dios".[580]
Bibliografía sobre Jesús y los pecadores
Borg, M. J., "Portraits of Jesus in Contemporary North American Scholarship", HTR 84 (1991) 1-22.
Chilton, B., "Jesus and the Repentance of E. P. Sanders", TyndaleB 39 (1988) 1-18.
Chilton, B., "E. P. Sanders and the Question of Jesus and Purity", en B. Chilton y C. A. Evans (eds.), Jesus in Context. Temple, Purity and Restoration, Brill, Leiden 1997, 221-230.
Duk, Choi Jae, A Critique of E. P. Sanders thesis concerning Jesus" Teaching on Forgiveness, diss., Edimburgo 1991.
Dunn, J. D. G., "Pharisees, Sinners and Jesus", en J. Neusner (ed.), The Social World of Formative Christianity and Judaism, Fortress, Filadelfia 1988.
Evans, C. A., ""Who Touched me?" Jesus and the Ritually Impure", en B. Chilton y C. A. Evans (eds.), Jesus in Context. Temple, Purity and Restoration, Brill, Leiden 1997, 353-376.
Grunneweg, A. H. J., "(Am ha((a(res(-A Semantic Revolution", ZAW 59 (1983) 437-40.
Jeremias, J., Jerusalén en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977.
Jeremias, J., Teología del Nuevo Testamento, vol. I, "La predicación de Jesús", Sígueme, Salamanca 1977.
Neusner, J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden 1973
Oppenheimer, A., The (Am Ha-Aretz: A Study in the History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period, Brill, Leiden 1977.
Perrin, N., Rediscovering the Teaching of Jesus, Londres-Nueva York 1967.
Riches, J., El mundo de Jesús. El judaísmo del siglo I, en crisis, El Almendro, Córdoba 1996.
Safrai, S. Y M. Stern (eds.), The Jewish People in the First Century, 2 vols., Fortress, Filadelfia 1974.
Sanders, E. P., Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004.
Sanders, E. P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah, SCM, Londres 1990.
Sanders, E. P., "Jesus and the Sinners", JSNT 19 (1983) 5-36.
Segalla, G. "Gesù, profeta escatologico della restaurazione di Israele?" Studia Patavina 40 (1993), pp. 83-102.
Westerholm, S., Jesus and Scribal Authority, Lund 1978.
Notas al tema 15
TEMA 16.
Jesús y los revolucionarios
En los capítulos anteriores hemos ido estudiando el trasfondo judío del Jesús histórico estableciendo una relación entre él y los diferentes grupos judíos contemporáneos. Cada uno de estos paralelismos nos ha iluminado para comprender algo de lo que pudo haber sido la actitud de Jesús respecto a los grandes principios y a las grandes instituciones características de la sociedad en la que él vivió.
Intentaremos en este capítulo llegar a conocer mejor a Jesús en relación con otra realidad judía característica de aquella época: los grupos y movimientos que reaccionaban contra la ocupación romana y alentaban en el pueblo el deseo de resistir contra dicha ocupación. Este estudio nos dará la oportunidad de analizar muchos aspectos muy interesantes del Jesús histórico, como por ejemplo cuál fue el alcance político de su predicación acerca de la próxima llegada del reino y cuál fue su actitud ante el templo como máxima institución de su pueblo, cuál fue la reacción que produjo su entrada solemne en Jerusalén, el incidente en el templo y la profecía sobre su destrucción.
También tendremos que estudiar si Jesús fue condenado por sus ideas religiosas, o más bien por la repercusión política que esas ideas no pudieron por menos que tener en una sociedad teocrática como la suya. Veremos también cuáles fueron las instancias más implicadas en su ejecución, y en que medida la condena a muerte es atribuible a las autoridades judías o a las romanas. Pero más que preguntarnos "quién mató a Jesús", preferimos preguntarnos con Rivlin "qué mató a Jesús", es decir cuál fue el conflicto que llevó a Jesús a la muerte, y cómo se produjo el choque inevitable del anuncio de Jesús y su visión de Dios con el entramado histórico religioso-político de la Palestina de su época.
Finalmente, y pensamos que ésta puede ser la parte más interesante de nuestro estudio, trataremos de preguntarnos cómo pudo haber vivido Jesús este conflicto, en qué medida lo desencadenó voluntariamente, en qué medida fue consciente del posible desarrollo de los acontecimientos, y cómo pudo haber entendido que su muerte pudiese ser un factor determinante en la venida de ese reino que anunciaba.
