El Jesús judío (página 12)

En cualquier caso, como hemos visto, no son los zelotes quienes están relacionados con la cuarta filosofía, sino los sicarios. Y aun en el caso de los sicarios no hay indicio de una actividad continua entre la generación de Judas y la de sus hijos. En la época de Jesús esta cuarta filosofía estaba latente y no pudo haber influido directamente sobre Jesús.

Uno de los principales argumentos de quienes relacionan a Jesús con los zelotes es el apodo que tenía uno de los Doce, Simón el cananeo, o el zelote. Simón el cananeo aparece sólo como un enigmático apodo en las listas de los Doce. En Mt/Mc aparece como ho kananaios (Mc 3,18; Mt 10,4), y en Lucas aparece como ho zelotes (Lc 6,15; Hch 1,13). Todos están prácticamente de acuerdo que en todas las listas se trata de la misma persona. Cananeo es una transliteración de la palabra aramea qan"ana", mientras que el término zelotes es la traducción al griego. Lucas no suele transliterar y huye de todas las palabras arameas.

El apodo tiene la clara finalidad de diferenciar a los dos Simones que aparecen en las listas. Pero ¿qué significó el apodo de Cananeo en un principio? Unos han interpretado que Simón pertenecía al partido de los zelotes para reforzar la tesis de que Jesús mismo era un zelote.

Otros, como Cullmann han querido relacionar a Judas Iscariote con los sicarios, derivando el nombre de Iscariote del griego sikarion, pero no pasa de ser una conjetura con muy pocos visos de probabilidad.[602]

Borg, Morton Smith y Shaye Cohen han probado suficientemente que los zelotes como partido sólo existieron a partir de la revolución judía de los años sesenta, y más en concreto en el invierno de los años 67-68 en Jerusalén. Hacer de Simón un miembro de este grupo es lisa y llanamente un anacronismo.

El término tenía un uso más amplio, para designar a los fundamentalistas judíos, que querían forzar a sus hermanos judíos a un estricto cumplimiento de la Ley, para mantenerlos segregados, e indemnes frente a cualquier asimilación o sincretismo. Sus héroes eran Pinjás el sacerdote, Elías el profeta, Jehú el rey, y Matatías el sacerdote. La única vez que aparece la palabra zelote en el judaísmo prerrabínico es 4 Mc 18,12, en que se le designa a Pinjás con este epíteto.

El celo por la Ley de estos zelotes se ejercía no tanto contra los paganos, sino contra los otros judíos que adoptaban posturas asimilacionistas. Tendían a tomarse la justicia por su mano. Según Filón había miles de judíos "zelotes de las leyes" que no tenían compasión ninguna para quienes pudieran quebrantarlas.[603] De aquí que esta violencia intrajudía fuese más fuerte en Galilea que no estaba gobernada directamente por los romanos, sino por Antipas, que podía ser considerado como un judío asimilado. Pero sería un anacronismo hablar de un grupo antirromano durante la época del ministerio de Jesús en Galilea.

La Misná,[604] dice que los qannaim estaba dispuestos a atacar a los judíos que violasen algunas de las leyes específicas. Más que referirse a un partido, está pensando en una actitud que se remonta ya a los tiempos de la rebelión de los Macabeos.

Sin embargo no podemos identificar este tipo de zelotismo religioso con violencia callejera, o con asesinatos. Lucas llama a los sacerdotes que arrestaron a los apóstoles, hombres "llenos de celo" (Hch 5,17). Pablo se llama a sí mismo "zelote" en su manera de observar la Ley (Ga 1,13-14; Flp 3,6). El Pablo lucano también se aplica a sí mismo este nombre, y se presenta en el templo como "zelote de Dios" (Hch 22,3), que persiguió a la Iglesia (22,19). En todos estos casos la palabra zelote no tiene nada que ver con la sublevación armada contra Roma.

Hechos 21,20 nos dice que Santiago y los hermanos de Jerusalén eran "zelotes de la Ley". Pablo mismo llegará a decir que todos los judíos tienen "celo por Dios" (Rm 10,2).

En la época del ministerio de Jesús, probablemente se podría llamar "zelote" a todo judío celoso de la Ley, opuesto a cualquier tendencia asimilacionista y pronto a hostigar a otros judíos para atraerlos a una observancia más estricta. El grado en que Simón "el zelote" manifestaba su celo, o el tipo de violencia en que se hubiera podido llegar a comprometer, es difícil de precisar. Pero en cualquier caso, no hagamos de Simón un miembro del partido de los zelotes de los años sesenta.

Su integración en el grupo de Jesús debió suponer para Simón una conversión, porque de otro modo no se pudo haber sentido a gusto en un grupo en el que se mezclaban publicanos y pecadores, y que era denostado por los celosos de la Ley como bebedor e inobservante. Tampoco le resultaría fácil la convivencia con otro discípulo como Leví, el recaudador de impuestos. El hecho de que ambos estuviesen en el mismo grupo nos muestra lo inclusivo de Jesús, que quería juntar a "todo Israel" sin sectarismos o exclusividad puritana al estilo de los de Qumrán.

No es que neguemos que hubiera una amplia resistencia antirromana generalizada durante toda la primera mitad del siglo I, pero lo que queremos dejar claro que este tipo de resistencia no está asociado con la palabra zelote, más que en un momento muy concreto y tardío de la revolución. En la época anterior, el uso de la palabra zelote en forma genérica designa una actitud fundamentalista de los judíos, más bien que una determinada secta o grupo.

Uno de los argumentos de Brandon para el zelotismo de Jesús es que el Nuevo Testamento no tiene ninguna denuncia contra este grupo, mientras que hay una durísima requisitoria contra los fariseos y saduceos. Pero en realidad mal podría Jesús haber criticado a un grupo que en realidad no existía en su época. El silencio de los evangelios coincide con el silencio de Josefo en lo referente a los zelotes en los años treinta. Mal se puede hablar de aquello que no existe.

III.- LA MUERTE DE JESÚS Y LOS MOTIVOS DE SU CONDENA

A la hora de estudiar el alcance político de la predicación y de la vida de Jesús, uno de los argumentos decisivos será no tanto el análisis de sus dichos, que han podido ser reinterpretados por la comunidad o los evangelistas, sino el hecho de su muerte.

Jesús murió a manos de los romanos y fue condenado por un delito de lesa majestad, por sus supuestas pretensiones a ser Rey de los judíos. ¿Qué hizo o qué enseñó Jesús para dar pie a que se le pudiera acusar de estos cargos? Aun reconociendo que los cargos fueron falsos, y que Jesús nunca pretendió ocupar el poder político por medios violentos, ¿qué hubo en su manera de presentarse que pudiera inspirar en algunos el temor de que se tratase de un subversivo peligroso?

Ciertamente si Jesús hubiese sido un predicador de la fraternidad humana, y sólo hubiese hablado de las flores del campo y los pájaros del cielo, probabilísimamente hubiese muerto de viejo en la cama. Si Jesús fue ejecutado es porque su mensaje resultaba incómodo y peligroso para muchos. Trataremos de ver ahora en esta sección qué tipo de dichos y acciones de Jesús son las condiciones de posibilidad de su ejecución violenta.

a) Alcance de los dichos y acciones de Jesús relativos al templo

Uno de los argumentos que más se han usado para relacionar la postura de Jesús con la de los revolucionarios es su acción expulsando a los mercaderes del templo, en la que se deja ver una cierta violencia por parte de Jesús que contrasta con el pacifismo de su mensaje. Esta acción hay que verla además en relación con su predicción de que el templo iba a ser destruido, y las acusaciones presentadas en el juicio judío contra Jesús de que había amenazado con destruir el templo. No olvidemos además que los discípulos iban armados y que en el huerto al menos uno, hizo uso de sus armas, lo cual justifica que las autoridades judías fueran tan cuidadosas a la hora de buscar el momento de arrestar a Jesús sin que se produjera un tumulto.