I.- EL MOVIMIENTO INSURGENTE JUDÍO
a) La resistencia antirromana en el judaísmo
Tras el retorno de Babilonia no se cumplieron las promesas esplendorosas de los profetas exílicos. Se restauró sólo una pequeña provincia dentro del imperio persa, que cubría una mínima parte del territorio de las doce tribus. Quedaban fuera la Galilea, la Samaría, la Transjordania, la Costa, e incluso el sur de Judea que había sido ocupado por lo idumeos.
Jerusalén fue reconstruida como una pequeña ciudad asentada sólo sobre la colina oriental, y el templo no era ni una sombra de su antiguo esplendor. Así se acostumbraron a vivir los judíos como provincia de un gran imperio, bajo la supervisión de un gobernador persa, y gozando sólo de una autonomía limitada. Esta misma situación pareció continuar sin cambios tras la conquista de Alejandro, mientras Judea era gobernada por los Lágidas de Alejandría. La helenización siguió su curso sin grandes sobresaltos, y la religión judía fue respetada por los gobernadores de la potencia dominante de turno. Entre la etapa persa y la etapa lágida, podemos contabilizar cerca de 350 años seguidos en que la situación no experimentó ningún cambio sustancial
Todo cambió tras la batalla de Panion, en el año 200, cuando la provincia de Judea, junto con toda la Celesiria, pasó a manos de los seléucidas de Antioquía. Éstos eran también griegos, como los lágidas, pero quisieron apretar a fondo el acelerador de la helenización, movidos también en parte por la necesidad de fondos que sólo podían recabar de los tesoros de los templos.
Cuando Antíoco IV impuso su plan sincretista de asimilar el judaísmo a las religiones paganas, y prohibir el cumplimiento de la ley de Moisés, el país entero estalló en una revuelta generalizada. El colmo de la impiedad fue instalar una estatua de Zeus olímpico en el sancta sanctorum del templo de Jerusalén. Era la abominación de la desolación. Los jasidim, o piadosos, que habían sabido convivir hasta entonces con las potencias reinantes, declararon la guerra a Antíoco IV. Guiados por la familia de los macabeos, pronto aseguraron una vuelta al statu quo, que les garantizaba de nuevo la libertad religiosa. Para los jasidim era suficiente. No así para los hermanos macabeos, que ya no querían regresar a la situación anterior, y que ya no se contentaban con menos que la independencia completa.
Se vivió en esos años de mediados del siglo II, una verdadera borrachera de nacionalismo y de mesianismo. Todo parecía posible. El poderosísimo imperio de los seléucidas se había desmoronado. La nueva dinastía de los descendientes de los macabeos, la dinastía asmonea, se asentó en Jerusalén detentando a la vez el poder político y el religioso, como reyes y sumos sacerdotes. Pero los mismos jasidim que les habían ayudado en el principio de su lucha, les dieron la espalda, porque no les veían como legítimos reyes, al no descender de David, ni como legítimos sumos sacerdotes, al no descender de Sadoc. Aquí se sitúa la escisión de los esenios que rompen con el sacerdocio asmoneo de Jerusalén. Además pronto la corte asmonea siguió su proceso de helenización, dando la espalda a muchos de los valores por los que habían luchado en un principio.
La monarquía asmonea llegó a establecerse y legitimarse gracias a sus grandes éxitos. Conquistaron casi todos los territorios de las antiguas doce tribus, con lo que aquel pequeño estado de Judea volvió a tener casi las dimensiones del reino de David. Al conquistar las tierras donde vivían millones de no judíos, impusieron una política estricta de limpieza étnica, forzando a los no judíos al destierro o a la circuncisión.
Pero no estaban los tiempos para tantas grandezas. Ya Roma tenía planes de hegemonía total en el Oriente. En un principio había visto con buenos ojos a los monarcas asmoneos, mientras eran sus aliados contra la monarquía seléucida, que era entonces el verdadero enemigo de Roma. Pero una vez que Roma ya había conquistado toda la Siria y la había reducido a provincia romana, no estaba dispuesta a tolerar un estado judío tan poderoso.
La lucha fratricida entre los hijos de Alejandro Janeo, el último gran monarca asmoneo, le sirvió en bandeja la oportunidad de intervenir. Pompeyo apoyó la causa del hermano más débil y más manipulable, y ocupó la Palestina so pretexto de reducir al otro hermano, Aristóbulo, a quien llevó con cadenas a Roma.
Pero Pompeyo no se limitó a sustituir a un hermano por otro, sino que aprovechó la oportunidad para desmembrar el estado judío. Dio la libertad a todos los pueblos que habían sido conquistados por los asmoneos, y constituyó confederaciones independientes de ciudades en la costa y en la Decápolis. Dejó el estado judío reducido a su mínima expresión y organizó la administración del territorio en distritos. A partir de entonces Hircano II fue sólo un rey nominal, controlado por los romanos, y por Antípatro, el valido de Hircano, que era en realidad el hombre fuerte en aquella situación.
El pueblo no aceptó la situación. Durante todo el reinado de Hircano, se sucederán una tras otra las revueltas populares contra Hircano y los romanos. La protesta se materializó en el apoyo militar dado a favor del otro pretendiente, Aristóbulo, hermano de Hircano, y sus hijos, a quienes consideraban los legítimos herederos de la gloria de la monarquía asmonea. fue un golpe durísimo para los judíos el despertar y verse sometidos de nuevo a una potencia extranjera, después de haber tocado el cielo con las manos y haber visto cumplido el sueño nacionalista latente durante tantos cientos de años. Después de aquella borrachera de nacionalismo durante los cien años de la dinastía asmonea, ¿cómo aceptar volver de nuevo a ser un estado vasallo?
Los levantamientos a favor de Aristóbulo II y sus dos hijos Alejandro y Antígono, ocuparán la historia de los próximos 25 años. En estas guerras murieron más de 100.000 combatiente judíos, y el país quedó desangrado.[581] Al final los levantamientos fracasaron, y los nacionalistas no sólo no pudieron coronar a ningún miembro de la familia de Aristóbulo, sino que incluso tuvieron que tragar el que Hircano II fuese destituido, y en su lugar los romanos nombraran como rey a Herodes, el hijo de Antípatro, un idumeo de una familia de "judíos nuevos", obligada a judaizar cuando la anexión de Idumea.
Veamos las turbulencias que tuvieron lugar durante toda esa época hasta que Herodes se afianzó en el poder. Los años reseñados a continuación son del siglo primero antes de la era cristiana.
-65. Guerra civil entre los dos hermanos, Hircano II, aliado con Aretas III, el rey nabateo de Petra, y Aristóbulo II. Ambos hermanos enviaron legados a Pompeyo para pedirle que hiciera de árbitro. Cayeron judíos de ambos lados y acabó perdiendo Aristóbulo II, que fue detenido por los romanos. Sus partidarios se refugiaron en el templo.
-63 Pompeyo entró en Jerusalén y, en un baño de sangre, mató a 12.000 judíos que se resistían en el templo. Aristóbulo tuvo que marchar a Roma como prisionero y arrastrado con cadenas en el triunfo de Pompeyo.
-57. Alejandro II, hijo de Aristóbulo II, y cautivo en Roma junto con su padre, se escapó y volvió a Judea, donde juntó un ejército de 10.000 infantes y 1.500 jinetes, conquistando el Alexandreion, el Hircanion y Maqueronte. En la guerra subsiguiente contra Gabinio y los soldados de Hircano, murieron 6.000 judíos del ejército de Alejandro y otros tantos judíos que luchaban junto a Gabinio. Gabinio dividió Judá en cinco distritos: Jerusalén, Guézer, Hamatán, Jericó y Séforis, con lo que Jerusalén dejó de ser la capital de un territorio unificado.
-56. Se escapó también de Roma Aristóbulo II. Se le juntaron tantos judíos, que Aristóbulo tuvo que licenciar a muchos de ellos porque no tenía armas suficientes para darles a todos. Se quedó sólo con 8.000. Gabinio lo venció y lo volvió a enviar cautivo a Roma. Los romanos mataron 5.000 judíos y luego 1000 más con la toma de Maqueronte. Aristóbulo volvió a Roma como prisionero.
-53-51. Alejandro II juntó nuevamente otro ejército de unos 30.000 hombres y fue derrotado en el monte Tabor nuevamente por Gabinio. Cayeron 10.000 hombres y Craso saqueó el templo de Jerusalén.
En nombre de Aristóbulo se levantó de nuevo un capitán por nombre Pitolao y se le juntaron enseguida unos 30.000 judíos para guerrear de nuevo. Casio vino de Partia y los derrotó en Tarijea y se llevó cautivos unos 3.000 judíos.
-49. Mueren Aristóbulo II (envenenado en Siria) y su hijo Alejandro II (decapitado por Escipión) y comienza la guerra civil en Roma. Paso del Rubicón.
-48-45. Pompeyo es asesinado. Hircano y Antípatro, su ministro, envían contingentes judíos a Julio César para ayudarle en la guerra civil. Antípatro es nombrado Epitropos o gobernador de la Judea. Antípatro nombra a su hijo Fasael gobernador de Jerusalén y a Herodes gobernador de Galilea. Herodes luchó contra Ezequías el galileo y los bandidos de la frontera siria, y lo ejecutó (año 47).
-44 Muerte de César
-43. Casio se adueña de Siria y favorece a Antípatro y a Herodes. En Jerusalén, Antípatro fue asesinado por Málico. Herodes regresa de Galilea a Jerusalén y sucede a su padre en el puesto de mando.