El texto actual de los evangelios no favorece una interpretación de estos datos en la línea de que efectivamente Jesús y su grupo tuviesen una agenda política revolucionaria. El incidente del templo se limitó a volcar unas mesas y las armas que tenían los discípulos se reducían a dos espadas (Lc 22,38). Además se nos dice que la acusación de que Jesús quería destruir el templo era una acusación falsa (Mc 14,57).

Pero no han faltado estudiosos, desde Reimarus a Carmichael, que piensan que los evangelistas han desfigurado la realidad minimizando el alcance revolucionario de Jesús. Según estos autores en realidad hubo un enfrentamiento violento del grupo de Jesús contra el establishment judeorromano. Dicho conato fracasó y Jesús fue ejecutado como tantos revolucionarios fallidos de su época. Los evangelistas habrían tratado de quitar hierro al asunto y presentar una versión edulcorada de estos incidentes.

La última semana de Jesús en Jerusalén se va a caracterizar por tres importantísimas acciones simbólicas que indican cómo Jesús enfoca esa última confrontación que le llevará a su muerte. Se trata de su entrada solemne en Jerusalén sobre el borrico, su expulsión de los mercaderes del templo, y su acción sobre el pan y el vino en la Última Cena. Esas tres acciones deben ser vistas unitariamente en cuanto que simbolizan la restauración de Israel en el reino que Jesús ha venido anunciando.

¿Cuál fue la actitud de Jesús hacia el templo? El incidente con los mercaderes hay que leerlo siempre en relación con otros textos que nos revelan también la actitud de Jesús y de sus discípulos hacia el templo. Hay que interpretar esos textos de una manera complementaria, con una exégesis que los explique todos simultáneamente. No se puede decir lisa y llanamente que Jesús se hubiese opuesto categóricamente al templo y a su culto, como lo habían hecho los esenios. Entonces no se explicarían sus muchos dichos y hechos de devoción hacia el templo, y mucho menos se explicaría el que los primeros discípulos siguieran asistiendo devotamente al templo después de la Pascua. Son tantas las docenas de textos que confirman esta devoción de Jesús y sus discípulos hacia el templo, que no vale la pena analizarlos aquí en detalle, citemos sólo como ejemplo el hecho de que, incluso Pablo, muchos años después, mostrará su respeto hacia la figura del Sumo Sacerdote, ante quien presenta sus disculpas por haberle llamado "pared blanqueada" ignorando su condición de sumo sacerdote (Hch 23,5).

¿Cuál puede ser entonces el significado de la acción de Jesús purificando el templo? Algunos han querido ver simplemente una oposición a determinados abusos y prácticas deshonestas de un comercio mafioso del que se lucraban los sacerdotes. Otros piensan que Jesús se oponía simplemente a que determinadas prácticas de comercio se realizasen en zonas "religiosas" del templo y era partidario de que fueran sacadas a otra zona más secular. En esta misma línea, hay quien ha pensado que Jesús se oponía a que dichas prácticas se realizasen en el atrio de los gentiles, porque para Jesús ese atrio debería ser también puro de manera que los gentiles pudiesen ellos también dar allí un culto puro.

Otros piensan que Jesús no se limitaba a condenar los abusos y las corrupciones, sino que condenaba el hecho del comercio en cuanto tal, como algunos hoy día en Lourdes o Fátima critican todo el comercio de souvenirs que tiene lugar en torno al santuario.

Pero en realidad denunciar el comercio en el templo en cuanto tal supone no haber entendido que los sacrificios necesitaban forzosamente esas prácticas de compraventa de animales y de cambio de monedas. Podría uno oponerse a los abusos en esas prácticas, o pedir que se realizasen en zonas menos sagradas, pero el culto del templo sin ese comercio no era factible.

Por eso, otros más bien han querido ver en la acción violenta de Jesús la oposición a una religión externa basada en los sacrificios y en los ritos, para dar paso a un culto interior espiritual en el que ese tipo de sacrificios ya externos ya no tienen ningún sentido. El problema de esta opinión es que entonces no se explica por qué los discípulos después de la Pascua siguieron asistiendo al templo y tomando parte en esos sacrificios.

Sanders ha preferido ver en la acción de Jesús un significado simbólico. Se trataría de una acción profética de destrucción. Jesús denuncia que ese templo va a ser destruido, de un modo parecido a una acción semejante realizada por Jeremías, cuando destrozó un jarro de cerámica a la vista de todos (Jr 19,1-15) para insinuar así la futura ruina del templo.

Si la acción simbólica es una amenaza de destrucción, se referiría al juicio de la nueva era. El dicho y el hecho se corresponderían. Dios construiría un nuevo templo desde el cielo. Jesús podía tener un papel como agente de Dios en esta destrucción.

Sanders no piensa que se tratase de la amenaza de una destrucción militar por parte de los ejércitos extranjeros, sino de una destrucción en la cual Jesús habría tenido una parte, pero no a través de una insurrección armada. Más bien hay que pensar que se trata de la destrucción del templo por parte de Dios.

La amenaza o predicción de Jesús era pública, conocida por todos y había sido acompañada por un gesto simbólico. Según Sanders, Jesús no pretendía simplemente purificar el templo de negocios sucios, ni de actividades comerciales, ni de instaurar una religión espiritualista, sino anunciar que el fin estaba a las puertas y que Dios iba a construir un templo nuevo y perfecto.

Esta destrucción del templo predicha o amenazada por Jesús mediante su acción simbólica, puede ser relacionada con la restauración de Israel y los textos proféticos que preveían que en dicha restauración habría un templo nuevo.

Jesús anuncia así que ya han llegado los tiempos nuevos en los que será construido el nuevo templo por Dios, y que los días del antiguo templo están contados. Por eso, mientras todavía no llega esa restauración, el templo antiguo sigue teniendo su validez, y Jesús lo respeta y lo hace respetar a los suyos.

Sanders hace un estudio sobre todas las profecías bíblicas y los textos intertestamentarios que nos hablan sobre la nueva Jerusalén y el nuevo templo y su relación con la restauración del Israel disperso. Hay textos muy interesantes en el libro de Tobías 13,5.11.16-18 y otros textos del libro I de Henoc, de los Jubileos, etc.[605] No siempre se menciona la construcción de un nuevo templo, pero algunos textos nos dicen que será más grande (Tb 14,5), más glorioso.[606] Unas veces parece que se está pensando en un templo construido por manos humanas (Tb 14,5), pero en otras el nuevo templo será construido por Dios.[607] El Midrash Mejilta a Éxodo 15,17 dice que Dios construirá el templo con sus propias manos.

La prueba más clara de que Jesús pensaba en esta restauración de las Doce tribus es el hecho de que reuniera en torno a sí un grupo de Doce. La única pista del por qué de este número claramente simbólico nos la da el texto de Mt 19,28, que procede de la fuente Q: restauración y juicio. "Os sentaréis sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus". A pesar de que algunos, como Vielhauer, piensan que la institución de los doce no pertenece a la vida del Jesús histórico, la inmensa mayoría de los exegetas piensan que es uno de los datos históricos más seguros que tenemos, y simbolismo no puede por menos que apuntar a la futura restauración de Israel.[608]

Hay un texto muy interesante en la cuarta cueva de Qumrán que contiene un pesher al profeta Isaías 54,11-12.[609] En este comentario exegético se habla de la construcción de la comunidad del Yajad como un edificio de zafiro, y lo refiere a los jefes de las doce tribus de los últimos días. Curiosamente esta alusión al número doce no aparece en el texto original de Isaías, pero sí en Ez 48,31, donde nos habla de que las doce puertas llevarán los nombres de las doce tribus.[610]

El significado simbólico de destrucción, atribuido al gesto de Jesús volcando las mesas, se ve reforzado por el contexto inmediato que es la maldición de la higuera que no llevaba fruto y que se secó de raíz. Además, Marcos nos dice que al morir Jesús se rasgó el velo del templo, y sin duda esta acción tiene un claro simbolismo de destrucción, de anticipo de la destrucción total.