–42. Antígono II, el segundo hijo de Aristóbulo, se levantó contra Hircano y Herodes. Herodes consiguió expulsar del territorio a Antígono. Batalla de Filipos en la que son derrotados los asesinos de César.
-40. En este año tiene lugar una invasión de los partos. Antígono II se alía con ellos para que le ayuden a recobrar el trono. Antígono consigue apoderarse de Jerusalén en un golpe de mano. Matan a Fasael, y Antígono se hace coronar rey. Herodes escapó de milagro y tuvo que huir primero a Masada y luego a Roma, para recabar ayuda de los romanos contra Antígono. Antígono se hizo coronar rey, y cortó las orejas a su tío Hircano para que ya nunca pudiese ejercer de sumo sacerdote. Herodes en Roma consigue que le nombren rey, pero tendrá que volver a Judea para conquistar su reinado
-37. Herodes regresa con apoyo romano y recupera el mando. Se casa con Mariamme, princesa asmonea nieta de los dos hermanos rivales. En la toma de Jerusalén, los romanos de Sosius hicieron terribles matanzas. Herodes hace una campaña en Galilea para liquidar los restos de fieles a Antígono II. Toma Séforis y liquida a los bandidos que había en las cuevas de Arbela. Consigue que Marco Antonio ejecute a Antígono II, el último rey de la dinastía de los asmoneos.
En los más de 30 años del gobierno absoluto de Herodes, pudo parecer que el espíritu levantisco e independentista de los judíos había quedado ya quebrado del todo, pero no fue así. Tan pronto murió Herodes, y los romanos organizaron su herencia a su gusto, nombrando entre sus hijos a los tetrarcas, estalló de nuevo la rebelión contra esos reyes extranjeros, marioneta del poder de Roma.
-4. Ya poco antes de la muerte de Herodes, dos rabinos, Judas y Matatías, se rebelaron contra él y retiraron unas águilas de oro de lo alto del templo. Herodes moribundo hizo una matanza entre ellos, tal como ya anteriormente había masacrado a un grupo de fariseos rebeldes el año 7 a. C.
Inmediatamente después de la muerte de Herodes, hubo un motín contra Arquelao en el que su ejército mató a 3.000 hombres.
Más tarde tuvo que intervenir Varo con la legión para calmar otra rebelión. Durante la fiesta de los Tabernáculos hubo una rebelión contra los legionarios capitaneados por Sabino. Los romanos incendiaron las dependencias del templo y causaron gran mortandad. Judas, el hijo de Ezequías el bandido, se rebeló en Galilea y asaltó el arsenal de Séforis. Acudió Varo a sofocar la rebelión, quemó Séforis y Emaús. En Samaría Varo crucificó a más de 2.000 rebeldes.
+6 Cuando Arquelao fue depuesto y los romanos asumieron el mando directo sobre Judea, se nos habla de otra rebelión contra el censo, de un tal Judas de Galilea, el fundador de la cuarta filosofía, de quien hablaremos más adelante.[582] También en esta época quiso coronarse como rey Simón, antiguo siervo de Herodes. Comenzó incendiando el palacio de Herodes en Jericó y proclamándose rey. Grato lo derrotó y ejecutó tras matar a un gran número de judíos de Perea.[583]
También Atronges, el pastor gigante, y sus cuatro hermanos dirigieron bandas armadas de rebeldes. Según Josefo también aspiró a la realeza y se ciñó la corona. Cada vez eran más brutales. Asaltaron un destacamento romano cerca de Emaús y mataron a Ario el centurión. Finalmente Grato pudo derrotarlos.[584]
Una vez que los romanos convirtieron la Judea en provincia romana, siguieron varias décadas de paz. El espíritu levantisco y nacionalista de los judíos había quedado desangrado con tantos reveses y matanzas. Sólo sesenta años más tarde comenzarán los nuevos disturbios que llevarán al gran levantamiento contra Roma y a la destrucción de Jerusalén.
Nos hemos detenido en la narración pormenorizada de tantas sublevaciones, para que entendamos la actitud profundamente nacionalista del pueblo judío que acabó llevando a la guerra final. A diferencia de todos estos rebeldes, el partido de los fariseos y de los saduceos había contemporizado con la hegemonía romana. Lo único que pedían es que se respetase su religión. Estaban dispuestos a dar al César lo que era del César, con tal de que se les permitiese dar a Dios lo que era de Dios. Aceptaban la falta de independencia política, y el tener que convivir con los numerosos gentiles que poblaban la Tierra Santa, porque pensaban que la rebelión contra Roma era locura, y que no tenían la más mínima posibilidad de derrocar el poder romano.
Pero junto a ellos no faltaban los fanáticos, que recordaban los éxitos quasi milagrosos de los macabeos contra los seléucidas, y pensaban que con el poder de Dios todo era posible. Lo quisieron todo, y al final se quedaron sin nada, como suele suceder a los fundamentalistas. Rechazaron la política pragmática de los colaboracionistas con Roma, de los sumos sacerdotes, la aristocracia laica, los fariseos.
b) Los movimientos insurgentes en la época de Jesús
1.- El bandolerismo
La gran crisis económica motivada por las continuas guerras produjo una tremenda crisis económica para muchas de las familias campesinas. A los impuestos tradicionales de los diezmos según la ley de Moisés se unieron los nuevos tributos que había que pagar a Roma, y las exacciones y confiscaciones de los ejércitos que asolaban el país. Los bandoleros siempre han representado un sentido popular de justicia contra los caciques locales en tiempos de eficacia administrativa, corrupción y opresión.
La liberación de las ciudades helenísticas realizada por Pompeyo llevó al exilio a muchos campesinos judíos que vivían de la agricultura en el entorno de dichas ciudades. Los bandoleros atacarán a los poderosos y serán populares entre la población campesina más sencilla.
Los campesinos se endeudan terriblemente, tienen que venderse a sí mismos en el mercado de trabajo donde hay más peones que empresarios. Se convierten en un subproletariado rural y acaban perdiendo sus tierras.
Durante toda esta época oímos hablar de bandoleros en Palestina. En el 47 a. C. Ezequías asola la frontera con Siria, y Herodes que por entonces gobernaba la Galilea consigue desbandar su grupo, aunque posteriormente es sometido a juicio en Jerusalén por la dureza con la que suprimió la rebelión.
38 a. C. Diez años más tarde, cuando Herodes regresa de Roma con su nombramiento de rey, tiene que conquistar el país y nuevamente en Galilea tiene que someter a unos bandidos que se refugiaron en las cuevas del monte de Arbela, junto al lago de Galilea.
Durante el reinado de Herodes y durante la época del ministerio de Jesús no conocemos a ningún bandido famoso, pero el bandidaje seguía siendo una realidad social, y siempre tenía un matiz reivindicativo contra la autoridad constituida. La parábola del samaritano nos habla de un hombre asaltado por los bandidos. El mismo Barrabás era un bandido.
En el pasaje de Jesús enfrentado a Barrabás, el evangelista quiere presentar frente a frente dos modos de oferta de liberación. Sin duda que Barrabás era un bandolero que Pilato tuvo que soltar con mucha reluctancia. Probablemente también los dos ladrones crucificados con Jesús eran también bandoleros, quizás de la misma banda que Barrabás. Jesús se presenta como buen pastor que viene a dar la vida, frente al bandolero revolucionario que sólo viene a matar, perder y destruir.
44 AD: Volvemos a oír hablar de bandoleros poco después de que los romanos tomasen de nuevo el control directo de Palestina tras la muerte de Agripa I. El prefecto romano Fadus tuvo que limpiar toda la zona de bandidos. El bandolerismo se recrudecería en tiempos de la hambruna siendo prefecto Tiberio Alejandro a mediados de los cuarenta
55 AD: También nos cuenta Josefo que el gobernador Félix (el de juicio a Pablo en Cesarea) consiguió por fin capturar a un bandolero, Eleazar ben Dinai que había ejercido su actividad durante casi 20 años sin ser detenido hasta entonces.
2.- Pretendientes reales
Había muchos tipos de mesianismo entre los judíos. Nosotros, con Horsley, aplicaremos este nombre a los movimientos centrados en un rey ungido y aclamado popularmente como tal. Las expectativas de un rey ungido, que habían estado latentes durante toda la época persa, comenzaron a reavivarse con el triunfo de los asmoneos. En Qumrán se esperaban dos mesías o ungidos, uno de estirpe sacerdotal, y otro descendiente de David. También el Testamento de los doce patriarcas y el libro de los Jubileos hablan de dos mesías.
A veces eran los mismos jefes de bandoleros los que se autoproclamaban reyes, tal como sucedió en algunos casos que ya hemos citado: Judas el hijo de Ezequías, que asaltó la ciudad de Séforis en Galilea, o Simón el siervo de Herodes cuyo campo de actividad fue en la zona del Jordán, o Atronges el pastor que actuó en Judea.