Por otra parte es claro que Jesús pronunció alguna profecía sobre la futura destrucción del templo. En Marcos dicha profecía aparece explícita: "No quedará piedra sobre piedra que no sea derruida" (Mc 13,2). En el juicio de Jesús aparecen unos testigos que dicen haberle oído a Jesús una afirmación parecida (Mc 14,58), y los que estaban al pie de la cruz de Jesús nuevamente se hacen eco de que Jesús había hablado sobre la futura destrucción y reedificación del templo (Mc 15,29).

Uno de los mejores estudios sobre estos dichos de Jesús sobre el templo es el de R. E. Brown.[611] Según Brown algo debió haber dicho Jesús sobre la futura destrucción del templo. Si aplicamos los criterios de historicidad, el dicho aparece en todas las fuentes: Marcos (113,2; 14,58; 15,29) y los paralelos de Mateo (24,2; 26,61; 27,40); fuente Q (cf. Lc 13,35; Mt 23,38-39; Jn 2,19). Además el dicho aparece en distintos contextos y con redacciones diversas.

Es verdad que Marcos dice que el testimonio era falso, pero Mateo no dice que fuera falso, y Juan lo pone en labios del mismo Jesús. La falsedad de la que habla Marcos no se refiere probablemente al dicho en sí sino a la manera como lo formulaban los testigos. Quizás los testigos lo formulaban como si fuera Jesús mismo quien lo iba a destruir y Jesús en ningún momento habló de que fuera él personalmente quien lo fuera a destruir.

No es pensable que la comunidad inventase ese dicho en una época en la que el templo estaba todavía de pie. A Marcos le preocupaba que más tarde, en tiempo del propio Marcos, algunos, tanto judíos como cristianos, estuviesen malinterpretando el alcance del dicho de Jesús. Probablemente los judíos se seguían riendo de los cristianos mostrándoles el templo en perfectas condiciones, y señalando que no se había cumplido la profecía de su Maestro. Marcos quiere por tanto subrayar el sentido escatológico de la profecía. Ya ha empezado a cumplirse con el rasgado del velo.

Probablemente el dicho sobre el templo tuviese un determinado alcance en la intención de Jesús, otro distinto en el de la gente de su época, y otros sentidos distintos en las distintas comunidades cristianas que escriben los evangelios. Entre los judíos de la época de Jesús es claro que se interpretó que el dicho era una amenaza, y eso contribuyó a que viesen a Jesús como a un revolucionario potencialmente peligroso.

En la mente de Jesús probablemente el dicho hay que entenderlo desde la esperanza judía de que el ésjaton traería consigo un templo nuevo, porque Israel estaba siendo restaurado desde sus cimientos. Los cristianos de épocas posteriores han podido interpretar que el templo nuevo se refería al cuerpo resucitado de Cristo, o a la comunidad mesiánica en la línea de lo que ya se esperaba en Qumrán.

El estudio de estas acciones y dichos de Jesús sobre el templo nos lleva a concluir que es falso que Jesús amenazase con destruir el templo personalmente, pero sus dichos y acciones bien pudieron llevar a mucha gente a interpretarlos como una amenaza, y esa interpretación pudo influir en la condena de Jesús como agitador político. Sanders cree que "el ataque contra el templo parece haber sido crucial con vistas a persuadir a Caifás y a Pilato de que Jesús tenía que morir. Venía a confirmar su potencial para crear disturbios, y mostraba que podía llegar a usar violencia física, aunque fuese de pequeña intensidad".[612]

b) El juicio y la condena judía de Jesús

El proceso judío de Jesús es muy importante para nuestro estudio porque nos ayudará a discernir si los motivos de dicha condena fueron religiosos o políticos. El hecho de que Jesús fuera ya condenado a muerte en el tribunal judío favorecería la tesis de que los motivos de esta condena fueron más bien religiosos que políticos. Por el contrario, si la verdadera condena a muerte hubiera tenido lugar en el tribunal romano, los motivos principales de su condena habrían sido políticos. Por eso nos preguntamos dónde tuvo lugar la condena a muerte de Jesús y por qué motivos.

En la concordia evangélica que normalmente solemos hacer inconscientemente mezclamos con ingenuidad datos diversos procedentes de los cuatro evangelios. En esa concordia trasluce que Jesús fue primero condenado a muerte por el tribunal judío, y sólo luego posteriormente fue llevado ante el tribunal romano para que ratificase la sentencia, ya que sin permiso romano no podían ejecutar a Jesús. Los judíos son claramente los malos de la película.

Esta concordia la hemos asimilado tanto que el hecho de cuestionarla nos resulta chocante. A cualquier persona que se le pregunte quién mató a Jesús contestaría sin pensarlo dos veces: "Los judíos". Y si le seguimos preguntando por qué, nos respondería: "Porque consideraron blasfemo el que se hiciese pasar por Hijo de Dios".

Sin embargo, en un análisis contrastado de los cuatro evangelios vemos lo artificial de esta concordia, que mezcla datos evangélicos a veces contradictorios. Como veremos hay diferencias irreductibles entre los relatos evangélicos. Para Mateo y Marcos hay dos vistas, una en la noche y otra en la mañana, pero el verdadero juicio es la vista nocturna delante del sanedrín presidido por el sumo sacerdote. Es ahí donde Jesús es condenado a muerte por blasfemia. A la mañana siguiente se decide sólo llevarle a Pilato para que ratifique la sentencia.

Menos solemnidad tiene el juicio judío en el caso de Lucas. Hay una única vista por la mañana, pero no se trata de un auténtico juicio, porque no hay testigos ni sentencia. No se menciona a Caifás en ningún momento. El hecho de que Lucas se separe de la versión de Marcos, a pesar de conocerla, puede obedecer a que tiene otra información más exacta, y eso debilita la historicidad del relato de Marcos.[613]

En el cuarto evangelio se nos habla de una vista única en casa de Anás, que tampoco tiene el carácter de verdadero juicio, porque no hay tampoco ni testigos ni sentencia. Para Juan la decisión ya había sido tomada varias semanas antes (Jn 11,53) y en ningún momento se decidió la muerte de Jesús por motivos doctrinales o por blasfemia, sino simplemente para evitar disturbios y conflictos más graves con los romanos. Es curioso que en el cuarto evangelio, donde se mantiene la cristología más alta, los motivos para el proceso judicial de Jesús ante Caifás y ante Pilato pertenezcan a la cristología más baja de todas.

Para darnos cuenta mejor, haremos un cuadro sinóptico sobre cómo presenta el juicio judío de Jesús cada uno de los evangelios, agrupando Mateo y Marcos en un solo bloque, ya que transcurren muy en paralelo.

Es prácticamente imposible hacer una concordia de los datos suministrados, que en muchos casos no son exactos. Para empezar todo el proceso del arresto, juicio, condena y ejecución de Jesús tuvo que haber durado varios días. Es imposible meter en 12 horas todos los acontecimientos narrados en los evangelios. Los relatos han sintetizado en pocas horas un proceso mucho más complejo. No podemos considerar el relato de ningún modo como una crónica minuciosa fidedigna de la secuencia de los acontecimientos.

Por otra parte, los autores judíos han subrayado la inverosimilitud del relato de Marcos y Mateo.[614] No es verosímil que el sanedrín se reuniese solemnemente por la noche, comenzada ya la fiesta de Pascua. Se han contado decenas de infracciones a las normas del derecho procesal judío. Aunque Caifás y otros miembros del establishment no tuvieran muchos escrúpulos en condenar a un inocente, sí los tenían para saltarse a la torera las normas del derecho procesal.

Haim Cohn, que fue miembro del Tribunal supremo israelí, ha escrito un libro cargado de erudición en que defiende esta tesis, y hace ver que la versión de Marcos de un juicio judío nocturno ante el sanedrín comenzado ya el gran día de la Pascua es inverosímil según el derecho procesal judío y contraviene decenas de normas legales.[615] En este sentido, apoyarían más la tesis de Cohn la versión de Juan, a la que hemos aludido, y la de Lucas en la que no hay juicio nocturno, sino sólo un atestado matinal sin testigos y sin condena explícita.[616]

Como tantas otras veces, es el cuarto evangelio el que nos da la clave más verosímil de cómo procedió el arresto de Jesús. Juan difiere también de los otros tres al colocar el arresto y la muerte de Jesús el 14 de Nisán en la víspera de la Pascua, mientras que los sinópticos sitúan el arresto, juicio y muerte de Jesús en el 15 de Nisán, el día principal de la fiesta. Evidentemente la versión juánica es mucho más verosímil porque obvia las grandes dificultades legales que supone admitir que la pasión tuviese lugar en el propio día de la Pascua.