En todos estos casos encontramos el caso de líderes carismáticos aclamados por el pueblo. Los pretendientes reales eran hombres de origen humilde en los tres casos que acabamos de reseñar, y sus seguidores eran en su mayoría campesinos. Su principal finalidad era derrocar a los monarcas herodianos apoyados por Roma. Es importante ver los importantes contingentes de tropas que tuvo que utilizar Varo, el legado romano en Siria, para derrotar a estos pretendientes. Sólo así nos damos cuenta de la gran fuerza que estas bandas llegaron a tener en el país.
No dejemos de considerar tampoco el mesianismo que caracterizó la revuelta judía varias décadas después de la muerte de Jesús. Dos de los grupos activos en la revuelta parecen haberse caracterizado por una actitud mesiánica.
Uno de ellos es el de Menájem, el hijo de Judas el galileo que fundó la cuarta filosofía. Menájem aparece como líder del grupo de los sicarios que habían estado ya activos durante los años cincuenta cuando cayeron Simón y Alejandro, dos líderes sicarios, hijos también de Judas el galileo.
El segundo grupo es el de Simón bar Giora, que llegó a ser el jefe supremo en Jerusalén y llegó a disponer de todo un ejército que controlaba Idumea y el campo de Judea. En la última parte del sitio de Jerusalén, Simón bar Giora reinó sobre la ciudad de Jerusalén, mientras los zelotes estaban refugiados en el área del templo Fue hecho prisionero por los romanos que lo llevaron prisionero a Roma en el triunfo de Tito, y luego lo decapitaron allí
También asumió una misión mesiánica Simón Bar Kojba, que fue legitimado como Mesías nada menos que por uno de los rabinos más importantes de Yavne, el rabino Aquiva. Llegó a acuñar moneda fechada en el año 1 de la liberación de Israel.
3.- Profetas populares en el tiempo de Jesús
Abundaron en toda esta época los movimientos populares desencadenados por figuras proféticas. Hubo profetas que guiaban a los campesinos para que saliesen al encuentro de actos divinos de liberación, proclamando que Dios estaba a punto de poner fin a la opresión.
La gente abandonaba sus casas, sus familias y sus trabajos para seguir a estos líderes carismáticos al desierto o a la montaña. Tal fue el tipo de movimiento suscitado por el "Samaritano" en época de Pilato que arrastró a muchos al monte Garizín, diciendo que les mostraría allí los vasos sagrados escondidos por Moisés. Pilato envió a un ejército que los dispersó y los puso en fuga, cuando se estaban congregando para subir juntos al monte.[585]
Diez años más tarde apareció otro famoso profeta, Teudas, al que se referirá Gamaliel en su discurso del sanedrín (Hch 5, 36), y del que nos habla Flavio Josefo.[586] Según Josefo, Teudas arrastró a una muchedumbre al desierto para purificarse, y les prometió que las aguas del Jordán se abrirían ante ellos. El movimiento trataba de revivir la experiencia del éxodo, pero fueron desbandados por el gobernador Fadus, y Teudas y los dirigentes fueron ejecutados. Otro movimiento más suscitado por un predicador carismático es el del Egipcio, que invitaba a las masas a que lo siguieran al monte de los Olivos, para mostrarles cómo, a una orden suya, se derrumbarían los muros de Jerusalén. Félix envió a la tropa y aniquiló a cuatrocientos de ellos.[587]
Un último caso, más tardío tuvo lugar en Cirene, fuera de la tierra de Israel. Un tejedor judío llamado Jonatán persuadió a detrminadas personas del populacho a salir al desierto conla promesa de prodigios.[588] El gobernador cátulo envió el ejército que hizo una gran mortandad entre lo secuaces y acabó ejecutando a Jonatán.
Encontramos siempre un esquema recurrente. Un profeta popular dotado de un gran magnetismo reune en torno a sí a una muchedumbre prometiendo una salvación inmediata. En todos estos casos los romanos intervinienen inmediatamente, liquidando al profeta y causando una gran matanza entre sus seguidores.
Horsley nos habla de otro tipo de profetas distintos, a quienes llama profetas oraculares. Por Josefo conocemos a dos de ellos: Juan Bautista y Jesús el hijo de Ananías. Al Bautista nos hemos referido ya antes y su caso nos es bien conocido por los evangelios y por Josefo.
Pero Josefo nos dice que varias décadas más tarde, cuatro años antes del comienzo de la guerra Jesús Ben Ananías, como un nuevo Jeremías, empezó a predicar por todo Jerusalén con un lamento lúgubre que la ciudad iba a ser completamente destruida.[589] Los dirigentes judíos lo entregaron al gobernador romano Albino. Jesús Ben Ananías nunca pidió compasión, incluso cuando le azotaron hasta que se le viesen los huesos. Finalmente Albino lo soltó pensando que estaba loco, y más tarde murió violentamente durante el sitio de la ciudad.