La escena del interrogatorio en casa de Anás difícilmente puede haber sido inventada por Juan ya que no tiene ningún significado simbólico, y Juan sabía muy bien que el sumo sacerdote de aquel año era Caifás (Jn 11,49). El interrogatorio ante Anás como poder fáctico encaja muy bien con lo que sabemos sobre su persona por otras fuentes, y con el carácter de marioneta que tenía la figura de Caifás con respecto a su suegro.

En Juan los romanos ya estuvieron presentes en el momento del prendimiento. No se nos dice que Jesús fuera juzgado ante el sanedrín, sino que se nos relata un simple atestado no oficial en casa de Anás (Jn 18,13), que no era el sumo sacerdote oficial, pero era el poder fáctico detrás de su yerno. Allí no hay un verdadero juicio, ni testigos ni sentencia. Al final del atestado se nos dice que "Anás lo envió atado al sumo sacerdote Caifás" (Jn 18,24). De lo que pasó en casa de Caifás Juan no nos cuenta absolutamente nada salvo el hecho de que "de la casa de Caifás llevan a Jesús al pretorio. Era de madrugada." (Jn 18,28).

En realidad, en el cuarto evangelio la verdadera deliberación sobre qué hacer con Jesús había tenido ya lugar antes de su prendimiento, y las razones que movieron al sanedrín a entregarlo a Pilato fueron puramente políticas. "Ese hombre hace muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar santo y nuestra nación" (Jn 11,47-48).

Según el cuarto evangelio, en esta reunión previa del sanedrín no declararon a Jesús culpable de blasfemia, ni emitieron ninguna sentencia jurídica contra él. Simplemente tomaron una decisión política sobre la conveniencia de hacerlo desaparecer. No se trató de un juicio sobre su culpabilidad – Jesús no estaba presente siquiera- sino más bien una deliberación sobre la conveniencia de entregarlo a los romanos por razones políticas y prácticas y por miedo a los romanos.

Quien conoce bien el judaísmo sabe lo que siempre les ha costado entregar a un miembro de su pueblo a los gentiles para que sean ellos quienes lo juzguen. Realizar esta entrega es para los judíos un acto infamante. El que lo comete se convierte en moser o masor, que es una figura estigmatizada. Sólo puede hacerse en casos extremos y como mal menor; sólo si se trata de evitar una gran tragedia para el pueblo entero.[617] Esta parece haber sido la causa por la que los judíos se decidieron a entregar a Jesús al gobernador (11,48-49). Este tipo de decisión de Caifás, tomada mucho antes de la fiesta y por motivos políticos, es más verosímil que la versión sinóptica de un juicio formal en el mismo día de la fiesta.

Pero todo tiene sus razones a favor y en contra. Si bien conocemos esa repugnancia de los judíos a entregar a uno de los suyos en manos de jueces gentiles, nos consta por Flavio Josefo, que pocos años después de la muerte de Jesús, las autoridades judías entregaron a un tal Jesús ben Ananías en manos de Albino el gobernador, que lo torturó cruelmente (cf. p. 5).[618]

Como veremos, probablemente las autoridades judías no habrían tomado esta decisión si ya previamente el gobernador no hubiese mostrado su disgusto y su preocupación por las actividades de Jesús, que tenían para él un gran potencial antirromano. Por eso Pilato se cuidó bien de que la cohorte estuviera ya presente en el prendimiento de Jesús. Aunque dejó funcionar el status quo autonómico y dejó que el preso le fuera entregado por mediación del sanedrín, quiso vigilar y garantizar que el prendimiento fuese efectivo

En cuanto al desarrollo del juicio judío, Marcos deja ver que el cargo contra Jesús fue el de blasfemia (Mc 14,53-72). Algunos autores piensan que esto carece de verosimilitud histórica, porque ni el título de Mesías ni el de Hijo de Dios suponían un delito de blasfemia, y por ello es más probable que el cargo contra Jesús fuese el de haber proferido una amenaza contra el templo.

Hay que tener en cuenta también que el título cristológico de "Hijo de Dios", en su sentido más pleno es probablemente anacrónico cuando estamos hablando del ministerio de Jesús. Dice R. Aguirre a propósito de esto: "En opinión de muchos especialistas, que comparto plenamente, esta escena (la condena judía por blasfemia) es una construcción teológica de la comunidad que pone en boca de Jesús su propia confesión cristológica realizada a base de combinar Daniel 7,13 y el Salmo 110,1 (Mc 14,62).[619]

Además el castigo a la blasfemia no era la crucifixión, sino el apedreamiento, y nada de lo que Jesús dijo en el juicio puede considerarse blasfemo. La mezcla de los dos títulos "Mesías" e "Hijo de Dios" tienen un papel decisivo en la arquitectura del evangelio de Marcos, y pueden tener una función claramente redaccional. Quizás reflejen más bien las acusaciones que los rabinos contemporáneos de Marcos lanzaban contra los cristianos, que las acusaciones levantadas contra Jesús mismo.

Brown, con todo, considera que algunas de las cosas que Jesús hizo y dijo durante su ministerio bien podrían ser consideradas blasfemia.[620]

Es también muy controvertido el hecho de si el sanedrín necesitaba una ratificación romana para poder ejecutar a Jesús.[621] Si no la necesitaba, entonces no se entiende por qué llevaron a Jesús ante Pilato si podían haberlo ejecutado ellos mismos. Por eso algunos piensan que era Pilato quien estaba detrás de todo el procedimiento desde un principio, y el sanedrín se limitó a tomar la decisión de entregarlo a Pilato para que fuera él quien lo juzgara.

Ciertamente, como veremos, no es prudente negar la realidad de algún tipo de juicio judío contra Jesús. No sólo los evangelios son concordes en ese punto, sino que también tenemos pruebas derivadas de otras fuentes extra-evangélicas tales como el Testimonium flavianum,[622] Mara ben Serapión, las fuentes rabínicas,[623] y Trifón.[624] No se puede atribuir todo a una calumnia cristiana contra los judíos.

Hubo algún tipo de mediación de las autoridades judías en el proceso de su entrega a Pilato. Lo mínimo que podría pensarse es lo que sugiere el cuarto evangelio. Como hemos dichos, es verosímil que Caifás hubiese sido ya puesto en antecedentes por Pilato de la peligrosidad de Jesús, y el sanedrín deliberó sobre si acceder a la petición romana de entregarlo.

Después de algún tipo de atestado, decidieron entregarlo para evitar peores conflictos. Además es evidente que Jesús resultaba una persona muy molesta para las propias autoridades judías, con lo cual, a pesar de su repugnancia a entregar a un miembro de su pueblo, las autoridades judías estarían satisfechas de haberse librado de aquel hombre que cuestionaba su autoridad.

c) El juicio y la condena romana de Jesús

Coinciden todos los evangelios en decir que Jesús murió condenado por los romanos, acusado de haber pretendido ser el rey de los judíos. Es decir, la acusación última contra él fue de naturaleza política. Los romanos vieron en él un personaje peligroso para el imperio, y los judíos también consideraron a Jesús un agitador peligroso.

El hecho de que la fundamentación de esa pretensión mesiánica fuese de naturaleza religiosa, no disminuye en nada la peligrosidad con que el mesianismo fuera visto tanto por los romanos como por los judíos colaboracionistas.

Pilato es el único personaje del evangelio que nos es bien conocido por la historia universal. Los romanos tenían tres nombres, prenombre, nombre y apellido (cognomen). En el caso del gobernador romano conocemos su nombre y apellido, Pontius Pilatus, pero ignoramos el prenombre.

Pertenecía a la clase ecuestre, una nobleza de segunda categoría, lo que le hacía un advenedizo en la política romana. Tuvo que trepar bastante para llegar a ser gobernador y quedó enfeudado a sus padrinos romanos que le habían aupado hasta ese cargo. Al parecer su gran patrono fue el ministro todopoderoso de Tiberio, Sejano, que en su nombre siguió gobernando Roma mientras el lascivo emperador sesteaba en su paraíso de Capri.

No sabemos cómo se las arregló Pilato para sobrevivir a la caída estrepitosa de Sejano, su protector en Roma, pero de hecho pudo mantener su cargo todavía cinco años más después de la caída en desgracia de su patrono.

Durante muchos años se ha discutido cuál era el título oficial de Pilato al frente de la provincia de Judea. Los que sostuvieron que su título era "procurador" se vieron rotundamente desmentidos por la aparición de una inscripción en Cesarea del Mar en el año 1961, muy cerca de lo que fue el palacio de Herodes el Grande. Dicha inscripción consagraba un monumento al emperador Tiberio, y en ella aparece el nombre del dedicante, que no es otro que "Pontius Pilatus, Praefectus Iudeae". Ya nadie duda que su título oficial era "prefecto" y no "procurador".

Pilato se mantuvo en el cargo un total de diez años, que es un tiempo muy largo, si tenemos en cuenta que la media de duración de los otros prefectos de Judea fue sólo de dos años y medio. El único que consiguió superar el récord de Pilato fue su predecesor, Valerio Grato, que duró doce años. Este hecho demuestra que Pilato era un político hábil. En caso contrario, no habría sobrevivido tanto tiempo en aquel avispero de Judea. Era astuto y no tenía escrúpulos.

Sabía que el éxito de su misión consistía en eliminar cualquier disidencia en sus comienzos, sin hacer distinciones entre religioso y político. Para él era tan peligroso un carismático visionario que anunciaba el reino de Dios como un revolucionario armado a la cabeza de una banda de secuaces. Luego hablaremos de la imagen que tenemos de Pilato en otras fuentes, que lo presentan como hombre cruel y sanguinario.

Los diez años de Pilato coincidieron con el cargo de Caifás como Sumo Sacerdote. Caifás ejerció su sacerdocio durante 18 años, un tiempo extraordinariamente largo. El hecho de que Caifás y Pilato gobernaran simultáneamente tanto tiempo y fueran depuestos los dos a la vez puede demostrar que hubo un buen entendimiento entre ambos y que alcanzaron un modus vivendi que les permitió a ambos sobrevivir tanto tiempo en su puesto.

También Caifás tenía un cargo muy delicado, y debía ser muy astuto para haberse mantenido tanto tiempo en el cargo. Sabía que tenía que estar a buenas con el gobernador, y al mismo tiempo calmar los ánimos de la gente. Nadar y guardar la ropa. No parece que hubiera grandes problemas entre Pilato y Caifás.

El sanedrín era un cuerpo consultivo de naturaleza política. En él se mezclaban gentes con ideas religiosas muy diversas, y su principal cometido no era dirimir cuestiones religiosas, sino sólo sus posibles consecuencias políticas. Entre todos habían llegado a un modus vivendi con los romanos. Al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Darían mano libre a los romanos con tal que respetasen la autonomía religiosa de los judíos. Sólo si se extralimitaban los romanos y violaban el statu quo, los gobernantes judíos recurrirían a la resistencia pasiva o a la sublevación, y entonces los desórdenes estaban garantizados.

Por eso, cuando Judas el Galileo se levantó contra el tributo en el año 6 d. C, el sanedrín y los fariseos no le apoyaron. Entre fariseos y saduceos se había llegado a un modus vivendi religioso también. Los fariseos impusieron sus puntos de vista en el calendario, en el culto del templo, pero no trataron de imponer la ley oral en la vida privada de los saduceos. Sus disputas eran meramente doctrinales, pero no afectaban a la estabilidad del sanedrín.

¿Qué hacer con los predicadores carismáticos? ¿Eran predicadores inofensivos, o podían convertirse en sediciosos? De algún modo se parecían a los antiguos profetas. No incitaban al pueblo a rebelarse, pero, al predicar el reinado absoluto de Dios, atraían multitudes apasionadas, y las multitudes apasionadas son siempre peligrosas. También el Bautista era un predicador religioso sin una agenda política, y por tanto políticamente inofensivo, pero Antipas se deshizo de él, porque captó el peligro potencial que encerraba. De hecho, Josefo desconoce la historia de Herodías y Salomé, y atribuye la muerte del Bautista a los temores políticos que éste despertaba en Herodes por su influjo en las masas. Ya hemos analizado otros casos semejantes como el de Teudas, el Samaritano o el Egipcio, y vimos cómo todos ellos fueron eliminados sin contemplaciones.

Rivkin se hace la pregunta a priori de cómo hubiese reaccionado el establishment judeoromano, ante un predicador carismático, realizador de signos y prodigios, que se mezclase con el pueblo y despertase sus esperanzas proclamando un reinado de Dios inminente; un predicador que atrajese grandes multitudes, hiciese una entrada triunfal en Jerusalén y fuese aclamado como Rey por el pueblo. Mucho más si estos acontecimientos hubiesen sucedido en los días de la Pascua, cuando el fervor nacionalista judío alcanzaba el paroxismo, y cuando el propio gobernador venía siempre de Cesarea a Jerusalén trayendo refuerzos para prevenir posibles disturbios.

La respuesta a priori de Rivkin es clara. La bina de Pilato y Caifás no se hubieran quedado pasivos ante un caso así. Ese hipotético predicador carismático no hubiese tenido ninguna esperanza de sobrevivir.[625]

Lo más preocupante acerca de Jesús no eran sus creencias o enseñanzas, sino las posibles consecuencias políticas. Caifás y Pilato hicieron exactamente lo que se hubiera podido esperar de ellos desde un principio.

Por otra parte, moviéndose aún en el campo de las condiciones de posibilidad, Sanders hace una reflexión que nos parece muy válida.[626] Jesús fue condenado por miedo a los disturbios políticos que se hubieran podido derivar de las expectativas que la gente se había formado sobre Jesús. Pero al mismo tiempo era claro que Jesús en ningún momento se presentó como un agitador político, ni atizaba al pueblo para que se rebelase. Tanto Caifás como Pilato eran bien conscientes de ello. Si hubiesen tomado a Jesús por un revolucionario político, le habrían prendido mucho antes, y además habrían hecho también una matanza entre sus seguidores, tal como vemos que sucedió en los otros casos que hemos historiado más arriba.[627]

Pasaron varios días entre la entrada triunfal de Jesús y su arresto. Más que extrañarnos de que lo arrestaran, lo que nos debería extrañar es que no lo hubieran hecho antes. Desde la torre Antonia se domina toda la bajada del monte de los Olivos, y los romanos no podían por menos que haber advertido la manifestación que aclamó a Jesús como rey.

En otra ocasión, cuando se formó un pequeño tumulto en la explanada del templo a propósito de Pablo, "inmediatamente el tribuno tomó consigo soldados y centuriones y bajó corriendo hacia ellos" (Hch 21,32). Puede que la manifestación del domingo de Ramos no fuese tan espectacular como la describen los evangelistas, y puede que éstos la hayan magnificado describiéndola con un género literario épico. (Sobre la historicidad de la entrada solemne, ver más adelante, p. 5).

Puede que realmente las autoridades intentaron prender a Jesús acto seguido, pero no pudieron localizarlo en aquella ciudad atestada de peregrinos; o quizás temieron que el arresto produjese un motín, y prefirieron hacerlo más sobre seguro en un momento en el que se encontrase a solas.

Como hemos dicho, es probable que la iniciativa de prender a Jesús fuese una iniciativa romana. Dado el buen entendimiento entre Pilato y Caifás, puede ser que Pilato encargara a Caifás el prendimiento de Jesús, para respetar el procedimiento. Pilato prefería que el acusado le fuera entregado a través de las autoridades judías, pero el simulacro del procedimiento era ya probablemente algo acordado previamente entre Caifás y Pilato.

De hecho, el cuarto evangelio es el único que nos dice que los romanos ya estaban presentes cuando fue arrestado Jesús, y una vez más tendemos a dar más crédito a los datos históricos aportados por Juan.