A primera vista son notables los parecidos entre el movimiento de Jesús y algunos de los movimientos reseñados. La tipificación de Horsley en tres grupos tiene algo de artificial. Algunos de los personajes clasificados comparten características con los personajes de los otros grupos. Reproduciremos un cuadro sinóptico de Barnett, en el cual se establece una comparación entre Jesús y tres de estas figuras:[590]
Theissen encuentra otras semejanzas entre Jesús y algunos de los movimientos revolucionarios y otros grupos sectarios, "distanciamiento de las ciudades helenísticas y actitud ambivalente hacia Jerusalén".[591]
Con todo, los distintos grupos analizados en la anterior sección son demasiado diferentes unos de otros, como para poder obtener un único común denominador. Siempre es importante preguntarse dentro de cuál de estos grupos se podría clasificar a Jesús.
II.- AFINIDADES DE JESÚS DE NAZARET Y ESTOS MOVIMIENTOS
a) La tesis del zelotismo de Jesús
Históricamente el intento más articulado que se ha intentado hacer es el de asimilar a Jesús no a uno de estos grupos proféticos, sino a los grupos revolucionarios armados y más en concreto a los zelotes.
En los años 50 y 60 del siglo XX este estudio se centró en la pregunta acuciante ¿Fue Jesús un zelote? Ya anteriormente Reimarus había sido el primero que presentó al Bautista y a Jesús como revolucionarios y sugirió que posteriormente los discípulos habían disimulado la agenda política de Jesús creando el mito de un salvador espiritual.[592] Posteriormente R. Eisler[593]y J. Carmichael[594]presentaron a Jesús como un revolucionario que se hizo fuerte en el templo y desafió los poderes de Roma. Se trata de tesis fantasiosas a las que nadie dio crédito.
Pero nos vamos a referir ahora a un debate más moderno, visto por los ojos de un judío, el profesor Daniel R. Schwartz, de la Universidad Hebrea de Jerusalén. En 1992 publicó un artículo interesante en el que hace una síntesis sobre el tema del posible zelotismo de Jesús.[595]
El profesor Schwartz no se limita a reseñar las publicaciones cristianas acerca del zelotismo de Jesús, ni a indicar la evolución progresiva del tema, sino que ha querido ver el trasfondo ideológico de dicho debate. Con cierto sentido del humor, detecta que los estudiosos cristianos, se dejan influir demasiado por la ideología dominante de su época, y los resultados de su investigación suelen corresponderse con las modas ideológicas del momento, con lo que muestran poco sentido objetivo.
Schwartz sugiere las siguientes razones de por qué en los años cincuenta y sesenta los exegetas cristianos se interesaron tanto por el zelotismo de Jesús. Según él, influyó ante todo la mala conciencia de los cristianos por el holocausto nazi y la pasividad religiosa ante tanta injusticia. Querían reaccionar contra el antisemitismo del pasado y les pareció que un buen modo de hacerlo sería poner a cristianos y judíos compartiendo juntos una misma rebelión política contra Roma. En América Latina se estaba formando la teología de la Liberación que quería comprometerse más en la lucha política, y aun armada, por la liberación contra los opresores. Las espectaculares excavaciones de Masada en aquella época despertaron un gran interés por el mundo de aquellos rebeldes que habían presentado una oposición tan decidida contra el imperio romano.
En realidad, como hemos dicho, el vestir a Jesús de guerrillero antiimperialista tenía ya sus precedentes. Reimarus es el primero que había ya insistido en los motivos políticos por los que Jesús fue condenado. Pero el pistoletazo de salida es un estudio de Farmer (1956(, que quiere rehabilitar a los zelotes de la inquina con la que los trató Josefo. Ya para entonces los zelotes habían sido ensalzados como héroes en el estado de Israel, donde los soldados comenzaron a jurar la bandera en las ruinas de Masada y los zelotes se convirtieron en los héroes del sionismo militarista. Cullmann ofreció en aquel momento una visión más equilibrada del tema.[596]
La corriente alcanza su punto culminante con la obra de Brandon, un clérigo anglicano, que publicó primeramente el libro The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957(, donde defiende que la comunidad cristiana primitiva estuvo implicada en la rebelión contra Roma. Más tarde escribió un artículo en 1961, y un libro en 1967, Jesus and the Zealots, donde poco falta para afirmar que Jesús fue un zelote más. Al año siguiente publicó el libro The Trial of Jesus of Nazareth, donde pretende demostrar que el juicio y condena de Jesús tuvieron una motivación política, y Jesús fue ejecutado como rebelde contra Roma.