Si los romanos estaban ya presentes en el prendimiento, es señal que la decisión venía últimamente de Pilato.

d) ¿Intentó Pilato salvar a Jesús?

Hay que reconocer que conforme avanza la tradición evangélica hay una tendencia progresiva a culpabilizar más a los judíos de la muerte de Jesús, y a exonerar a Pilato. Los evangelios difieren en el grado de implicación de las autoridades judías.[628]

El que más carga las tintas sobre la culpabilidad judía es, sin duda, Mateo. En su evangelio, las autoridades judías "buscan un falso testimonio contra Jesús" (Mt 26,59); la mujer de Pilato intenta salvar a Jesús porque tiene un sueño en el que resulta inocente (Mt 27,19); Pilato se lava las manos para indicar su falta de responsabilidad (Mt 27,24); Mateo generaliza la culpa atribuyéndola a todo el pueblo que pide que la sangre de Jesús caiga sobre ellos y sobre sus hijos (Mt 27,25); tras la muerte de Jesús los fariseos obtienen de Pilato una guardia para el sepulcro (Mt 27,62-66); sobornan a los soldados para que digan que los discípulos han robado el cuerpo (Mt 28,11-15).

Lucas en cambio es más inclusivo. Ni son todos los judíos culpables, ni sólo los judíos. Por una parte muestra que todos son culpables de la muerte de Jesús, pero por otra parte subraya su ignorancia (Lc 23,34; Hch 3,17) y el arrepentimiento de algunos (Lc 23,48). No todo el pueblo judío aparece como culpable de la muerte de Jesús. Por otra parte el juicio de Jesús en Lucas no aparece como un auténtico juicio. No hay en el tribunal lucano testigos ni condena formal por parte del sanedrín.

Los evangelios insinúan que Pilato quería salvar a Jesús porque lo juzgaba inocente, y que fue sólo por la presión de las autoridades judías por lo que acabó condenándolo. ¿Es esto verosímil?

Filón y Flavio Josefo nos han dejado un retrato muy negativo del prefecto como ladrón, cruel, sanguinario y hombre in escrúpulos. Una de las acusaciones de Filón contra Pilato es que condenaba a muerte sin juicio previo.[629] Pilato odiaba y despreciaba a los judíos. Mientras se sintió protegido en Roma por el antisemita Sejano, no se inhibió de mostrar este desprecio provocando continuas confrontaciones con los judíos.

Al poco de llegar a Cesarea, provocó a los judíos religiosos introduciendo en Jerusalén, la ciudad santa, unas insignias romanas y la imagen del emperador; con ello vulneraba los sentimientos judíos, que rechazaban cualquier presencia de imágenes en la ciudad santa. El escándalo que se organizó fue tan grande, que Pilato tuvo que ceder, pero esperó el momento de su revancha. Esta ocasión le llegó con motivo de las obras hidráulicas realizadas para llevar agua a Jerusalén desde las hoy llamadas piscinas de Salomón. Sacó dinero del tesoro del templo y ante la rebelión de los religiosos se mantuvo firme; les humilló y golpeó hasta donde pudo.

San Lucas nos informa de que una vez hizo degollar a unos galileos (Lc 13,1) que habían venido a Jerusalén a ofrecer sacrificios. La deposición de su cargo fue motivada por un último conflicto en el que provocó una matanza entre los samaritanos. Fue llamado a capítulo a Roma y fue exiliado o más probablemente se suicidó.[630] Pero según Brown, las fuentes históricas (Josefo, Tácito y Filón) han podido cargar las tintas excesivamente al denigrar a Pilato.

La imagen cristiana de Pilato, cuyo nombre pronuncian cientos de millones de personas cada domingo en el Credo de la Misa, es una imagen mucho más favorable que la ofrecida por Filón o por Flavio Josefo. Alguna de las Iglesias orientales ha llegado a incluirle en la lista de sus santos. Bien pudiera suceder que Pilato, después de haber interrogado a Jesús, llegara a la conclusión plausible de que no se trataba de un personaje peligroso y quisiera soltarlo. Más que un juicio en toda regla, y tratándose de un acusado no romano, Pilato no haría un juicio estricto, sino una cognitio.

El modo como Pilato trató a Jesús de Nazaret no es muy diferente del modo como, treinta años más tarde, trató el gobernador Albino a Jesús el hijo de Ananías, que también le había sido entregado por los dirigentes judíos, tal como ya dijimos (cf. p 5). En ambos casos el gobernador respectivo interrogó al acusado, que no quiso responder a los cargos, y en ambos casos el gobernador hizo azotar al acusado respectivo. La diferencia es que en el caso del hijo de Ananías, al final Albino lo tuvo por loco y lo soltó, y en el caso de Jesús de Nazaret Pilato lo condenó a muerte.

La confrontación con Barrabás es muy importante a la hora de evaluar el comportamiento de Pilato. Los cuatro evangelios relatan la liberación de Barrabás en paralelo con la condena de Jesús para subrayar en cualquier caso lo injusto del proceder de los judíos que pidieron a Pilato que soltase a Barrabás. Pero sólo en Mateo y en Juan la iniciativa de dar la opción entre Jesús y Barrabás la tiene Pilato, claramente como una táctica para intentar salvar a Jesús, lo cual refuerza la responsabilidad judía en la condena.[631]

Un tema muy discutido es si realmente, tal como testimonian Marcos, Mateo y Juan, había tal costumbre de liberar a un preso por Pascua.[632] Según Brown, la falta de otros testimonios contemporáneos, hace que no podamos estar seguros de si existía esa costumbre. En cualquier caso la historicidad del episodio de Barrabás no depende de la veracidad de la información sobre la costumbre de liberar a un preso por Pascua. Puede ser que, coincidiendo con la condena de Jesús, Pilato liberase a un conocido sedicioso, y la tradición cristiana haya querido mostrar la extrañeza de que liberase a un culpable y condenase a un inocente, uniendo ambos episodios y presentándolos como si se hubiese tratado de una alternativa.

Por otra parte a priori podemos pensar que en la tradición cristiana hay una poderosa razón para exonerar a Pilato y criminalizar a los judíos. Cuando el cristianismo empezó a difundirse en el imperio, los cristianos deseaban minimizar el hecho de que su fundador había sido condenado como subversivo por las autoridades romanas. Les interesaba más hacer ver que fue condenado como hereje por los judíos, y que su muerte fue debida a disensiones religiosas intrajudías.

Además hay que tener en cuenta que en la época de formación de los evangelios las comunidades nacientes estaban teniendo graves problemas con los judíos precisamente por razones religiosas, mientras que todavía no estaba siendo hostigadas por los romanos. Es normal que al narrar la condena y muerte de su fundador, se dejasen influir por la situación en la que estaban viviendo, y tendieran a culpabilizar más a los judíos y a absolver a los romanos.

De todos los evangelistas, Lucas es el que muestra un mayor interés, no sólo en el evangelio, sino también en los Hechos, de mostrar cómo el cristianismo es una religión compatible con el imperio, que no supone ninguna amenaza política contra Roma, y que más bien son los romanos quienes defendieron con éxito desigual a Jesús y a Pablo frente a los judíos que tramaban su muerte.[633] En esta línea son numerosísimas las alusiones lucanas a las repetidas declaraciones de inocencia por parte de Pilato, o a la defensa de Pablo hecha por el tribuno Lisias, o de la apelación de Pablo al César.

Si realmente fue Pilato el promotor y ejecutor de la condena de Jesús, y el sanedrín sólo intervino en connivencia con él, queda por explicar una inconsecuencia. Si las autoridades judías prendieron a Jesús por encargo de los romanos y se lo entregaron después en sus manos por bien de paz, ¿por qué entonces, cuando Pilato quiso luego soltarlo, fueron las autoridades judías las que se opusieron a su liberación? Esta misma inconsecuencia está ya presente en el evangelio de Juan. Al principio parece que Caifás y el sanedrín sentían escrúpulos en condenar a Jesús y lo hicieron sólo por miedo a los romanos (Jn 11,47-55). Y sin embargo cuando es Pilato mismo quien declara que no es peligroso, y en teoría ya no habría que presionar para que lo condenase, entonces son las mismas autoridades las que piden su muerte y se muestran más papistas que el Papa, o sea más cesaristas que el César.

¿Cómo responder a esta inconsecuencia? No es fácil. Puede muy bien ser que Pilato al juzgar a Jesús se diese cuenta de que no era realmente ni revolucionario ni subversivo, tal como había sospechado en un principio cuando mandó prenderlo. Puede ser también que en ese momento las autoridades judías quisiesen ya liquidar de una vez aquel enojoso asunto, y le presionaron al gobernador para que les librase de aquel personaje que les era molesto por otros motivos. Quizás entraron en juego luchas de poder y prestigio, viejas heridas… Quizás, una vez que Pilato les dio a escoger entre Jesús y Barrabás, se les quitó del todo el escrúpulo de entregar a uno de los suyos a los gentiles. Ahora ya no se trataba tanto de ejecutar a un judío, cuanto de escoger entre uno u otro, y ciertamente Jesús les era más molesto que Barrabás.

En cualquier caso, no olvidemos que la tendencia a exonerar a Pilato y culpabilizar a los sacerdotes ha actuado desde muy temprano en las tradiciones. Quizás, ni Pilato mostró tanto interés en soltar a Jesús, ni los sacerdotes tuvieron que presionarle tanto para que lo ajusticiase. Bastó una pequeña muestra de voluntad de liberar a Jesús por parte de Pilato, y una pequeña presión por parte de los sacerdotes, para echar a rodar la bola de nieve que acabaría por exonerar del todo a Pilato y culpabilizar del todo a los sacerdotes.

Pero en cualquier caso es indudable que el verdadero motivo de la condena de Jesús fue un motivo político y no religioso. Los evangelistas nunca se habrían inventado que los romanos condenaron a Jesús como un falso rey. Para ellos resultaba más cómodo decir que había sido condenado por los judíos por unos motivos religiosos, por blasfemia, por hacerse pasar por el Hijo de Dios. De aquí deducimos la presunción de historicidad de todo cuanto apunta a que Jesús fue condenado a muerte por los romanos. Los motivos fueron políticos: su pretensión de realeza, el peligro de subversión que veían en su figura y en su poder de arrastre sobre las multitudes.

El hecho de que sobre la cruz hubiese un letrero con el título "Rey de los judíos" parece histórico a todas luces. "Rey de los judíos" no es un título cristológico que los cristianos dieran nunca a Jesús, y por eso los cristianos nunca lo habrían inventado.[634] Sin embargo, es claro que Jesús no fue un verdadero subversivo, y que su programa no incluía una toma del poder político por medios violentos. Si lo hubiera sido, no sólo él habría sido ejecutado sin contemplaciones, sino también todos sus seguidores, o al menos los más significados entre ellos. La mejor manera de entender el equívoco es tratar de dar una visión global de cuál pudo haber sido la agenda de Jesús, que es lo que intentaremos en nuestra conclusión.

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Notas al tema 16

TEMA 17.

El reino de Dios

Veremos en este capítulo como el término "reino de Dios" –RD– ocupa un puesto central como imagen que vehicula el mensaje de los evangélicos y cómo es posible hacer remontar al Jesús histórico el uso privilegiado de esta expresión.

Comprobaremos también cómo, a pesar de que este uso privilegiado se desmarca de lo que era común en la literatura judía de la época, sin embargo nos sitúa en un imaginario típicamente judío y escatológico, impensable en el vocabulario o en la temática de la filosofía helenística de la época.

I.- LA EXPRESIÓN "REINO DE DIOS"

a) Significado de la expresión

Dicho reinado tiene una triple acepción: la soberanía de Dios, el ejercicio de hecho de dicha soberanía y el ámbito donde esa soberanía se ejerce. Aunque no se pueden descartar los otros dos significados el central es el que se refiere al ejercicio del poder real por parte de Dios. Se trata de un símbolo, pero de un símbolo en tensión, un símbolo plurivalente que no es traducible a un concepto único. "El reino de Dios no es definible, es narrable".[635]

a) La palabra "reinado" designa en primer lugar un acontecimiento

por el cual Dios va a instaurar su autoridad de un modo nuevo sobre el mundo.

b) Pero simultáneamente es también un espacio, un ámbito en el que uno

*puede estar (lugar donde sentarse a la mesa: Mt 8,11s; lugar donde beber vino: Mc 14,25),

las prostitutas entran delante: Mt 21,31; los que se hacen como niños entrarán: Mt 18,3 y par; en cambio los ricos no podrán entrar: Mc 10,25 y par., ni tampoco entran los fariseos ni dejan entrar a otros Mt 23,12; ni podrán entrar aquellos cuya justicia no abunde más que la de los escribas: Mt 5,20; cf. también 7,21),

* de donde a uno le pueden sacar: Mt 13,41).

c) Es también un don que uno

* puede poseer (de los pobres y perseguidos es el reino: Mt 5,3.10; Lc 6,20; de los niños es el reino: Mc 10,14 y par.),

* puede heredar: Mt 25,34.

* Dios lo puede dar a unos (al pequeño rebaño: Lc 12,32), y algo que le puede quitar a uno para dárselo a otro (Mt 21,43).

El término aparece de distinto modo en Mateo y en los otros dos sinópticos. Mientras que Mateo nos habla del "reino de los cielos", Marcos y Lucas (y el resto del Nuevo Testamento) nos hablan del "reino de Dios". ¿Cuál de las dos expresiones es más verosímil en boca del Jesús histórico?

Es práctica rabínica común el acudir a un circunloquio para evitar el uso del nombre de Dios. Una de las alternativas es la palabra "cielos", como sucede en la expresión "el temor de los cielos".[636] Es poco probable que el uso mateano refleje el uso del Jesús histórico, sino más bien el de los rabinos contemporáneos de Mateo.

Prueba de ellos es el hecho de que documentos más antiguos como son Mc y Q utilicen la expresión "reino de Dios". Otra prueba es que aunque Mateo suele utilizar la expresión "reino de los cielos", conserva tres o cuatro veces el uso común de "reino de Dios" (Mt 12,28; 21,31.43; 19,24).[637]

Concluye Meier: "Aunque cabe la posibilidad de que Jesús emplease ambas fórmulas, todos los indicios apuntan hacia "reino de Dios".[638]

b) Historicidad de la expresión en boca del Jesús histórico

"Reino de Dios" es una expresión típica de Jesús y de las comunidades que se formaron en su escuela. Los criterios de historicidad nos confirman que es lenguaje del Jesús histórico. Se da en primer lugar un testimonio múltiple. La expresión RD aparece en la tradición marcana, en la tradición de Q, en el material propio de Mateo y en el de Lucas y en el evangelio de Tomás. Además aparece en formas literarias muy diversas: oráculos proféticos, parábolas, oraciones, bienaventuranzas, exhortaciones, relatos de milagros.

Otro criterio para cerciorarse de que es una expresión típica del Jesús histórico es el criterio de doble discontinuidad. Como veremos, la expresión RD no era común en el judaísmo antes de Jesús y tampoco lo siguió siendo en la Iglesia después de él. En la literatura juánica solo aparece 2 veces. En los escritos protopaulinos solo 8 veces.

Otro criterio importante es el de coherencia. Dicha expresión se articula inseparablemente con otros muchos aspectos originales e históricos acerca de la persona y la doctrina de Jesús: sus exorcismos y curaciones, sus banquetes con los pecadores, su opción preferencial por los pobres, las parábolas, la llamada al seguimiento radical, los gestos de la cena. La escatología propia del anuncio de la venida del reino impregna la doctrina y la vida de Jesús.