En 1961 Hengel había publicado un estudio sobre los zelotes en el que les presentaba como personas hondamente religiosas, seguidoras de la cuarta filosofía de Judas el galileo. Aunque negaba que Jesús fuese un zelote, de algún modo su estudio proporcionó argumentos a los estudiosos "zelotistas". Al mostrar el trasfondo religioso de los zelotes, hacía más verosímil su proximidad con Jesús.[597]
Los libros de Brandon suscitaron un fuerte enfrentamiento por parte de quienes trataba de refutar sus tesis, y Cullmann y Hengel publicaron varios libros en contra. Lo que vino a enterrar definitivamente la tesis de Brandon fueron los nuevos estudios sobre Josefo, en los que quedaba claro que los zelotes no existían en cuanto tales en la época de Jesús.[598] Rhoads defendía que apenas hay rastros de violencia antirromana en la época de Pilato. "Bajo Tiberio todo estaba en calma".[599]
Una vez enterradas las tesis de Brandon, la discusión se ha trasladado más de lo político a lo social. Más que ligar el movimiento de Jesús con los zelotes o los sicarios, que no eran movimientos mesiánicos, se ha intentado ligarlo con los movimientos de revolución social de la protesta social de los bandoleros. Una importante contribución a este enfoque es la de R. A. Horsley, en un libro escrito en 1985, en el que analiza la realidad social de los movimientos populares en tiempos de Jesús.[600] Schwartz termina su trabajo diciendo que los cristianos necesitan subrayar la dimensión mundana de la doctrina de Jesús, para no quedarse en un espiritualismo de opio de las masas. Esto es lo que llevó a tantos estudiosos a interesarte por los zelotes. Pero en los años setenta y ochenta, al debilitarse la dinámica activista revolucionaria, se ha ido perdiendo el interés por el tema.
b) Jesús no pudo haber sido un zelote, en sentido estricto
Se ha solido atribuir el origen de los zelotes a Judas el galileo, que se rebeló contra el censo de Quirinio tras la deposición de Arquelao en el año 6 d. C. Es precisamente en este momento de su historia cuando Josefo nos habla de las distintas sectas judías, saduceos, fariseos y esenios, y cita una cuarta secta a la que llama la "cuarta filosofía", cuyo inspirador fue este Judas el Galileo. Nunca Josefo usará el nombre de zelotes para calificar a esta secta. De hecho como veremos, Josefo sólo empieza hablar de los zelotes como grupo ya bien avanzada la revolución y la guerra. Y entonces la palabra zelote no es tampoco un término vaga para designar a los revolucionarios en general, sino únicamente para designar a un grupo muy concreto por quienes muestra un absoluto desprecio. Más tarde nos referiremos a ellos.
Tras la deposición de Arquelao en el año 6, el gobernador de Siria Quirinio impuso un censo de personas y propiedades, que pudiera ser luego utilizado para imposiciones tributarias. Según Josefo, Judas el galileo urgió a sus conciudadanos a que se negaran a pagar el tributo.[601] Los fundadores de esta filosofía son el fariseo Sadok y Judas el galileo. Aunque Josefo pretende que se trata de una secta original, a la hora de describirla vemos que se identifica mucho con los fariseos. Es sólo su defensa a ultranza a de la libertad contra los romanos, lo que la caracteriza. Para ellos los judíos nunca deberían pagar tributo a Roma, porque eso equivaldría a reconocer el señorío romano y negar la autoridad que corresponde sólo a Dios, que es la única autoridad de Israel. En este punto se oponían a la corriente farisea que optaba por dar al César lo que es del César, y que sabían convivir con la dominación romana mientras Roma no les mandara hacer nada que fuera contrario a la Ley de Moisés.
La cuarta filosofía propugnaba un sinergismo, que supone que requiere la cooperación del hombre. Como los jasidim de los tiempos de Antíoco, estaban dispuestos a oponerse a tiranos aun a costa de su vida o de ser torturados. Pero esta resistencia no supone necesariamente una rebelión armada. La única rebelión de Judas fue la denuncia del censo y el tributo, su invitación a no pagarlo, y su disposición a dejarse matar. No hay testimonio de que realizaran ninguna acción violenta. Si Josefo les relaciona de algún modo con los revolucionarios de las generaciones posteriores es solamente en cuanto que sembraron las semillas de la contestación. No sabemos qué es lo que sucedió a este grupo. Quizás pasó a la clandestinidad o quedó inactivo.
Sólo cuarenta años más tarde, cuando Josefo nos hable de los sicarios, nos dirá que el prefecto Tiberio Alejandro hizo matar en el año 48 a Simón y Santiago, hijos de Judas el galileo, y más tarde ya en plena guerra, uno de los jefes de los sicarios es Menajem, otro hijo de Judas el galileo.
 Página anterior | Volver al principio del trabajo | Página siguiente  |