El reinado de Dios es, por tanto, la palabra clave para entender el mensaje de Jesús. En palabras de Norman Perrin, "El aspecto fundamental de la enseñanza de Jesús fue el concerniente al reinado de Dios. Es algo de lo que no cabe dudar, y, de hecho, ningún especialista lo pone hoy en duda. Jesús apareció como alguien que proclamaba el reino; todo lo demás de su mensaje está subordinado a esa proclamación, en la cual encuentra su significado".[639]

Jesús fue ejecutado porque anunció un reinado de Dios, que iba a trastocar el orden establecido, y de alguna manera iba a afectar a todas las dimensiones de Israel, incluida la esfera religiosa, social y política. Tras la instauración de este reinado, todas las realidades conocidas hasta entonces iban a ser restauradas, o llevadas a su cumplimiento, incluida la Ley o el Templo. Jesús anunció que en la instauración de este reinado, le tocaba a él jugar un papel decisivo, aunque no explicó el sentido exacto de este papel. Todo este anuncio no podía por menos que ser considerado potencialmente subversivo para las autoridades que detentaban la autoridad religiosa, social y política, especialmente cuando grandes multitudes se le iban agregando.

Jesús fue condenado por tres motivos, según la acusación presentada ante Pilatos: arrogarse la dignidad de rey de los judíos, amotinar al pueblo y prohibir el pago de tributos. Tres típicos rasgos de todos los líderes rebeldes durante 100 años consecutivos. ¿Anunció Jesús una revolución política o religiosa? No hay por qué escoger entre lo uno y lo otro. En Israel todo era político y religioso a la vez. Todos los problemas que hoy llamaríamos políticos, sociales o culturales, se planteaban siempre en su referencia a Dios y a su Ley. En aquella época un problema puramente secular era inconcebible.

Algunos textos de Lucas aluden a la esperanza de que Israel fuera liberado de sus enemigos, es decir de los romanos.[640] Jesús mismo apunta a un día en que Jerusalén sería librada del yugo extranjero (Lc 21,24). Esta liberación política queda dentro del horizonte del reino de Jesús. Su diferencia con los zelotes está en que Jesús no creía que esta liberación tendría lugar mediante un combate armado. El sabía que el combate armado sólo podría llevar a la catástrofe.

II.- TRASFONDO EN EL AT Y LITERATURA INTERTESTAMENTARIA

a) Trasfondo del "reinado de Dios" en el Antiguo Testamento

Desde el Deutero-Isaías algunas corrientes del judaísmo esperaban una última intervención de Dios para liberar a su pueblo, bien personalmente, bien mediante un agente. Esta intervención daría paso a una nueva realidad definitiva. Llevaría consigo el juicio y la desaparición total del mal, la resurrección de los muertos, la renovación del mundo, el reconocimiento universal de Dios por todos los pueblos, la nueva alianza con el pueblo de Israel. Esa intervención introduciría una nueva realidad escatológica, no necesariamente apocalíptica (apocalíptico designa un género literario y no una realidad).

Israel reconoce que Dios ha reinado, reina y reinará siempre, incluso cuando la creación o los pueblos se rebelan contra él. (Sal 93,1-4; 96,10; 97,1-6; 103,19; 145,13. Hay incluso un género especial en los salmos que son los salmos de la realeza divina: 47, 93, 96, 97, 98 y 99, o en frase de Mowinckel, "salmos de exaltación real".[641]

El AT se vale sobre todo de verbos dinámicos que pertenecen al campo semántico de la realeza de Dios, sobre todo el verbo "reinar" y el sustantivo "rey" que son frecuentemente aplicados a Dios en proclamaciones y en promesas proféticas. Dios es definido como rey, primeramente de Israel, y también después como rey de la creación entera. Dios reina también en el templo, en la liturgia festiva.

Pero aunque Dios reine y haya reinado siempre, el Deuteroisaías anuncia una nueva toma de poder por parte de Dios que irá mucho más allá de lo que se conocía hasta entonces. Este acontecimiento cósmico tendrá repercusiones muy favorables para Israel. Este nuevo ejercicio de la potestad real de Dios se presenta en su conjunto como un acontecimiento de carácter futuro, que implica novedad y definitividad, que aporta salvación y liberación.

Sobre todo en el contexto del exilio se repiten las promesas de que YWH va a actuar como rey (Is 52,7; Ez 20,33; 34; 37,15-28; Mi 2,12-13; 4,9; So 3,15). Tras la vuelta del exilio y ante la realidad de la modestia de sus resultados, los profetas mantienen la esperanza de un futuro más esplendoroso y mantienen la esperanza (Is 59,9-21; Za 14,9). Más tarde en medio de la crisis provocada por la tiranía seléucida se renuevan estas profecías en el libro de Daniel que se refiere a cuatro reinos humanos sucesivos, y al reino final de Dios que los aplastará (Dn 2,34.45). El reinado y el señorío de Dios aparecen también en los libros deuterocanónicos, como por ejemplo en Tobías 13 que anuncia cómo Dios, el gran rey va a restaurar su reinado en Jerusalén.

Vemos, por tanto, cuán escasos son todos estos textos hebreos, arameos y griegos que contienen el término "reinado". Además es solo al final del AT cuando nos encontramos con estos pocos testimonios.[642] Por eso hay que pensar que Jesús adoptó en su predicación un término relativamente reciente y poco común. Incluso podíamos pensar que quizás fue él quien empleó por primera vez esta expresión de una manera regular.

Al igual que en los libros del canon hebreo, también en los deuterocanónicos del AT aparecen muchas de las preocupaciones conectadas con la intervención escatológica mediante la cual Dios reinará de un modo nuevo y definitivo: reunión de los dispersos, peregrinación de supervivientes a Sión con ofrendas, derrota de los gentiles. En esta escatología se pone a veces de relieve la imagen de Dios como rey, pero el reinado de Dios no es un tema dominante, y, como hemos dicho, la expresión "reino de Dios" solo aparece una vez, en el libro de la Sabiduría.

En ese sentido cabe aplicar el criterio de discontinuidad que favorece la tesis de que el lenguaje sobre el reino pertenece al uso del Jesús histórico.

b) Reino de Dios en la literatura intertestamentaria

Los últimos libros de la Biblia hebrea y otros libros pertenecientes al período intertestamentario, -apócrifos y targumim-, reflejan un panorama coincidente cuando hablan sobre el símbolo del gobierno de Dios como rey. Muestran a las claras que dicho símbolo estaba relacionado frecuentemente con esperanzas escatológicas (con o sin elementos apocalípticos) alusivas a la restauración de las doce tribus reunidas en torno al monte Sión o Jerusalén.

Resumiremos brevemente la exposición que hace Meier de los textos relevantes. En los Oráculos sibilinos del siglo II a. C. hay un texto que narra cómo Dios envía un rey salvador que acaba con todas las guerras y salva al pueblo judío. La última parte de este tercer oráculo contiene una profecía sobre el reino que Dios instituirá.[643] Pero se trata todavía de un reino intramundano.

En el libro de los Jubileos el tema de la realeza de Dios tiene muy poca importancia y sale en muy pocos pasajes.

Igualmente en I Enoc, una de las obras más extensas de la literatura escatológica, tiene muy poco relieve el símbolo de la realeza de Dios. Una vez se le llama a Dios rey, y hay la figura de un personaje elegido, el Mesías, el Justo, el Elegido, el Hijo del Hombre que se sentará en el trono de gloria

En el testamento de Moisés hay una importante referencia en el capítulo 10. La muerte voluntaria de unos mártires en la persecución de Antíoco IV da lugar a la venganza de Dios que manifiesta su reino definitivo. El diablo es derrotado. Aparecen los temas de del terremoto, el oscurecimiento del sol y la luna y otras catástrofes cósmicas. Al final Dios exalta a su pueblo al cielo para que viva allí con él. No es claro si esta elevación al cielo tendrá un sentido literal o simbolizará el triunfo permanente de Israel sobre sus enemigos.[644] "Su reino se mostrará sobre toda la creación. Pues el que está en los cielos se levantará sobre su trono real. Y Dios te elevará a ti (Israel) a las alturas y te asentará firmemente en el cielo donde moran las estrellas, y tú los mirarás desde lo alto, sí, verás a tus enemigos sobre la tierra" (10, 1.3.9). Parece que la tierra ha sido abandonada a los malvados, mientras los justos han sido elevados a una vida inmortal.